姜曉云

(南京師范大學(xué) 文學(xué)院， 江蘇 南京 210032)

“發(fā)軔”一詞，出自屈原的《楚辭·離騷》：“朝發(fā)軔于蒼梧兮，夕余至乎縣圃。”(1)朱熹：《楚辭集注》卷1《離騷經(jīng)》，上海：上海古籍出版社，1979年，第15頁。王逸注曰：“軔，搘車木也，將行發(fā)之?！?2)朱熹：《楚辭集注》卷1《離騷經(jīng)》，第15頁?！鞍l(fā)軔”，意味著新事物的出現(xiàn)或新局面的開始；江南學(xué)術(shù)文化的“發(fā)軔”，指的是江南學(xué)術(shù)文化的孕育和萌生。《三國志·吳書·虞翻傳》記載了北方大儒孔融讀到江南學(xué)者虞翻的《易》注后，感慨道，“乃知東南之美者，非徒會稽之竹箭也?！?3)陳壽：《三國志》卷57《吳書十二》，上海：上海古籍出版社，2011年，第1219頁。學(xué)術(shù)界往往將江南學(xué)術(shù)文化的發(fā)軔定在東漢時期，主要指包括王充、虞翻、趙曄、袁康、吳平、謝夷吾、包咸、闞澤等在內(nèi)的以會稽郡為中心的江南學(xué)者群體的崛起。本文想進一步向前追溯，力求從考古學(xué)出土的實物材料和研究成果出發(fā)，結(jié)合自然地理學(xué)、氣候?qū)W等方面對古代江南的研究，并運用地理環(huán)境論、人類文化學(xué)等理論研究方式，分析江南學(xué)術(shù)文化的最初發(fā)軔。

一、江南地區(qū)“文化龕”的形成

江南不僅是一個地理概念，還是一個歷史概念，同時還是一個具有豐富文化內(nèi)涵的概念，具有空間形態(tài)不穩(wěn)定性、歷時性、內(nèi)涵豐富性等特征。不同學(xué)者對江南地域的界定不盡相同，大致有廣義和狹義之分，廣義上指除巴蜀地區(qū)以外長江以南的廣大地區(qū)。司馬遷《史記·貨殖列傳》將全國劃分為陜西、山東、江南和龍門碣石以北四個經(jīng)濟區(qū)，而此處的“江南”就是指長江以南以及嶺南地區(qū)。狹義的江南是指長江中下游平原南岸地區(qū)。胡曉明從經(jīng)濟和文化角度入手，將清代江南省作為核心區(qū)進行研究；李伯重在《唐代江南農(nóng)業(yè)的發(fā)展》一書中將江南范圍確定為“八府一州”，即明清時期的蘇州、松江、常州、鎮(zhèn)江、應(yīng)天、杭州、嘉興、湖州八府以及太倉州，“這一地區(qū)亦稱長江三角洲或太湖流域，總面積大約4.3萬平方公里，在地理、水文、自然生態(tài)以及經(jīng)濟聯(lián)系等方面形成了一個整體，從而構(gòu)成了一個比較完整的經(jīng)濟區(qū)。這‘八府一州’東臨大海，北瀕長江，南面是杭州灣和錢塘江，西面則是皖浙山地邊緣?！盵1]劉士林在《江南與江南文化的界定及當代形態(tài)》一文中從成熟形態(tài)的視角出發(fā)，將明清時期的“八府一州”看作是江南區(qū)域的核心地區(qū)，而其他同樣具有濃郁江南特色的城市和地區(qū)則可視為其“外延”部分或“漂移”現(xiàn)象。本文依據(jù)劉士林所提出的概念，將“八府一州”作為江南的核心地區(qū)，而其“外延”則是目前的揚州、紹興、寧波等轄區(qū)。

(一)水塑的古江南地區(qū)

江南地區(qū)東臨大海，受海洋氣候影響，屬于亞熱帶季風(fēng)性氣候，溫暖濕潤，降水豐沛，河流廣布，湖泊眾多，是著名的“水澤之國”。受溫度與降水的影響，海面時常有波動，當溫度升高或降水增多時，海面升高，內(nèi)侵沿海，低洼地區(qū)被淹；反之，海面下降，陸地面積擴大，平原增多。海水的內(nèi)侵和回落，不斷塑造和改變著古江南的地形地貌，深刻影響著該地區(qū)的地理環(huán)境和文明興衰。

在更新世末期，氣候寒冷，海平面較低，古長江在大陸架外緣入海，上海地區(qū)的海岸線位于現(xiàn)今海平面以下137米的東海大陸架外，陸地面積較大。(4)許世遠、黃仰松、范安康：《全新世以來上海地區(qū)濱海平原發(fā)育》，《地貌及第四紀研究進展》1991年第2期。大約在1.1萬-1萬年前，發(fā)生了新仙女木事件，全球性氣候回暖、冰川消退，開始進入溫暖濕潤的全新世。在全新世早期，海面已達到-40米，海水沿谷底侵入，海岸線逐步內(nèi)退。(5)耿秀山：《中國東部晚更新世以來的海水進退》，《海洋地質(zhì)與第四紀地質(zhì)》1981年第1期。從距今8500年前開始到7500年前，溫度與降水持續(xù)升高，在8000年前左右達到最高值。可見，這個時期江南地區(qū)是高海面、高降水的氣候條件，能具備人類生存的地方并不多。大約在距今7500年前時，氣溫和降水量有所下降，海平面上升速率趨于緩慢。[2]古長江流至長江下游時，地勢變緩，河道漸寬，河水挾持的泥沙逐漸沉積，并淤積至近海。在潮汐的作用下，進行重新分配，形成了土地肥沃的三角洲，這為人類生存提供了條件。

約距今7000年前，氣候溫暖濕潤，海平面基本穩(wěn)定，江南地區(qū)開始出現(xiàn)先民活動的遺跡，先后出現(xiàn)了河姆渡文化和馬家浜文化，從河姆渡文化遺址發(fā)掘中，發(fā)現(xiàn)了陶器、稻谷、榫卯、家畜等，還有制作難度較大的企口板，反映了江南燦爛的早期文明。約距今7000-6000年前的時候，年均溫與降水量增高，比現(xiàn)今水平還要高，朱誠等根據(jù)長江下游地區(qū)古貝殼堤海波高程和其區(qū)域分布狀況研究得出：距今7000-6500年前依舊為高海面期。到了晚期，海平面不斷升高，長江入海口到達揚州、鎮(zhèn)江附近。海水入侵杭嘉湖平原形成大片泄湖(6)D.J.Stanley, A.G.Warne,“Nile Delta: Recent Geological Evolution and Human Impact”, Science, Vol. 260, No. 5108 (Apr. 30, 1993), pp. 628-634.，除一些高崗?fù)?，絕大部分被水淹沒，先民多在地勢相對較高的丘陵地帶上生活，后來一部分遷至蘇錫一帶的高原上。

約距今6000-5000年前，江南出現(xiàn)了崧澤文化。在崧澤文化早期為高海平面穩(wěn)定階段，氣候溫暖濕潤，王開發(fā)、張玉蘭通過對太湖地區(qū)第四紀沉積的孢粉組合分析，此時江南為濕熱的中亞熱帶氣候。[3]中期，氣候轉(zhuǎn)為干涼，湖泊面積縮小，從遺址發(fā)掘中，首次在本地區(qū)發(fā)現(xiàn)了水井，這也反映了崧澤文化時期，有段時間氣溫下降，降水量減少，先民不得不挖井飲水。此時先民仍沿循擇高而居的生存方式，崧澤文化開始逐漸發(fā)展繁榮，但到晚期后，氣溫開始回升，降水增多，水域面積開始擴大，[4]使先民的生存活動空間減少，文化發(fā)展受阻。

約距今5000-3800年前，此時為良渚文化時期，氣溫與降水雖然有小幅波動，但總趨勢是年均溫和年降水量都大幅度降低，平均值低于現(xiàn)今水平，海水退去，上海濱海平原西部和杭嘉湖平原南部發(fā)育成岸外砂咀，屬于低海面時期。江南此時進入了先民最適宜生存的時期，水域面積縮小，平原面積增大，氣候宜人，人類采集與狩獵范圍也逐漸增大，成為本地區(qū)新石器時代最輝煌的時期。距今4000年以后，氣溫開始上升，降水增多，海面又開始上升，江水回灌，水域面積擴大，差不多恢復(fù)到了6000年之前的狀況，江南很多地區(qū)被淹沒，人類的許多居住地被淹，尤其是生活在低洼或小盆地地區(qū)的良渚先民，遭到此次災(zāi)害的重創(chuàng)。在陽澄湖湖底考古過程中，就發(fā)現(xiàn)了大量良渚文化遺址，從遺存方面來看，這些是屬于良渚文化后期的遺跡，這也說明了海水或洪水的侵襲，是良渚文化突然消亡的一個重要原因。

距今3800年前，進入馬橋文化時期，早期氣候溫暖濕潤，降水量大，海面較高，太湖平原環(huán)境較為惡劣，湖泊和沼澤廣布，先民生存空間狹小，其遺址主要分布在太湖東部與上海西部之間狹長的區(qū)域范圍，文化發(fā)展緩慢，因此目前發(fā)現(xiàn)馬橋文化早期遺址數(shù)量較少。到了晚期，氣溫開始下降，降水量減少，湖泊面積減小，海面降低。在馬橋時期起到防洪和阻止海水內(nèi)侵作用的砂堤兩側(cè)都發(fā)現(xiàn)了先民生活的遺跡，尤其是東側(cè)發(fā)現(xiàn)了許多遺存，也正反映了馬橋文化晚期，海平面下降，海岸線東移，先民的生活范圍擴大。

總之，從考古學(xué)、沉積學(xué)和地理學(xué)等角度的研究，反映了江南地區(qū)在全新世時期，氣候的冷暖變化與降水多少，影響到了本地區(qū)水域面積的大小，尤其是到了約7000年前時，江南文明開始興起，先民的生存狀況與自然環(huán)境變化密切相關(guān)。氣候的波動直接作用于海水的進退，降水的多少深深影響著本地的旱澇情況。自7000年前左右以來，江南地區(qū)不但海面有幾次較大升降，還至少出現(xiàn)過9次特大水災(zāi)，迫使江南先民不斷遷移。當高海面和洪澇期時，就擇高而居；當海水退去或降水減少，則逐漸向海岸帶推進。[5]可以說，海水的進退與湖泊水域大小的變化迫使先民不斷遷徙和改變生存方式，深刻影響著本地區(qū)文明的興衰。

(二)“文化龕”的形成

由于海侵不斷，海水沿河道或地勢低處侵入與退回，使江南地區(qū)的地形受強烈切割[6]，形成了深切的河槽和相對崎嶇的丘陵。這些縱橫的河槽和高低不一的丘陵相組合，與眾多的湖泊水域共同組成了該地區(qū)的地理環(huán)境。但隨著先民改造自然能力的提高，海陸變化也受到人們活動的影響，先民開荒拓土、圍湖造田等生存活動，加快了水土流失，造成長江三角洲河口的泥沙沉積量增加，三角洲面積增大。先民在發(fā)展中不斷適應(yīng)和改造著多水的環(huán)境，多水的自然環(huán)境也影響和滋潤著早期江南文明。

江南地區(qū)在全新世以來，雖然氣候有所波動，但總體上講，江南屬于濕熱多雨的地區(qū)，劉金陵等認為，本地區(qū)的氣溫即便有小幅度波動，但當時的氣候仍然屬于亞熱帶范圍[7]。因此，江南地區(qū)雨水豐沛，河流眾多，除了有古長江外，還有古凇江、古婁江、古東江、東苕溪、西苕溪等較大河流，并與眾多小支流形成了稠密的河網(wǎng)。據(jù)統(tǒng)計，太湖平原每平方公里范圍內(nèi)的河流長度平均為6至7公里，而杭嘉湖平原則高達12.7公里，是全國水網(wǎng)最為稠密的地區(qū)。除了河網(wǎng)密集，此地還有眾多湖蕩。太湖作為我國第三大淡水湖，歷史上有145條水道匯入，而出水道則有169條之多。除了水體面積最大的太湖外，還有洮湖、滆湖等大小200多個湖蕩，面積在千畝以上的湖泊有150個。[8]因此，江南地區(qū)的水系格局特點為河網(wǎng)稠密，地表徑流與湖蕩、沼澤縱橫交織。

在更新世晚期以來，隨著降水的增多，地表徑流也增多，很多平原地區(qū)遭到切割侵蝕，如杭嘉湖平原由于長期受到古錢塘江與眾多大小支流的侵蝕，形成了呈指狀展布的古地形格局，太湖平原地區(qū)也一樣受到古苕溪等河流的侵蝕，因此江南地區(qū)有諸多的河谷與河間地。在地形變化中，三角洲平原上還產(chǎn)生了眾多的山地丘陵，這些山地丘陵海拔大多在100至200米之間，也有少數(shù)山峰在300米以上。大多山地丘陵屬于天目山的余脈，它們因海侵或地殼的沉降，淪為海上的孤島；有的是經(jīng)泥沙沉積而與陸地相連成為突起在平原上的孤丘；有的是山麓沖積扇擴大，將平原上的孤島變成了孤丘。因此，在長江三角洲的平原上星羅棋布地散布著大小不一的孤丘。

江南縱橫交錯的河網(wǎng)、湖蕩，與平原上散布的大小孤丘相組合，將長江三角洲平原分割成無數(shù)個大小不一的地理單元格。在遠古時期，江南先民就生活在這樣的地理單元格內(nèi)。原因在于當時先民的生產(chǎn)力水平還比較低，抵御洪水能力有限，他們只能多居住在地勢較為平坦的丘陵高地之上，或者在河谷、山麓地區(qū)人工填高居住地，以防洪水侵襲，因此形成了江南“人民山居”(7)趙曄：《吳越春秋》卷4《越王無余外傳》，北京：中華書局，1985年，第135頁。、“隨陵陸而耕種，或逐禽鹿而給食”(8)趙曄：《吳越春秋》卷4《越王無余外傳》，第135頁。的生存方式。因獨特地形水系的分割，先民居住范圍和捕獵范圍也就受到了限制，因而在史前階段，江南地區(qū)的部落規(guī)模一般不大，多以氏族或家族為單位進行居住和生存。在河姆渡遺址發(fā)掘中，根據(jù)出土建筑遺跡的范圍以及深坑中儲存的稻谷重量，估算當時河姆渡應(yīng)該有兩百五十人左右。[9]河姆渡部落在江南地區(qū)已經(jīng)算是規(guī)模比較大的了，那其他部落的人口規(guī)模估計應(yīng)該在幾十人到一百人左右；而且部落之間被河網(wǎng)、森林和沼澤隔開，交通較為不便，阻隔了部落之間的交流。因此，早期江南地區(qū)的聚落，以同一族群或家庭為單位，生活在相對獨立的單元格內(nèi)，活動范圍一般不大。

江南地區(qū)環(huán)境溫暖濕潤，動植物豐富，加上先民學(xué)會了種植水稻和圈養(yǎng)豬、羊等家畜，生活資料相對而言較為易得。從河姆渡遺址、良渚遺址中發(fā)現(xiàn)了許多稻谷、谷殼、魚類、貝類、梅花鹿、獐等動植物的骨骸與堆積層，還有蠶豆、芝麻、毛桃、酸棗、松籽等干果的種子和果殼，可見，江南先民的食物來源較為豐富多樣?！暗貜V人稀，飯稻羹魚，或火耕而水耨，果隋蠃蛤，不待賈而足，地勢饒食，無饑饉之患?！?9)司馬遷：《史記》卷129《貨殖列傳》，北京：中華書局，2011年，第3270頁。江南地區(qū)具有比較優(yōu)越的自然條件，在封閉的地理單元格內(nèi)食物相對長足，因此在江南原始社會早期發(fā)展出了一些規(guī)模較大的文化類型，如河姆渡文化、崧澤文化和良渚文化等。

在相對封閉的地理單元格內(nèi)，一方面創(chuàng)生地的主體文化可以獨立生發(fā)，另一方面也規(guī)避了外來文化過度蔓延而帶來負面的影響，因此在原始社會初期，江南各個區(qū)塊文化特征的差異相對明顯。根據(jù)文化個性差異，學(xué)界曾將馬家浜文化時期環(huán)太湖地域劃分成了幾個地方類型。(10)陳晶：《馬家浜文化兩個類型的分析》，《中國考古學(xué)會第三次年會論文集》，北京：文物出版社，1984年，第30頁。散落在江南地區(qū)各個地方的氏族聚落，在封閉的地理單元格內(nèi)保持了地域文化的主體個性，形成了無數(shù)相對獨立的文化單元格。童恩正曾就指出：“(由于)山巒阻隔，河川縱橫，森林密布，沼澤連綿，人們只能在河谷或湖泊周圍的平原上發(fā)展自己的文化，自然的障礙將古代的文化分割在一個一個的文化龕中(cultural niche)……文化龕之間雖然相互存在影響，但交往卻不如北方平原地區(qū)那么方便密切?！盵10]“文化龕”的形成與發(fā)展，使江南地區(qū)的文化在初期，如百花齊放一般自然生發(fā)，促進了江南文化的多樣性，表現(xiàn)出“以家庭為單位的社會長期處在自足封閉、閑暇少爭的自然狀態(tài)之中，文明的發(fā)展呈現(xiàn)出‘雜花生樹’式的自然生發(fā)景象，與北方文明‘百川東到海’式的大一統(tǒng)場面明顯不同”[11]294的發(fā)展邏輯。

二、植根于“文化龕”中的江南學(xué)術(shù)文化

“考古資料證明，不同的自然地理環(huán)境對不同的文化共同體的制約是有限度的。在該文化共同體的不同發(fā)展階段也是不相同的。即某一地理單元的自然環(huán)境能夠滿足該文化共同體生存與發(fā)展的需求時，這種制約是有效的。一旦該文化共同體的發(fā)展需求得不到滿足時，就會沖破這種制約，而面向臨近的地理單元擴展?！盵12]隨著社會的發(fā)展，“文化龕”阻礙了聚落間文化的傳播和交流，如馬家浜、崧澤和良渚文化等都在太湖東岸、北岸范圍傳播較多，向一水之隔的寧紹地區(qū)傳播速度較為緩慢；隨著人口規(guī)模的擴大，“文化龕”的發(fā)展逐漸達到單元格內(nèi)環(huán)境所提供空間資源的限度，這些“文化龕”對于更大范圍的融合便形成了阻力，這些文化無法再向更高程度發(fā)展，也就制約了先民智慧的成熟。而北方聚落間文化交流頻繁，不斷通過交往或戰(zhàn)爭的方式整合地區(qū)資源與文化，促進了北方文明智慧的早熟。在史前階段，江南地區(qū)獨立的“文化龕”阻礙了該地區(qū)文明的進一步發(fā)展，“因此在文化思想上更多的是對原始詩性智慧的自然延承與發(fā)展，習(xí)慣于個體情感自然呈現(xiàn)這種詩性表達方式，而不是采用道德認知的方式。”[11]295

(一)自然詩性思想

在詩性智慧的影響下，江南先民在審美方面更多關(guān)注于自然事物，詩性表達自己的情感與喜好?！坝捎诠ぞ叩闹谱鞫鴮ξ镔|(zhì)材料的駕馭以及形式感獲得一種巨大敏感時，它就漸漸引起了一種嶄新的審美需要：人不再滿足于日常器物的制作，甚至也不滿足于器物的造型本身的美，而要想方設(shè)法在器物上加上一定的紋飾或從事于一種主要服務(wù)于一種裝飾目的器物的創(chuàng)造?！盵13]隨著江南先民生產(chǎn)力的提高，于是出現(xiàn)了古樸的原始藝術(shù)。在許多文化遺址中出土的大量陶器上，都有一些刻畫的圖紋。有些學(xué)者認為，“主要的幾何形圖案花紋可能是由動物圖案演化而來的，波浪形的曲線紋和垂樟紋由蛙紋演變而來的?！盵14]這些幾何形圖案取材于先民生活中常見的事物，一般以自然植物或動物圖案為主。多水的江南自然環(huán)境，植物種類豐富多樣，貝類、魚類等水生動物眾多，多彩的大自然給江南先民帶來了藝術(shù)創(chuàng)作的素材和靈感，先民通過模仿刻畫自然的動物與植物，表達了他們對自然的喜愛，也反映了他們崇尚自然的審美觀。

李澤厚在《美的歷程》中指出“凝凍在、聚集在這種圖案符號形式里的社會意識，亦即原始人們那如醉如狂的情感、觀念和心理，恰恰使這種圖像形式獲有了超模擬的內(nèi)涵和意義，使原始人們對它的感受取得了超感覺的性能和價值，也就是自然形式里積淀了社會的價值和內(nèi)容，感性自然中積淀了人的理性性質(zhì)，并且在客觀形象和主觀感受兩個方面，都如此。這不是別的，又正是審美意識和藝術(shù)創(chuàng)作的萌芽?！盵15]21江南原始社會早期的陶器，圖案的線條蒼勁古樸，既有生動形象的寫實圖案，又有抽象的寫意作品。既有天空中自由飛翔的鳥類，又有水中暢游的魚類，還有種植的水稻、樹木花草等，這都是先民們創(chuàng)作的題材。畫面簡潔，風(fēng)格樸實而又生機勃勃，富有生活氣息的圖紋，表現(xiàn)了江南先民對大自然的熱愛和對生活的希望。在河姆渡文化遺址中出土了許多繪畫藝術(shù)精美的陶器，如魚禾紋陶盆、稻穗紋陶盆、植物紋陶塊等，其中魚禾紋陶盆采用了抽象寫意的手法，一面中間刻著一對獸目，兩側(cè)刻有鳥紋；另一面中間刻著生機盎然的禾苗，兩旁各有一條游魚。線條明快，構(gòu)圖簡單，達到了形式美與內(nèi)容美的統(tǒng)一。

在考古遺址出土的陶器中，有大量的繩紋裝飾和幾何形紋飾，還有一些陶器上為禾葉紋，常以植物的莖與葉相間排列成三角形，并以此連環(huán)續(xù)接，繞上一周。這種禾葉紋近10種，線條流暢自然，有繁簡、寫實和寫意之別，主要施于盤、盆的口沿。其中河姆渡出土的陶器以弧線、圓圈線和卷曲線為主，通過不同線條進行組合成為圖案，以不同曲線的綜合運用來表達描寫圖像的外形特征及其內(nèi)在精神，是河姆渡原始藝術(shù)最大的美學(xué)特征。[16]江南先民偏愛于弧線和曲線進行刻畫，除了因陶器形狀的限制外，很可能與他們的思維方式與審美有關(guān)。江南濕熱多水，形成了眾多蜿蜒流淌的河流，茂密的亞熱帶植物眾多，尤其是藤蔓類植物，彎彎曲曲地生長，這些具有曲折美和靈動美的景物，使先民產(chǎn)生了模仿的興趣，在模仿刻畫的同時，也帶給了他們創(chuàng)作與欣賞的美感。

(二)“禨祥”崇拜觀念

生活在相對獨立的“文化龕”中的江南先民，一方面，面對海水內(nèi)侵頻繁與洪澇多發(fā)的地理環(huán)境，對自然產(chǎn)生了畏懼心理；另一方面，溫暖濕潤的大自然，為先民們提供了豐富的生活資料，食物的易得又使先民對自然產(chǎn)生了感恩與敬重的心態(tài)。在生產(chǎn)力水平和認知水平還比較低的史前時期，人們對大自然的神奇性與不可捉摸性產(chǎn)生了敬畏與喜愛。先民們通過祭祀的方式來敬神娛神，因此江南地區(qū)早期巫風(fēng)盛行：“周禮既廢，巫風(fēng)大興，楚越之間其風(fēng)尤盛?！盵17]先民們相信萬物有靈，對鳥類、蛇類、山神和土地神等自然萬物都有信仰，認為自然萬物都可以保護他們，形成了泛神論思想，尤其崇拜和信仰吉祥之神。

《呂氏春秋·異寶》載：“荊人畏鬼，而越人信禨，可長有者，其唯此也。”(11)高誘注：《呂氏春秋》卷10《孟冬紀》，上海：上海書店出版社，1986年，第101頁。漢代高誘注：“言荊人畏鬼神，越人信吉兇之禨祥?！?12)高誘注：《呂氏春秋》卷10《孟冬紀》，第101頁。《列子·說符》：“楚人鬼而越人禨。”(13)張湛注：《列子注》卷8《說符》，北京：中華書局，1954年，第96頁。張湛注：“禨，祥也。信鬼神與禨祥?！?14)張湛注：《列子注》卷8《說符》，第96頁。江南信奉的鬼神與荊楚不同，信奉的多為吉祥之神，人們多信而求佑。在春秋時期，越王勾踐“春祭三江、秋祭五湖”(15)袁康、吳平輯錄：《越絕書》卷14《越絕德序外傳記》，上海：上海古籍出版社，1985年，第101頁。?！对浇^書·內(nèi)經(jīng)九術(shù)》記載，越國大夫文種策劃的“伐吳九術(shù)”，第一術(shù)就是“尊天地，事鬼神。”(16)袁康、吳平輯錄：《越絕書》卷12《越絕內(nèi)經(jīng)九術(shù)》，第83頁。勾踐“乃行第一術(shù)，立東郊以祭陽，名曰東皇公，立西郊以祭陰，名曰西王母。祭陵山于會稽，祀水澤于江州。事鬼神二年，國不被災(zāi)”(17)趙曄：《吳越春秋》卷5《勾踐陰謀外傳》，第182頁。。江南地區(qū)不僅祭祀天地、鬼神、陰陽，而且山陵、水澤、湖泊、川海等都可以作為神來祭祀，先民認為大自然的神奇在于有神靈的存在，因此，他們相信自然萬物都是神靈，而且可以保護他們免于災(zāi)禍，確保人、事順利。

江南先民早期產(chǎn)生了對鳥的崇拜?！渡胶＝?jīng)·海外南經(jīng)》記載：“羽民國在其東南，其為人長頭，身生羽?！?18)郭璞注：《山海經(jīng)》卷6《海外南經(jīng)》，上海：上海古籍出版社，2015年，第240頁。半獸半人的人肯定是不存在的，這樣的描述大概是因為江南地區(qū)將鳥作為神，為了表示對鳥神的信仰和崇拜，在祭祀或穿著方面將鳥羽作為裝飾，因此才有了如此記述。在河姆渡文化遺址發(fā)掘中，就發(fā)現(xiàn)了許多鳥紋雕刻和堆塑鳥圖像的文物，如雙鳥朝陽的象牙雕刻、圓雕的木鳥、堆塑雙飛燕器蓋、雙頭連體鳥紋骨匕和蝶形器上雕刻的雙鳥太陽紋等。在良渚文化遺址中也發(fā)現(xiàn)許多有鳥紋或鳥形的器皿和玉器，而且在多數(shù)臺形圖案內(nèi)部，都有一個似人似鳥的圖形，良渚文化最有代表性的玉琮上也是刻有鳥紋圖案的。張光直認為“琮”在用途上必然是和圖騰崇拜的巫術(shù)活動相聯(lián)系的。(19)張光直：《談“琮”及其在中國古史上的意義》，《文物與考古論集》，北京：文物出版社，1986年，第33頁。1976年出土的先秦時期的銅鉞，其正面圖案是四個人身鳥首者在泛舟，這與后來銅鼓上被認為是鳥圖騰的“羽人泛舟”圖案基本相同。[18]江南先民將鳥作為圖騰神崇拜，大概是江南適宜的氣候，鳥類眾多，而鳥類特別是候鳥的出沒、叫聲、生育等活動，是和種植、節(jié)令、氣候等自然變化相關(guān)的，先民將鳥類的這些功能和活動視為某種征兆，并附會鳥所具有的神力，將其視為溝通上天的使者，或是神靈的化身。尤其是鳥類所具備的飛翔本領(lǐng)，是先民們所向往和羨慕的，自由地遨游于天際，既代表著一種超越阻隔的神秘力量，也代表了一種悠然自得的詩性精神。

江南先民除了將鳥作為圖騰神崇拜以外，還將蛇圖騰作為神來崇拜。從江南地區(qū)出土的幾何印紋陶來看，就有學(xué)者認為，陶器上的幾何印紋是和江南地區(qū)的蛇圖騰崇拜有關(guān)。云雷紋“可能就是蛇盤曲形狀的簡化”，或是由“蛇身上的花紋演變來的”，波狀紋“可能是蛇爬行狀態(tài)的簡化”，三角形紋的來源“應(yīng)該是五步蛇的斑紋”，還有一些陶器上的圓點紋“可能是眼睛的簡化”[19]。而且江南地區(qū)有斷發(fā)紋身的習(xí)俗，《史記·吳太伯世家》集解引應(yīng)劭曰：“常在水中，故短其發(fā)，文其身，以象龍子，故不見傷害?！?20)司馬遷：《史記》卷31《吳太伯世家》，第1446頁。其斷發(fā)紋身的習(xí)俗恐怕不僅僅是因為紋身像龍而不加害這樣簡單，而是斷發(fā)紋身本身就是一種原始的宗教行為，聞一多指出“他們短發(fā)文身以像龍，是因為龍是他們的圖騰?！盵20]李澤厚根據(jù)馬家窯出土的彩陶人的紋樣研究指出：“馬家窯發(fā)現(xiàn)的彩陶人首紋樣，看來是‘斷發(fā)文身’的，而‘斷發(fā)文身’并非為‘裝飾’，‘美觀’，它首先具有巫術(shù)禮儀的重要含義?！盵15]31“胡人彈骨，越人契臂，中國歃血也，所由各異，其于信一也?！?21)高誘注：《淮南子》卷11《齊俗訓(xùn)》，北京：中華書局，1954年，第174頁。這都說明了江南先民紋身是一種出于信仰的原始宗教行為，而在身體上紋刺“龍”的花紋(“龍”的花紋其實就是“蛇”的花紋，因為江南地區(qū)稱蛇，也叫龍，比如江蘇宜興地區(qū)至今稱家蛇為“蒼龍”，浙江杭嘉湖地區(qū)稱之為“天龍”)。

(三)玄虛的生命哲學(xué)

“使中國哲人興味盎然的水是現(xiàn)于大江、小溪和農(nóng)田的灌溉溝渠中的水。這是雨和由降雨形成的水潭，尋常普通而非無邊無涯，它滋養(yǎng)了生命并為眾人所體驗。從這種最常見與最多變的自然現(xiàn)象的沉思冥想中，中國哲人找到對生命的基本原則的理解?！盵21]無論是孔孟還是老莊，中國哲人喜歡對常見而多變的水進行思考。面對多水的江南，先民在潛移默化中深受影響。在文明初期，江南先民也會同世界上其他人類文明開始一樣，會思考自己來自哪里，以及世界的源頭在哪里。這時他們往往會想到滋養(yǎng)他們生命的水，就像印度最古老的典籍《梨俱吠陀》對世界的起源思考一樣：“那時既沒有‘有’，也沒有‘無’。既沒有空中，也沒有那外面的天，什么東西轉(zhuǎn)動著(或：覆蓋著，包孕著)？什么地方？在誰的保護下？是不是有濃厚的水？”(22)轉(zhuǎn)引自金克木：《東方文化八題》，北京：北京大學(xué)出版社，2008年，第73頁。水在靜止的時候，具有清澈透明的特點，“水靜猶明，而況精神！圣人之心靜乎天地之鑒也，萬物之鏡也?！?23)王先謙注：《莊子集解》卷4《天道》，上海：上海書店出版社，1987年，第74頁。當江南先民面對如鏡子般的靜水時，心也會沉靜下來，達到虛靜的狀態(tài)。

《越絕書·計倪內(nèi)經(jīng)》記載：越地“西則迫江，東則薄海，水屬蒼天，下不知所止。交錯相過，波濤濬流，沉而復(fù)起，因復(fù)相還?！?24)袁康、吳平輯錄：《越絕書》卷4《越絕計倪內(nèi)經(jīng)》，第29頁。江南地區(qū)一方面東臨大海，廣闊無垠的海洋，有氤氳磅礴的景象，因舟船的發(fā)明，海上交通來往而薈萃四方的逸聞，開闊了先民的思維空間，也刺激了想象力。另一方面，江南縱橫交錯，蜿蜒曲折的溪流，使先民在表達感情方面，如靈動的溪水一般，更趨于委婉含蓄，這就和北方中原的思想不同。北方的先民，地處廣闊的平原，雖北方文明也多發(fā)源于黃河、洛河等地區(qū)，但在河網(wǎng)密集程度不及江南，而且北方河流以大河為主，與江南相比蜿蜒的溪流相對較少，其地理環(huán)境使北方先民的文化思想更多磅礴與務(wù)實精神。來自江南地區(qū)的現(xiàn)代學(xué)者對此有著較為深刻的體驗和認知，比如劉師培曾指出：“北方之地，土厚水深，民生其間，多尚實際；南方之地，水勢浩洋，民生其際，多尚虛無?！盵22]王國維也認為：“南方人性冷而遁世，北方人性熱而入世；南方人善玄想，北方人重實行。”(25)王國維：《屈子文學(xué)之精神》，傅杰主編：《王國維論學(xué)集》，北京：中國社會科學(xué)出版社，1997年，第315-316頁。

三、“質(zhì)有而趣靈”：江南學(xué)術(shù)文化的基本范式

由于經(jīng)濟地理等方面的原因，江南學(xué)術(shù)文化是以“質(zhì)有而趣靈”的詩性存在方式，進入中國人的精神版圖的?！百|(zhì)有而趣靈”語出南朝宗炳的《畫山水序》：“圣人含道應(yīng)物，賢者澄懷味象。至于山水，質(zhì)有而趣靈。”[23]“質(zhì)有而趣靈”作為江南學(xué)術(shù)文化的基本范式，主要包括兩層含義：一是依乎自然，肯定“有”；二是這種“有”會向“靈”的方面轉(zhuǎn)化，體現(xiàn)超越性。這種“自然—審美”的江南學(xué)術(shù)文化范式，有別于當時北方學(xué)者講求的“太上有立德，其次有立功，其次有立言，雖久不廢，此之謂不朽”(26)左丘明：《左傳》卷17《襄公二十四年》，上海：上海古籍出版社，2016年，第602頁。式的“政治—倫理”范式，濫觴于季札、孫武等早期江南學(xué)者。

季札(前576年-前484年)，姬姓，名札，又稱公子札，《漢書》中稱為吳札，春秋時吳王壽夢第四子。季札為避王位，不惜“棄其室而耕”(27)司馬遷：《史記》卷31《吳太伯世家》，第1450頁。。封于延陵，稱延陵季子。后又封州來，稱延州來季子。季札比孔子年長，相傳為孔子的老師，被稱為“南方第一圣人”，有著“南季北孔”的美譽。季札自然通達、博學(xué)清言，可謂“質(zhì)有而趣靈”，是江南學(xué)術(shù)文化的先行者。

季札的言行，遵循依乎自然的天道觀，與北方各學(xué)術(shù)流派的思想向度有著顯著不同?！抖Y記·檀弓》和《孔子家語》記載了這樣一件事情：季札從齊國返回途中，長子去世，為了免長途車馬勞頓，便將他埋葬在贏、博兩地之間?？鬃舆@個時候正好在齊國，聽說了這件事，就帶領(lǐng)著他的弟子前來觀葬?？鬃雍推涞茏觼淼胶罂吹?，“其坎深不至于泉，其斂以時服。既葬而封，廣輪揜坎，其高可隱也。既封，左袒，右還其封，且號者三。曰：‘骨肉復(fù)歸于土，命也。若魂氣則無不之也，無不之也。’”(28)鄭玄注：《纂圖互注禮記》，上海：上海書店出版社，1989年，檀弓下三卷十四。從先秦貴族的葬禮來看，都是以厚葬為主，季札在吳國有很高的社會地位，其長子去世理應(yīng)給予厚葬，但季札認為人的身體從自然的土地中來，現(xiàn)在重新回歸于土，這是合乎自然法則的；卻又相信人死后靈魂還可以存在，且無往而不在，具有萬物有靈的泛神論思想。

再次，就是隨性自然的學(xué)術(shù)態(tài)度?！妒酚洝酚涊d：“吳使季札聘于魯，請觀周樂?！?29)司馬遷：《史記》卷31《吳太伯世家》，第1452頁。季札的評論都是聽完演奏后立刻給予的評論，并沒有多加思索，一方面表現(xiàn)出了季札對周樂的熟知以及高超的學(xué)術(shù)造詣，另一方面他憑借主觀的第一感受進行評論，也反映了江南學(xué)者隨性、自然的一面。在評論中，季札先后十一次用“美”字來盛贊周樂，這在學(xué)術(shù)史上是少有的，也是最早將抽象的“美”的概念引入到文藝評論中，具有“質(zhì)有而趣靈”的特點；同時用“淵”“泱”“蕩”“沨”“深”“流”等詞語來形容觀感，也體現(xiàn)了多水的江南學(xué)術(shù)文化特色。

再次，還有發(fā)自內(nèi)心的自然深情?！妒酚洝酚涊d：“季札之初使，北過徐君。徐君好季札劍，口弗敢言。季札心知之，為使上國，未獻。還至徐，徐君已死，於是乃解其寶劍，系之徐君冢樹而去。從者曰：‘徐君已死，尚誰予乎？’季子曰：‘不然。始吾心已許之，豈以死倍吾心哉！’”(30)司馬遷：《史記》卷31《吳太伯世家》，第1459頁。季札交聘中原，路過徐國時，徐君喜歡上他的佩劍，但沒有說出口，因為季札出使還要用。等到季札歸來，徐君已死。季札專門拜墓，并拔劍相贈。這種“心已許之，豈以死倍吾心”的行為，這種源自本心的真摯情感，跨越了生死，超越了庸常。東漢時期江南學(xué)者王充在其著作《論衡》中兩次褒贊了季札的掛劍行為，并駁斥了傳書中季札呼“披裘而薪者”取“路有遺金”的虛言。[24]其后的魏晉風(fēng)度實濫觴于此，這是江南學(xué)術(shù)文化里一直蘊藏著的寶貴傳承。

《吳越春秋》中還記載了季札對人生的基本看法：“潔身清行，仰高履尚，惟仁是處，富貴之于我，如秋風(fēng)之過耳?！?31)張覺：《吳越春秋校注》卷2《吳王壽夢傳》，長沙：岳麓書社，2006年，第27頁。季札自然通達，識見高深，博學(xué)清言；愛慕知識，注重內(nèi)心體驗，不事著述，所有這些，都成為以后江南學(xué)者的清雅象征。

孫武(約公元前545年—約公元前470年)，字長卿，尊稱兵圣或?qū)O子。齊國樂安人。至吳國輔佐吳王闔廬用兵，占領(lǐng)楚國都城郢城，幾近覆亡楚國。在吳國所著的《孫子兵法》，被譽為“兵學(xué)圣典”，并在政治、經(jīng)濟、軍事、文化、哲學(xué)等領(lǐng)域被廣泛運用，為國際間最著名的兵學(xué)典范之書。孫武論兵以象盡意，“質(zhì)有而趣靈”，尤其多以水來比喻戰(zhàn)爭?！皠僬咧畱?zhàn)民也，若決積水千仞之溪者，形也?！?32)曹操等注：《孫子十家注》卷4《形篇》，上海：上海書店出版社，1986年，第64頁。他將用兵比為決溪之水，說明軍形貴在變化，積攢力量具有氣勢，這樣就能取得勝利。“激水之疾，至于漂石者，勢也；鷙鳥之疾，至于毀折者，節(jié)也?！?33)曹操等注：《孫子十家注》卷5《勢篇》，第71-72頁。用奔流疾馳的激水來比喻說明行軍貴在神速，用具體的流水漂石這樣形象的現(xiàn)象來說明抽象的軍事理論。在《虛實》篇中寫道：“夫兵形象水。水之行，避高而趨下；兵之勝，避實而擊虛。水因地而制行，兵因敵而制勝。故兵無成勢，無恒形?！?34)曹操等注：《孫子十家注》卷6《虛實篇》，第101-102頁。這是把用兵比喻成流水，將流動的水隨物賦形的特點和用兵虛實變化的規(guī)律反復(fù)加以比照，進而總結(jié)出水無常形，兵無成勢的結(jié)論，這種類比推理，是十分貼切形象的。在《勢篇》還寫道“凡戰(zhàn)者，以正合，以奇勝。故善出奇者，無窮如天地，不竭如江河。”(35)曹操等注：《孫子十家注》卷5《勢篇》，第68-69頁。用兵能夠出奇制勝，就能如不干涸的江河，不斷取勝。孫武用水來比喻用兵，巧妙貼切，十分生動形象地表達出來。孫武生活在多水的江南地區(qū)，因此在闡述用兵之道時深受這種自然環(huán)境的影響。季札與孫武，一文一武，成為江南學(xué)術(shù)文化起步階段相互輝映的雙星。

地處江南的越地，計然、范蠡的思想，也具“質(zhì)有而趣靈”的特征。計然(生卒年不詳)，姓辛氏，又作計倪、計研、計硯，字文子，號稱漁父。自宋國游歷至越國輔佐勾踐，善于從經(jīng)濟學(xué)的角度來談?wù)摲铰?，留下著名的“計然七策”。其?jīng)濟思想的核心，就是從自然經(jīng)濟日用中，求“物之理也(36)司馬遷：《史記》卷129《貨殖列傳》，第3256頁。。范蠡(公元前536年—公元前448年)，字少伯，自楚國投奔越國，輔佐越國勾踐成功復(fù)國。與北方士人“政治-倫理”范式不同，范蠡本著自然天道觀，功成身退后，主動離開政治，不僅讓越王勾踐想念，“乃使良工鑄金象范蠡之形，置之坐側(cè)，朝夕論政”(37)張覺：《吳越春秋校注》卷10《勾踐伐吳外傳》，第279頁。，讓后來的讀書人所艷羨，而且以嶄新的商貿(mào)觀念，從事“貨物所交易”(38)司馬遷：《史記》卷129《貨殖列傳》，第3257頁。，為知識分子走出了一條新路。