陳德順，齊晨然

（1，2.云南民族大學(xué) 政治與公共管理學(xué)院，云南 昆明，600500）

霍布斯因其富有想象力的政治哲學(xué)思考及在多個(gè)領(lǐng)域的開(kāi)創(chuàng)性貢獻(xiàn)，被后世稱為“現(xiàn)代人之父”。其所崇尚的“利維坦”①霍布斯在其政治學(xué)名著《利維坦》一書(shū)中祭出的一種威力無(wú)比的海獸，以此比喻他所推崇的君主專(zhuān)制政體的國(guó)家。作為現(xiàn)代國(guó)家權(quán)威高度集中的隱喻，因?yàn)樗膶?zhuān)制外表，在政治現(xiàn)代性拷問(wèn)中其道德風(fēng)險(xiǎn)是不言而喻的。因而，如何回應(yīng)關(guān)于利維坦的合法性詰難是霍布斯國(guó)家學(xué)說(shuō)必須解決的問(wèn)題。值得慶幸的是，霍布斯找到了理性這一論證工具?！霸谝黄瑧岩傻年庼仓新冻龅囊唤z理性之光，指引我們走向豁然開(kāi)朗的境地，那么它就是我們探討的出發(fā)點(diǎn)，就是我們?cè)谙龖岩蛇^(guò)程中尋找的指路明燈”②（英）霍布斯，應(yīng)星、馮克利譯.論公民[M].貴陽(yáng)：貴州人民出版社，2002：4。。這段霍布斯《論公民》獻(xiàn)辭中的原話昭示了理性在其學(xué)說(shuō)中至關(guān)重要的地位。在論述現(xiàn)代性危機(jī)時(shí)，無(wú)論是施米特還是施特勞斯都把根源追溯到了霍布斯，因?yàn)榛舨妓故沟美硇缘牧α揩@得了崇高的地位。本文并非探討現(xiàn)代性危機(jī)問(wèn)題，但希望通過(guò)對(duì)集中體現(xiàn)理性與激情關(guān)系的“合理猜疑”問(wèn)題的探討，澄明該問(wèn)題在霍布斯學(xué)說(shuō)中的地位，為理解利維坦的本質(zhì)，并進(jìn)而探究霍布斯政治合法性的言說(shuō)邏輯尋找一個(gè)新的視角。

一、辨別善惡的途徑與霍布斯的自然法

在施特勞斯看來(lái)，霍布斯繼承了伊壁鳩魯傳統(tǒng)的某些觀點(diǎn)，即人天生便是非政治的，以及善從根本上等同于快樂(lè)。從施特勞斯的觀點(diǎn)看，人的非政治性觀點(diǎn)塑造了霍氏自然狀態(tài)中孤獨(dú)個(gè)體的形象，善等同于快樂(lè)的觀點(diǎn)則影響了霍布斯關(guān)于善惡主觀性的看法。的確，霍布斯在強(qiáng)調(diào)善惡是激情作為自覺(jué)運(yùn)動(dòng)的開(kāi)端經(jīng)由意向達(dá)致欲望的結(jié)果時(shí)表現(xiàn)出了將善惡看做主觀性產(chǎn)物的觀點(diǎn)。③（英）霍布斯，黎思復(fù)、黎延弼譯.利維坦[M].北京：商務(wù)印書(shū)館，1985：35-36。在這點(diǎn)上，霍布斯實(shí)際上表達(dá)了“價(jià)值來(lái)源于感受”的觀點(diǎn)，而這與學(xué)術(shù)史上的另一傳統(tǒng)相對(duì)峙。這一傳統(tǒng)可從蘇格拉底與《創(chuàng)世紀(jì)》④《創(chuàng)世紀(jì)》是載于猶太教《舊約全書(shū)》及基督教《圣經(jīng)》中的西方神話，講述了上帝創(chuàng)造世界及創(chuàng)造人類(lèi)的故事。中窺見(jiàn)，蘇格拉底認(rèn)為每一種努力都應(yīng)該集中在分辨善惡上，而《創(chuàng)世紀(jì)》則以一種神話形式表達(dá)出這種求知正是邪惡的本質(zhì)的觀點(diǎn)。①（美）格倫·廷德，王寧坤譯.政治思考：一些永久性的問(wèn)題[M].北京：北京聯(lián)合出版公司，2016：164-171。雖然兩者對(duì)于是否應(yīng)當(dāng)辨別善惡持有不同的觀點(diǎn)，但是卻共享著一個(gè)前提，價(jià)值是隱匿在表象背后的客觀存在物，不能為人直接感受到而需要去辨別，即“價(jià)值先于感受”。

關(guān)于價(jià)值與感受的關(guān)系的兩種認(rèn)知傳統(tǒng)對(duì)應(yīng)著辨別善惡的不同途徑，“價(jià)值先于感受”強(qiáng)調(diào)通過(guò)理性或啟示來(lái)把握價(jià)值，而“價(jià)值來(lái)源于感受”則強(qiáng)調(diào)通過(guò)人的經(jīng)驗(yàn)感受來(lái)匡定價(jià)值。遵循后一種傳統(tǒng)的霍氏學(xué)說(shuō)則表現(xiàn)為借助激情去定義善惡。如此一來(lái)，善惡雖然失去了客觀尺度，激情亦不受道德評(píng)判，但對(duì)于要擺脫糟糕自然狀態(tài)的個(gè)體來(lái)說(shuō)，依舊需要一種“客觀的”道德尺度。只不過(guò)這種道德尺度的“客觀性”不同于傳統(tǒng)希臘哲學(xué)那般本體論意義上的至善，而體現(xiàn)于個(gè)體的一種“共識(shí)”，即通過(guò)激情識(shí)別“暴死”這種至惡，并在理性的指引下得出“和平”這種共同善。這種“客觀性”的道德尺度便是霍布斯的自然法，與傳統(tǒng)自然法不同的是，這是一種“最低限度的自然法”，并承擔(dān)著帶領(lǐng)個(gè)體擺脫自然狀態(tài)的重任，然而僅僅依靠自然法卻并不能完成這一任務(wù)。

二、第二自然法的條件性與“合理猜疑”的定位

霍布斯學(xué)說(shuō)廣為引人注目的便是那“一切人反對(duì)一切人”的自然狀態(tài)，在那里，導(dǎo)致殘暴戰(zhàn)爭(zhēng)的關(guān)鍵在于人們擁有絕對(duì)的自然權(quán)利。因此，關(guān)于放棄自然權(quán)利的第二自然法就成了擺脫戰(zhàn)爭(zhēng)狀態(tài)的關(guān)鍵啟示，即“在別人也愿意這樣做的條件下，當(dāng)一個(gè)人為了和平與自衛(wèi)的目的認(rèn)為必要時(shí)，會(huì)自愿放棄對(duì)一切事物的權(quán)利。”②（英）霍布斯，黎思復(fù)、黎延弼譯.利維坦[M].北京：商務(wù)印書(shū)館，1985：98—99。從結(jié)構(gòu)上看，第二自然法由兩個(gè)關(guān)鍵要素組成：一是自愿原則，即對(duì)權(quán)利的自愿放棄；二是互惠原則，即放棄權(quán)利的前提是有益于和平、自衛(wèi)與別人也愿意放棄權(quán)利。簡(jiǎn)言之，確信別人愿意放棄權(quán)利是個(gè)體自愿放棄權(quán)利的前置條件，但自然狀態(tài)恰恰是一個(gè)缺乏信任的狀態(tài)，個(gè)體之間唯一穩(wěn)定的預(yù)期只有先發(fā)制人的策略。可見(jiàn)，雖然霍布斯一再?gòu)?qiáng)調(diào)第二自然法在自然狀態(tài)中具有約束力，但其還是通過(guò)條件性的結(jié)構(gòu)對(duì)第二自然法做出了限制。對(duì)此，霍布斯補(bǔ)充道，“如果別人都不像他那樣放棄自己的權(quán)利，那么任何人都沒(méi)有理由剝奪自己的權(quán)利，因?yàn)檫@樣是自取滅亡，而不是選取和平?！雹郏ㄓⅲ┗舨妓?，黎思復(fù)、黎延弼譯.利維坦[M].北京：商務(wù)印書(shū)館，1985：99?？梢?jiàn)，在不能確信對(duì)方也會(huì)放棄權(quán)利的情形下，自己首先放棄權(quán)利將違背自我保存的天性。所以，關(guān)于放棄權(quán)利第二自然法不能單獨(dú)帶領(lǐng)個(gè)體擺脫自然狀態(tài)，其僅僅作為有助于個(gè)體自我保全的法則而被懸置在觀念層面上而已。

這便是霍布斯學(xué)說(shuō)中的“合理猜疑”問(wèn)題（以下簡(jiǎn)稱“合理猜疑”），即在自然狀態(tài)下，由于不能確信對(duì)方在自己放棄權(quán)利之后也會(huì)放棄權(quán)利，始終不會(huì)有人先行履行信約。正如李猛教授所說(shuō)，“‘合理猜疑’，針對(duì)的不是信約在履行時(shí)面臨的困難，而是這種履約困難在訂約前對(duì)人的權(quán)衡產(chǎn)生的影響。在猜疑和恐懼的影響下，人與人之間根本無(wú)法建立信約……這種包含了雙方信任的契約是‘無(wú)效的’”④李猛.自然社會(huì)：自然法與現(xiàn)代道德世界的形成[M].北京：讀書(shū)·生活·新知三聯(lián)書(shū)店，2015：230。。至此，霍布斯的學(xué)說(shuō)是否在“合理猜疑”上出現(xiàn)了斷裂？根據(jù)羅爾斯在對(duì)近代社會(huì)契約論哲學(xué)家的思想進(jìn)行闡釋時(shí)所堅(jiān)持的三條解釋學(xué)原則之一的“密爾原則”，即當(dāng)思想家的學(xué)說(shuō)在某處顯出矛盾之時(shí)，應(yīng)通過(guò)挖掘他們更為深層的理論基礎(chǔ)，從而展示這些矛盾與他們思想的根本原則并無(wú)矛盾之處。我們更愿意相信，霍布斯學(xué)說(shuō)在深層次上回答了這個(gè)問(wèn)題。但在深入霍布斯的學(xué)說(shuō)前，有必要先梳理“合理猜疑”在其中的譜系位置，以便進(jìn)行宏觀上的把握。

霍布斯將《利維坦》的任務(wù)規(guī)定為尋找政治生活的正當(dāng)性根據(jù)，即關(guān)于“自然正義的學(xué)識(shí)”。為此他選擇了一條不同于過(guò)往的研究道路，即犧牲人類(lèi)生活的完善性所能達(dá)到的高度以獲取普遍性，從而保證原則與結(jié)論的有效性。這便是施特勞斯在評(píng)價(jià)霍布斯的自然法學(xué)說(shuō)時(shí)所說(shuō)的，“霍布斯……是試圖保持自然法的觀念，但又要使它脫離人的完滿觀念；只有當(dāng)自然法能夠從人們實(shí)際生活的情況、從實(shí)際支配了所有人或多數(shù)人時(shí)候多數(shù)人的最強(qiáng)大的力量中推演出來(lái)時(shí)，它才可能是有效的或者有實(shí)際價(jià)值的”。⑤（德）列奧·施特勞斯,彭剛譯.自然權(quán)利與歷史[M].生活·讀書(shū)·新知三聯(lián)書(shū)店,2016:183。這便是施特勞斯所認(rèn)為的霍布斯在保持自然法觀念的同時(shí)，又使其離開(kāi)人的完滿性概念。這條研究道路的關(guān)鍵在于普遍性的獲取，霍布斯為此訴諸了普遍人性，即其所絕對(duì)肯定的人類(lèi)貪婪假設(shè)與自然理性假設(shè)，也就是說(shuō)其將判斷基于普遍性的欲望與理性之上。此外，“合理猜疑”由于展現(xiàn)的正是理性在暴死于他人之手的恐懼指導(dǎo)下所得出的不首先放棄權(quán)利的策略，而集中體現(xiàn)了理性與激情的作用關(guān)系，因此成為了霍布斯道德學(xué)說(shuō)的聚焦點(diǎn)。但僅限于以上兩點(diǎn)并不足以充分說(shuō)明“合理猜疑”在霍布斯學(xué)說(shuō)中的地位與重要性，因?yàn)閷⒗碚摻ɑ谄毡槿诵灾系乃悸肥俏鞣秸嗡枷刖d延已久的傳統(tǒng)，除非其在欲望與理性這對(duì)關(guān)系上實(shí)現(xiàn)了突破。古代道德哲學(xué)強(qiáng)調(diào)“由理性通過(guò)意氣克制激情，達(dá)到精神的和諧以及靈魂的平靜”①王利.國(guó)家與正義：利維坦釋義[M].上海：上海人民出版社，2007：232。，即所謂的終極目的與至善；而霍布斯則強(qiáng)調(diào)激情先于、強(qiáng)于理性并將理性作為激情的工具。簡(jiǎn)言之，霍布斯通過(guò)“合理猜疑”在理性與激情的關(guān)系上實(shí)現(xiàn)了對(duì)古代道德哲學(xué)的翻轉(zhuǎn)。轉(zhuǎn)而回到“合理猜疑”本身，猜疑之所以被認(rèn)為是合理的，同理性是自然狀態(tài)下的檢驗(yàn)標(biāo)準(zhǔn)有關(guān)，即“在自然狀態(tài)下，‘必須履行信約’是合乎理性的行為，是理性的一般規(guī)則，但在沒(méi)有足以強(qiáng)制人們守約的政治權(quán)力時(shí)，對(duì)對(duì)方失約的恐懼或猜疑同樣是理性的。”②李猛.自然社會(huì)：自然法與現(xiàn)代道德世界的形成[M].北京：讀書(shū)·生活·新知三聯(lián)書(shū)店，2015：231。此外，霍布斯認(rèn)為信約的內(nèi)容是深思熟慮的人面向未來(lái)而判定的可行之事。以上兩點(diǎn)表明，信約的成立前提是允諾以及對(duì)允諾內(nèi)容可能性的確信，而可能與否則依賴于理性的判斷。雖然在沒(méi)有信任的情況下，不首先履行契約同樣是合理的，但不解決“合理猜疑”，自然權(quán)利這個(gè)戰(zhàn)爭(zhēng)的根源便不會(huì)被轉(zhuǎn)讓?zhuān)晕冶４娴哪繕?biāo)始終不會(huì)達(dá)成。如此一來(lái)，“合理猜疑”不僅是霍布斯道德哲學(xué)的聚焦點(diǎn)，是其與古代道德哲學(xué)分殊的焦點(diǎn)，更是關(guān)系其國(guó)家學(xué)說(shuō)能否成立的關(guān)鍵。因此，“合理猜疑”也就成為了我們深入霍布斯學(xué)說(shuō)的一個(gè)有益的切入點(diǎn)，而對(duì)于本文來(lái)說(shuō)理解“合理猜疑”不僅有助于我們從政治的邏輯上回答利維坦是如何誕生的，更有助于我們從道德的邏輯上回答利維坦的本性是什么。

三、“合理猜疑”的本質(zhì)與利維坦的出場(chǎng)

回歸到《利維坦》，“合理猜疑”究竟是如何產(chǎn)生而又如何被解決的呢？霍布斯認(rèn)為，“互相信賴的信約當(dāng)立約的任何一方有恐怕對(duì)方失約的畏懼存在時(shí)，便是無(wú)效的……；而當(dāng)人們處在自然的戰(zhàn)爭(zhēng)狀態(tài)時(shí)，畏懼的原因是無(wú)法消除的?！@樣說(shuō)來(lái)……就必須先有某種強(qiáng)制的權(quán)力存在?！雹郏ㄓⅲ┗舨妓?，黎思復(fù)、黎延弼譯.利維坦[M].北京：商務(wù)印書(shū)館，1985：09。簡(jiǎn)言之，霍布斯利用了恐懼作為自然人履行信約的動(dòng)力，認(rèn)為強(qiáng)制力量的缺位導(dǎo)致個(gè)體之間處于畏懼狀態(tài)是合理猜疑的產(chǎn)生原因，而來(lái)自強(qiáng)制權(quán)力的懲罰則是預(yù)防合理猜疑出現(xiàn)的解決之道。④（英）邁克爾·萊斯諾夫，劉訓(xùn)練、張紅梅譯.社會(huì)契約論[M].南京：江蘇人民出版社，2012：75。但吊詭的是，作為產(chǎn)生共同權(quán)力的思想實(shí)驗(yàn)的社會(huì)契約，其功能的發(fā)揮恰恰需以個(gè)體履行契約為前置條件，霍布斯在此卻將共同權(quán)力作為了個(gè)體履約動(dòng)力的前提并認(rèn)為這種強(qiáng)制性權(quán)力在自然狀態(tài)中是不可設(shè)想的。如此一來(lái)，霍布斯以一種邏輯沖突的形式為我們描繪了“合理猜疑”及其解決之道的全貌。

這種通過(guò)文本分析而呈現(xiàn)出的邏輯沖突迫使我們轉(zhuǎn)向霍布斯學(xué)說(shuō)中較為宏觀角度去拆解并檢視霍布斯關(guān)于“合理猜疑”的論述以尋求準(zhǔn)確的理解，即“合理猜疑”的發(fā)生邏輯是什么？為什么需要強(qiáng)制權(quán)力來(lái)解決該問(wèn)題？這促使我們把視野投向其各自所在的場(chǎng)域，即“合理猜疑”生成的場(chǎng)域（自然狀態(tài)）與解決之道（共同權(quán)力）存在的場(chǎng)域（政治社會(huì)），從而規(guī)定了探究自然狀態(tài)與政治社會(huì)的生存策略與本質(zhì)的任務(wù)。自然狀態(tài)下，身心平等的個(gè)體之間既不必定能夠消滅對(duì)方，也不必定能夠保護(hù)自己，自我保存的最佳手段便是先發(fā)制人。但在政治社會(huì)，破壞原始契約將面臨擁有絕對(duì)力量的共同權(quán)力對(duì)其的死亡懲罰，個(gè)體因此面臨著必然的死亡?？梢哉f(shuō)，共同權(quán)力的存在使個(gè)體放棄先發(fā)制人這一自然狀態(tài)的生存策略，轉(zhuǎn)而采取被動(dòng)使用自衛(wèi)權(quán)利這一政治社會(huì)的生存策略。值得注意的是，不同策略的背后體現(xiàn)著不同場(chǎng)域的本質(zhì)。要言之，自然狀態(tài)的本質(zhì)是猜忌和恐懼，即人們“猜疑以求安全”，⑤（英）霍布斯，黎思復(fù)、黎延弼譯.利維坦[M].北京：商務(wù)印書(shū)館，1985：94。而政治社會(huì)的本質(zhì)則是信任，人們“信任以求生存”。但是“猜疑以求安全”并不能求得永久的安全，因?yàn)樗麄兠媾R的是無(wú)數(shù)身心條件近似的個(gè)體?？梢?jiàn)，無(wú)論是自然狀態(tài)還是政治社會(huì)中的個(gè)體需要的都是絕對(duì)的自我保存。霍布斯基于人們恐懼心理，用共同權(quán)力的強(qiáng)制性來(lái)克服自然人的恐懼從而消除合理猜疑的辦法非常有效，因?yàn)榭謶质侨俗畛Ｒ?jiàn)且最具力量的激情，這也符合霍布斯的論證思路。但是，僅僅一個(gè)純粹而無(wú)任何道德內(nèi)涵的強(qiáng)制力量就能使自然狀態(tài)下的個(gè)體自愿放棄權(quán)利而走向和平嗎？真若那樣，霍布斯便是在強(qiáng)調(diào)“強(qiáng)權(quán)即公理”了，但其在君主專(zhuān)制的理論結(jié)論背后所反對(duì)的恰恰正是這一點(diǎn)。

沿著強(qiáng)調(diào)絕對(duì)自我保存的思路繼續(xù)推演下去就會(huì)發(fā)現(xiàn)，如果這個(gè)強(qiáng)制力量有所偏袒或者其對(duì)人的懲罰是任意的，恐懼且理性的個(gè)體依舊不會(huì)放棄自我保存的權(quán)利。因?yàn)樗麄內(nèi)耘f不能確信在首先放棄權(quán)利之后不會(huì)受到其他個(gè)體或強(qiáng)制權(quán)力的威脅，一些個(gè)體在傷害了另一些個(gè)體之后仍舊有可能因?yàn)閺?qiáng)制權(quán)力對(duì)其的偏袒而不受到死亡的懲罰，而任意懲罰的強(qiáng)制性權(quán)力更是會(huì)對(duì)個(gè)體造成直接的傷害。實(shí)際上，這種擔(dān)憂與猜疑表達(dá)了自然狀態(tài)中個(gè)體對(duì)主權(quán)者正義性的訴求。雖然從主權(quán)者的構(gòu)成來(lái)看，將每個(gè)人的意志統(tǒng)一于自身的方式使其熔鑄政治人格與自然人格于一身，且使得政治人格優(yōu)先于自然人格。主權(quán)者的基本正義性由此奠定。但是，主權(quán)者依然存在違反自然法的可能，恰恰是這種可能成為了個(gè)體擔(dān)憂的關(guān)鍵。對(duì)此，需特別注意霍布斯學(xué)說(shuō)中多被詬病的一個(gè)理論結(jié)論，即主權(quán)者對(duì)法律的超越性。因?yàn)闊o(wú)論是從主權(quán)者的產(chǎn)生——處于立約者之外，還是其構(gòu)成——每個(gè)人的意志統(tǒng)一于主權(quán)者來(lái)看，主權(quán)者均因是唯一的立法者而不受法律約束。也就是說(shuō)，法律由于成為了主權(quán)者意志的外顯而使后者不存在違反國(guó)法的可能，因此政治社會(huì)中濫殺無(wú)辜臣民的行為便不是不義。這個(gè)結(jié)論因?yàn)橹鳈?quán)者的意志是政治社會(huì)中正義的來(lái)源且囿于主權(quán)者的絕對(duì)性而沒(méi)有外在約束，而看似取消了自然狀態(tài)下個(gè)體對(duì)主權(quán)者正義性訴求的動(dòng)機(jī)與意義。但是，只要把握住絕對(duì)自我保存這一根本性要旨，便可發(fā)現(xiàn)主權(quán)者對(duì)法律的超越性雖然會(huì)在理論上導(dǎo)致如此結(jié)果，但這只是有助于絕對(duì)自我保存的次生邏輯結(jié)論，而自然狀態(tài)中的個(gè)體在該要旨的統(tǒng)領(lǐng)下，必然生發(fā)出對(duì)主權(quán)者正義性的訴求。這種訴求實(shí)質(zhì)上便是霍布斯在分析已有共同權(quán)力的情況下而不履約時(shí)所強(qiáng)調(diào)的，“當(dāng)他去做一件足以導(dǎo)致他自身毀滅的事情時(shí)，那么不論會(huì)有什么他所不能預(yù)計(jì)的偶然事物出現(xiàn)使之有利于他，這種情況都不能使他做上述事情成為合理的或明智的”，①（英）霍布斯，黎思復(fù)、黎延弼譯.利維坦[M].北京：商務(wù)印書(shū)館，1985：111。這樣一個(gè)貫穿兩個(gè)場(chǎng)域的絕對(duì)自我保存的邏輯被自然狀態(tài)中的個(gè)體在對(duì)未來(lái)社會(huì)進(jìn)行籌劃時(shí)的運(yùn)用。簡(jiǎn)言之，霍布斯要將避免暴死（其邏輯結(jié)果便是生存）這個(gè)恐懼直覺(jué)到的“絕對(duì)命令”交到理性判斷出的絕對(duì)可能性之下。因?yàn)閷?duì)死亡恐懼的強(qiáng)調(diào)在霍布斯的政治哲學(xué)中處于基礎(chǔ)性的地位，正如施特勞斯所說(shuō)，“正是這種恐懼，而不是自我保存的理性原則，才是全部正義以及隨之而來(lái)的全部道德根源”②（德）列奧·施特勞斯.霍布斯的政治哲學(xué)[M]，譯林出版社，2001:36。。但需要注意的是，這并不是強(qiáng)調(diào)理性壓倒了激情與意志，而恰恰體現(xiàn)了在激情的指導(dǎo)下理性作為工具而為其直覺(jué)出的避免暴死的結(jié)論服務(wù)的實(shí)質(zhì)。因?yàn)椤拌b于國(guó)家已經(jīng)被祛魅，霍布斯只能提供兩個(gè)世俗和屬人的答案：首先，這是出于個(gè)人的理性計(jì)算，因?yàn)樗X(jué)得服從國(guó)家能給自己帶來(lái)和平與安全；其次出于個(gè)人對(duì)國(guó)家的恐懼?；羰细粗睾笳摺雹蹍窃龆?利維坦的道德困境:早期現(xiàn)代政治哲學(xué)的問(wèn)題域脈絡(luò)[M].北京:生活·讀書(shū)·新知三聯(lián)書(shū)店，2012:182。。因此，無(wú)論是從絕對(duì)自我保存的邏輯推演看，還是其內(nèi)含的理性與激情的作用關(guān)系看，我們都可以理解霍布斯賦予共同權(quán)力以絕對(duì)性的意蘊(yùn)，即通過(guò)將共同權(quán)力限定在保護(hù)臣民生存的領(lǐng)域來(lái)使其回應(yīng)臣民對(duì)絕對(duì)自我保存的訴求。這樣看，君主專(zhuān)制便只是與這種訴求在邏輯上契合，而并非霍布斯學(xué)說(shuō)的首要目的。總言之，對(duì)于強(qiáng)制力量有可能不正義的猜疑對(duì)于自然狀態(tài)下的人來(lái)說(shuō)是合理的——這也是“合理猜疑”的本質(zhì)，即對(duì)絕對(duì)力量和正義是否能共存的猜疑——因?yàn)楸ＷC自己的絕對(duì)生存才是自我保存的本質(zhì)。

通過(guò)對(duì)以上兩種場(chǎng)域的生存策略與本質(zhì)的分析，可以發(fā)現(xiàn)“合理猜疑”呈現(xiàn)著一種復(fù)合結(jié)構(gòu)，即首先猜疑自己放棄權(quán)利后對(duì)方是否會(huì)放棄權(quán)利，這呼喚具有強(qiáng)力的共同權(quán)力出場(chǎng)，其次猜疑共同權(quán)力是否足夠正義，這作為第一層猜疑的遞進(jìn)思考，對(duì)共同權(quán)力的道德性質(zhì)提出了要求。簡(jiǎn)言之，自然狀態(tài)中的個(gè)體因?yàn)榧で榕c理性而產(chǎn)生“合理猜疑”，并通過(guò)其表達(dá)了對(duì)正義且強(qiáng)力的利維坦的需求。但是，基于人性的內(nèi)在需求不可避免地要在外在世界建構(gòu)與之相應(yīng)的形式并為之尋求相應(yīng)的路徑，第一、二次層猜疑因分別關(guān)注個(gè)體的權(quán)利義務(wù)結(jié)構(gòu)與共同權(quán)力的性質(zhì)而將這一任務(wù)賦予了原始契約（以下簡(jiǎn)稱“契約”）。如此一來(lái)，契約便成為了霍布斯學(xué)說(shuō)中勾連人性與國(guó)家制度的樞紐。只有正義且強(qiáng)力的利維坦才能讓個(gè)體之間產(chǎn)生信任，放棄權(quán)利，解決“合理猜疑”，從而帶領(lǐng)個(gè)體進(jìn)入政治社會(huì)。

四、原始契約的結(jié)構(gòu)與“合理猜疑”的消解

行文至此，我們已經(jīng)解釋了霍布斯解決“合理猜疑”的方案的前半部，即消除畏懼的辦法是正義且強(qiáng)力的共同權(quán)力的懲罰；而沒(méi)有基于后半部分，即共同權(quán)力在自然狀態(tài)下無(wú)法存在，去解釋“合理猜疑”如何被消除。而后半部分的成功解釋方意味著霍布斯解決“合理猜疑”的方案不存在邏輯沖突，其學(xué)說(shuō)才能獲得自洽性，上文所得出的利維坦的本質(zhì)才能夠得到徹底的論證。

以上任務(wù)要求我們從契約的結(jié)構(gòu)入手，檢視利維坦的產(chǎn)生過(guò)程，即從生成進(jìn)路去分析契約是如何將利維坦塑造成擁有道德且強(qiáng)力的生物的。契約的表述是，“我承認(rèn)這個(gè)人或這個(gè)集體，并放棄我管理自己的權(quán)利，把它授予這個(gè)人或這個(gè)集體，但條件是你也把自己的權(quán)利拿出來(lái)授予他，并以同樣的方式承認(rèn)他的一切行為?！雹伲ㄓⅲ┗舨妓?，黎思復(fù)、黎延弼譯.利維坦[M].北京：商務(wù)印書(shū)館，1985：131-132。觀察契約結(jié)構(gòu)便可發(fā)現(xiàn)，“放棄我管理自己權(quán)利，但條件是…….，并以同樣的方式承認(rèn)他的一切行為”的相互性邏輯實(shí)際上脫胎于第二自然法，而“把它授予這個(gè)人或這個(gè)集體”，則來(lái)源于第四自然法，即自由贈(zèng)與的自然法。也就是說(shuō)，契約以第二自然法的形式為邏輯框架，綜合了第二、四自然法的實(shí)質(zhì)性要素，即放棄權(quán)利和自由贈(zèng)與。因此，無(wú)論從結(jié)構(gòu)還是實(shí)質(zhì)上看，契約都是理性對(duì)自然法進(jìn)一步提煉的結(jié)果，其本質(zhì)是理性在欲望的指引下基于自然法之上的反思②劉訓(xùn)練.權(quán)利時(shí)代的經(jīng)緯——自然權(quán)利學(xué)說(shuō)、社會(huì)契約論與古典自由主義的論證方式[J].天津師范大學(xué)學(xué)報(bào)（社會(huì)科學(xué)版），2008（04）：6-11。，因此，作為契約產(chǎn)物的利維坦也蘊(yùn)含了來(lái)自于自然法的道德資源。

但如果認(rèn)為原始契約僅僅是機(jī)械地將第二、四自然法組合在一起，那么契約便只有技術(shù)意義。但是契約卻有著極強(qiáng)的道德意義，因?yàn)槠跫s是自然法使自身獲得生命力和有效性必經(jīng)之路。關(guān)于這點(diǎn)，霍布斯認(rèn)為，“在內(nèi)心范疇中發(fā)生約束力的任何自然法，不僅可能由于與之相違的事實(shí)而遭到破壞，當(dāng)與之相符的事實(shí)被人認(rèn)為相違時(shí)也可能由于這相符的事實(shí)而遭到破壞?！雹郏ㄓⅲ┗舨妓?，黎思復(fù)、黎延弼譯.利維坦[M].北京：商務(wù)印書(shū)館，1985：121。在這里，霍布斯意欲表達(dá)在沒(méi)有確信的前提下遵守履行諾言的自然法違背自我保存的目的?？梢?jiàn)，自然法的生命力在于內(nèi)在效力與外在效力的共存，而由于合理猜疑的存在，這在自然狀態(tài)下是不可能的。所以“當(dāng)約束是內(nèi)心范疇的約束時(shí)，這便是破壞其約束?！雹埽ㄓⅲ┗舨妓?，黎思復(fù)、黎延弼譯.利維坦[M].北京：商務(wù)印書(shū)館，1985：121。這實(shí)際上要求契約構(gòu)建一個(gè)能夠維護(hù)自然法的政治社會(huì)。在這個(gè)社會(huì)中，自然法同時(shí)擁有“內(nèi)在法庭”和“外在法庭”的效力，且不會(huì)與自我保存的目的相沖突。也就是說(shuō)，擁有強(qiáng)力的利維坦的出場(chǎng)，不僅不會(huì)違背人的自我保存的根本訴求，而且利維坦（主權(quán)者）始終要踐行契約的宗旨，即對(duì)生存權(quán)的保障。只有這樣，利維坦的強(qiáng)力才具有正當(dāng)性或正義性。簡(jiǎn)言之，唯有利維坦存在的社會(huì)，才是自然法能夠生存的社會(huì)。

思考道德且強(qiáng)力的利維坦如何生成的問(wèn)題，首要解決的依然是個(gè)體是否會(huì)放棄權(quán)利的問(wèn)題，這便又將我們拉回了“合理猜疑”的視域中。繼第二自然法面臨合理猜疑之后，在自然法反思之上的契約似乎面臨著同樣的問(wèn)題。其以邏輯沖突的形式再次展現(xiàn)在我們面前，即契約的產(chǎn)物是道德且強(qiáng)力的共同權(quán)力，成立的前提是消除合理猜疑，但消除合理猜疑卻要以這種共同權(quán)力為前提。但巧妙的是，在此“合理猜疑”并不對(duì)契約構(gòu)成為威脅，霍布斯通過(guò)具有復(fù)雜結(jié)構(gòu)的契約解決了這個(gè)問(wèn)題?；仡櫰跫s的結(jié)構(gòu)發(fā)現(xiàn)，個(gè)體將權(quán)利自由贈(zèng)與給第三方的前提條件是另一方也這樣做。那么，如果一方先放棄權(quán)利，而另一方不放棄，共同權(quán)力就沒(méi)有形成，先行履約方也就沒(méi)有放棄統(tǒng)治自己的權(quán)利，因?yàn)榻y(tǒng)治自己的權(quán)利是贈(zèng)予給未來(lái)的主權(quán)者而不是對(duì)方，而主權(quán)者的成立又依賴于所有人都放棄權(quán)利。這樣，當(dāng)首先放棄權(quán)利的人受到來(lái)自他人的攻擊，他便相當(dāng)于沒(méi)有放棄權(quán)利，個(gè)體不再擔(dān)心放棄權(quán)利之后的自我保存問(wèn)題，信任由此產(chǎn)生，“合理猜疑”便被消除了。

這不得不讓我們思考，霍布斯的原始契約解決“合理猜疑”的關(guān)鍵在于什么？這里的關(guān)鍵是，原始契約成立的前提是消除合理猜疑，契約不是憑借共同權(quán)力的懲罰，而是借助自然權(quán)利的個(gè)體保有，以此來(lái)消除合理猜疑的。也就是說(shuō)，對(duì)于前者，理性人之所以愿意首先放棄權(quán)利是因?yàn)槭艿焦餐瑱?quán)力的保護(hù)；而對(duì)于后者，理性人愿意首先放棄權(quán)利的原因是別人侵害他時(shí)，他的權(quán)利便沒(méi)有放棄，他受到自己力量的保護(hù)。這樣一來(lái)，共同權(quán)力和個(gè)體力量因?yàn)槎寄軌蚧貞?yīng)個(gè)體對(duì)于死亡的恐懼而獲得了個(gè)體的肯定，但這也意味著兩種力量在某種程度上的相互替代性。但是，這是否暗示了共同權(quán)力不是產(chǎn)生信任的唯一要素？如果共同權(quán)力不是自然狀態(tài)中個(gè)體的唯一選擇，利維坦也就不會(huì)必然產(chǎn)生，霍布斯的學(xué)說(shuō)也就出現(xiàn)了斷裂。但實(shí)際上并非如此。因?yàn)閷?duì)于原始契約的結(jié)構(gòu)來(lái)說(shuō)，如果個(gè)體將各自的權(quán)利分別贈(zèng)與不同的個(gè)體，那么自然狀態(tài)中只會(huì)出現(xiàn)許多不同的力量，這相當(dāng)于一切團(tuán)體對(duì)一切團(tuán)體的戰(zhàn)爭(zhēng)，實(shí)質(zhì)上并沒(méi)有脫離自然狀態(tài)的本質(zhì)。原始契約的應(yīng)有之意便在于有能力帶領(lǐng)個(gè)體擺脫自然狀態(tài)。所以，唯有產(chǎn)生共同權(quán)力的原始契約才能憑借其自身結(jié)構(gòu)來(lái)消除合理猜疑，從而帶領(lǐng)個(gè)體擺脫自然狀態(tài)。這個(gè)意義上，我們便能夠理解霍布斯為何如此強(qiáng)調(diào)共同權(quán)力了，因?yàn)闊o(wú)論從哪種途徑思考，其結(jié)果都是殊途同歸的，其最終都指向了利維坦。

五、結(jié)語(yǔ)

綜而述之，認(rèn)為“合理猜疑”問(wèn)題存在邏輯悖論的原因是人們通常忽略了霍布斯原始契約的不同面向。用共同權(quán)力的懲罰來(lái)預(yù)防合理猜疑的出現(xiàn)，這是原始契約在政治社會(huì)中的應(yīng)用；而用原始契約的自身結(jié)構(gòu)來(lái)消除合理猜疑，卻是在自然狀態(tài)中的應(yīng)用。人們認(rèn)為原始契約存在邏輯悖論的時(shí)候，往往將保證政治社會(huì)中契約履行的共同權(quán)力的懲罰帶入了思考，但這樣卻不符合自然狀態(tài)不存在共同權(quán)力的實(shí)際情況。原始契約采用了保留個(gè)體權(quán)利而消除合理猜疑的方式，沒(méi)有用自然狀態(tài)中不存在的共同權(quán)力的懲罰去進(jìn)行推理，因而也就不違反霍布斯對(duì)自然狀態(tài)的描述。從以上解釋看，原始契約自洽地處理了合理猜疑問(wèn)題，并沒(méi)有導(dǎo)致邏輯上的沖突。這樣，在合理猜疑問(wèn)題上，霍布斯的學(xué)說(shuō)便獲得了自洽性。

如此一來(lái)，我們便可對(duì)描述“合理猜疑”的文本進(jìn)行重新詮釋。當(dāng)霍布斯在說(shuō)，畏懼消除的辦法是強(qiáng)制權(quán)力的懲罰，而“這種共同權(quán)力在國(guó)家成立以前是不存在的。”①（英）霍布斯，黎思復(fù)、黎延弼譯.利維坦[M].北京：商務(wù)印書(shū)館，1985：109。便不是在暗示信約無(wú)法訂立，而是在強(qiáng)調(diào)政治社會(huì)中的情景以及進(jìn)入政治社會(huì)的必要性?！昂侠聿乱伞钡恼嬲鉀Q方案暗藏于指向共同權(quán)力的原始契約的結(jié)構(gòu)，也顯見(jiàn)于來(lái)自共同權(quán)力的懲罰。只不過(guò)，前者是自然狀態(tài)下的消除“合理猜疑”的解決辦法，后者是政治社會(huì)中預(yù)防“合理猜疑”出現(xiàn)的先在之物。共同權(quán)力分別以其本身和其誕生方式完成了“合理猜疑”在政治社會(huì)中的預(yù)防和自然狀態(tài)中的消除，原始契約在回應(yīng)“合理猜疑”時(shí)憑借正義而強(qiáng)力的利維坦而開(kāi)創(chuàng)了一個(gè)與自然狀態(tài)邏輯截然不同的政治社會(huì)。當(dāng)然，縱使為君主制辯護(hù)只是霍布斯國(guó)家學(xué)說(shuō)的邏輯延伸，并非其主要目的。但是“霍布斯那不加限制的主權(quán)作為“靈魂”而形成的國(guó)家，必然是專(zhuān)制的?！雹谛齑笸骶?西方政治思想史（第三卷）[M].天津：天津人民出版社，2005：225?？梢哉f(shuō)，強(qiáng)力的利維坦之所以是正義的，僅僅是因?yàn)閾碛袕?qiáng)大權(quán)力的君主負(fù)有保護(hù)自然人或臣民的生命權(quán)及私域自由權(quán)這一根本性的道義責(zé)任。而從歷史主義的視角來(lái)看，從中世紀(jì)后期到近代王權(quán)與教權(quán)的斗爭(zhēng)中，那種臣民擁戴君主，（專(zhuān)制）君主保護(hù)臣民社會(huì)自由的“政約”③蔡拓.契約論研究[M].天津：南開(kāi)大學(xué)出版社，1987：222。關(guān)系的存在，為君權(quán)的成長(zhǎng)及合法性的提升奠定了歷史基礎(chǔ)。至此，利維坦（主權(quán)者）的邏輯合理性及政治正當(dāng)性與近代歷史演進(jìn)之間有了某種暗合。當(dāng)然，利維坦（主權(quán)者）在政治社會(huì)中的合法性要得到持續(xù)的認(rèn)同，則離不開(kāi)法治對(duì)于君主權(quán)力的約束。洛克在理論上為馴化君主權(quán)力做出了理性的制度設(shè)計(jì)，將法治與分權(quán)牢牢地結(jié)合在一起。這一點(diǎn)，正是洛克自然法觀念超越霍布斯的地方。