王建疆提出的“別現(xiàn)代”理論展現(xiàn)了一種擺脫“思想欠發(fā)達時代”窘境并在全球爭取理論話語權(quán)的別致思路。中國學界有必要從戰(zhàn)略性的布局思維著手，以參與全球?qū)W術對話的高度來思考中國當代美學發(fā)展問題，從張揚自己的“主義”到整個理論體系的系統(tǒng)化和精致化，穩(wěn)步推進自身的理論建構(gòu)工作。構(gòu)建更具闡釋力的理論體系是中國參與全球?qū)W術對話的前提，而在現(xiàn)在和將來為中國和世界創(chuàng)造更多“峰值貢獻”是當代中國理論研究者最核心的任務。

20世紀后半葉以來的全球?qū)W術界有一個最顯著的特征：各種理論和觀點的“多元共生”和“異質(zhì)共存”狀態(tài)。但這種表征上的“共生”“共存”其實隱含著一個前提，那就是任何學派首先得能拿出自己的“標志性成果”，才有真正資格通過參與全球?qū)W術對話而在多元格局中獲得自己的地位和生存權(quán)?！岸嘣采蹦耸怯袑嵙统晒叩摹岸嘣焙汀肮采?，而并非是一種無門檻的“眾聲喧嘩”。中國學界若想?yún)⑴c到這種新的文化格局之中，就必須具備參與全球?qū)W術對話的格局觀和拿出具有全球影響力的學術成果，只有這樣才能實現(xiàn)所謂“守護和培育其內(nèi)在的差異和張力”［1］。

一些具有“文化守土”意識的學者開始注意到，參與話語權(quán)競爭在當今全球理論對話新格局下具有現(xiàn)實性和迫切性，并且他們努力以自己的具體實踐為中國話語走出去作出表率?！皠e現(xiàn)代”理論（Bie-Modern Theory）直接針對當下文化學、哲學和美學等人文學科領域而提出自己的思考和判斷，它試圖以深刻的反思性和建構(gòu)性去重審所謂“現(xiàn)代性”。當代學界長期以來所沿用的對“現(xiàn)代性”的描述，主要依循著源自西方“他者”語境的異域描述，但實際中國語境下的現(xiàn)代性與歐美的現(xiàn)代性有著顯著的差異。參與“別現(xiàn)代”理論探討的域外學者對此有相應回應，比如，美國佐治亞州西南州立大學美術系的學者基頓·韋恩已經(jīng)意識到，西方批評家在面對中國語境時，往往有不少“自以為是的假想”，結(jié)果由此出現(xiàn)了諸多“潛在的闡釋困難”。［2］斯洛文尼亞皮里莫斯卡大學哲學系的恩斯特·曾科教授由此提出，在當下語境中“堅持平等的觀念，立足于本土現(xiàn)實提出自己的理論”具有相當?shù)臅r代意義。［3］從整體上看，“別現(xiàn)代”理論展現(xiàn)了一種具有前瞻性的布局思維，給予當代人文學科領域以相當?shù)木裼|動和思想啟迪。所以有學者就此評價道：“別現(xiàn)代理論很好地詮釋了中國當代學人的文化自覺與文化自信?！保?］可以說，如何面對和闡釋這種差異性、多樣性，并且更及時、貼切地理解不同現(xiàn)代性語境中文化藝術的發(fā)展樣態(tài)及其規(guī)律，不但是“別現(xiàn)代”理論思考的內(nèi)容，同時也是擺在當代學者面前的重要時代命題。

一、構(gòu)建更具闡釋力的理論體系是中國參與全球?qū)W術對話的前提

中國學界一直在努力參與全球?qū)W術對話，是并且希望在理論研究方面有所成就。畢竟我們不能只是被動“消費”著來自西方的理論，而自己卻不能提供相應的有品質(zhì)的理論“出口”給世界其他地區(qū)。此外，理論和思想在傳播方面的“穿透力”絕非僅靠呼吁就能獲得，它仰賴于自身艱苦細致的持續(xù)建構(gòu)和優(yōu)化。［5］所以說，中國學界只有陸續(xù)涌現(xiàn)出諸如法蘭克福學派、伯明翰學派、接受美學學派等具有全球影響力和現(xiàn)實闡釋力的理論學派，將自己的理論、思想和理念傳播到世界學界，獲得普遍認同并且實現(xiàn)“在地化”，我們才真正參與到全球?qū)W術對話的進程中。

我們有必要從戰(zhàn)略性的布局思維著手，以參與全球?qū)W術對話的高度來思考中國當代美學發(fā)展問題。誠如學者王建疆所言：“別現(xiàn)代就是這樣的語界標識，它不僅是漢語的創(chuàng)造，而且是主義的建構(gòu)”，必須“突破西方思想方法的規(guī)訓和西方語境的包圍，嘗試建構(gòu)自己的話語領地。”［6］換言之，須得以在文化領域主動布局的思維，先定規(guī)劃戰(zhàn)略，然后再具體充實和完善其中的具體概念、思路。在全球化語境下開展理論研究和推動具體的審美批評實踐，必須秉持一定的話語立場和策略，而無論是立場還是策略，其背后都包含著一套關鍵的戰(zhàn)略設計。中國當代美學界的一個痛處：尚沒有一種在全球?qū)W界的具有代表性影響的當代“主義”，由此導致中國當代美學的失語，更近似于是“西方美學在中國”的狀態(tài)。這一痛處也迫使我們?nèi)ニ伎既绾螛?gòu)建起一種既繼承中國傳統(tǒng)的優(yōu)秀基因，又具備國際影響力的當代美學理論，真正向世界學界提供中國智慧。［7］所以，必須在全球?qū)W術對話中張起旗幟，在推動話語創(chuàng)新的過程中掌握“全球通約”的話語權(quán)力”。［8］

為何要在美學理論上倡導具有中國特色的理論和具有標識性的“主義”呢？實際上，當代中國學者的這一努力在積極意義上展現(xiàn)出一種具有前瞻性和探索性的布局思維。別現(xiàn)代理論認為：“雖然在學術意義上，主義并不具有神性，也不具有魔性，但作為一種言說方式，若按法國大思想家?？碌恼f法，話語即權(quán)力，因此，‘主義’也就是體現(xiàn)權(quán)力的話語和概念，往往成了哲學思潮、藝術流派、美學學派的代名詞。所謂西方的話語霸權(quán)，主要就是這個‘主義’的話語權(quán)的行使，并將主張、思想、創(chuàng)造、個性、影響力等凝聚在了一起，具有很大的能量?！保?］（P5）須知，只有先確定“主義”，才能為其下一步的更細化的學說提供更好的話語條件和更堅實的理論基礎，而這也就是所謂“主義”最重要的一項作用。只有方向?qū)α?，努力才有意義，才能產(chǎn)生成果，而我們建構(gòu)當代美學理論最重要的一項任務就是依據(jù)中國國情和現(xiàn)在的世界狀況在文化領域指出方向。

總的來說，“主義”的建構(gòu)有兩種模式。第一種是從理念到理論，再到“主義”的自下而上的模式。另一種是先提“主義”（主張），綱舉目張，繼而逐步在實踐中建構(gòu)自己的理論和調(diào)整自己的理論策略，采取的是一種主動的態(tài)勢。西方自20世紀以來采用的基本都是第二種模式，雖然這種“主義先行”的建構(gòu)方也存在著若干缺失，但其主動性帶來的話語優(yōu)勢也是顯而易見的。而西方學界也由此得以長期掌控著全球的話語秩序——他們首次提出某個“主義”時，可能想法新銳但結(jié)構(gòu)松散，不過接下來他們開始了第二波、第三波的不斷修正和嘗試，并且在這一過程中逐步充實自己的理論內(nèi)涵，再往后還陸續(xù)吸引其他各種參與者加入進來，而且這些參與者無論對之是支持還是批判，往往都設法提出自己別具一格的想法和理論，在開放性的對話中將問題闡述得愈加澄明而深刻，乃至最終形成一個影響學術史的理論譜系。無論是“法蘭克福學派”，還是“接受美學”學派等，所采取的都近似于這種演進方案。而西方現(xiàn)當代藝術流派幾乎無一不是采用這種模式，并且越是晚近趨勢就越是顯著?；蛟S正是看到這樣的趨勢和第二種模式的優(yōu)勢，王建疆才如此推崇并積極實踐它，試圖先“主義”（主張），后充實，從而搶占陣地，做前瞻性的規(guī)劃，然后逐步擴充自己的力量。

“別現(xiàn)代”理論的提出并非一時興起，而是十余年來針對“現(xiàn)代性”的學術問題不斷思考、調(diào)整的結(jié)果。王建疆在21世紀初時就意識到，看似具有普適性的“現(xiàn)代性”，實際上在不同文化地理空間中所呈現(xiàn)出的現(xiàn)實形態(tài)往往具有相當?shù)牟町?。所以，他提出：“只有處在特定的歷史境域中才能夠獲得一定的敘事形式，離開了特定的歷史境遇，‘現(xiàn)代性’將成為大而不當、飄忽不定的空殼。恰恰是這種特定的歷史境遇所缺乏的歷史的連續(xù)性和內(nèi)涵的統(tǒng)一性，造成了現(xiàn)代性的不斷生成和由時間斷裂引起的碎塊狀特點。”因此，他認為所謂“現(xiàn)代性”其實是“文化內(nèi)部的互動和選擇所賦予的，不同國家現(xiàn)代性的不同是文化替補的結(jié)果”［10］。

正如杰姆遜將“現(xiàn)代性”定義為“不是一個概念，而是一個敘事范疇”，王建疆所提“別現(xiàn)代”也嘗試從這樣的思路出發(fā)去思考現(xiàn)代性問題，他將“別現(xiàn)代”定義為“一個類似于解構(gòu)主義‘延異’的漢語創(chuàng)造”，是“在前現(xiàn)代、現(xiàn)代、后現(xiàn)代的糾葛中，別出新路的思想發(fā)現(xiàn)、理論建構(gòu)和主義創(chuàng)造，是我國學術界理論創(chuàng)新和主義訴求的回音”。即，“別現(xiàn)代”在王建疆的戰(zhàn)略構(gòu)想中首先呈現(xiàn)為一種話語姿態(tài)，其強調(diào)的是對傳統(tǒng)“前現(xiàn)代、后現(xiàn)代、現(xiàn)代”分類法的質(zhì)疑和反思，即所謂“中國同時處在現(xiàn)代、前現(xiàn)代和后現(xiàn)代的犬牙交錯的時代，加之思想欠發(fā)達和西方話語霸權(quán)，很容易對西方的理論和主義亦步亦趨”［11］。他強調(diào)，學界有必要“在前現(xiàn)代中思考現(xiàn)代，在現(xiàn)代中思考后現(xiàn)代，在后現(xiàn)代中思考后后現(xiàn)代或另一種后現(xiàn)代。只有這樣，才有可能保持思想獨立和理論創(chuàng)新”［12］。不過需要指出的是，正如“后現(xiàn)代”概念最大的問題，在于其“附生性”——“后現(xiàn)代”理論只有針對著“現(xiàn)代主義”的比照才能存在，于是，為了體現(xiàn)自己的存在感，“后現(xiàn)代”理論家往往刻意將自己的闡述范圍和思維建立在對“現(xiàn)代主義”的反對之上，故而常有“為了反對而反對”“為了區(qū)別而區(qū)別”的預設桎梏出現(xiàn)。有鑒于此，“別現(xiàn)代”理論雖然是針對“后現(xiàn)代”而闡發(fā)，但一定要避免被“后現(xiàn)代”之類的概念牽著鼻子走。如果“別現(xiàn)代”理論過于將自己的視界綁定在與“后現(xiàn)代”的對照的話，就很可能反而被自己所針對的“后現(xiàn)代”思維所局限。

而且筆者認為，后現(xiàn)代文化、后現(xiàn)代美學和后現(xiàn)代藝術這三者應當區(qū)分開，勿籠而統(tǒng)之加以論述。因為雖然“后后現(xiàn)代”的文化和美學在移動互聯(lián)網(wǎng)時代尚“在路上”，但“后后現(xiàn)代藝術”已經(jīng)到來——數(shù)字藝術就是后現(xiàn)代藝術的取代者，它的影響力將遠超之前的所有藝術，因為它不是一種單一的藝術，而是諸多藝術基于互聯(lián)網(wǎng)平臺的集成。

二、在全球化話語權(quán)的爭奪和對話中彰顯中國聲音

與有些帶著火藥味的“爭奪”一詞相比，“對話”一詞更加平和、穩(wěn)妥，但兩者實為共生關系。所謂“在爭奪中對話”，或曰“以爭奪為過程的對話”，正是對目前全球?qū)W術界現(xiàn)狀的客觀描述。實力決定話語權(quán)，如果沒有相應的實力，就不可能參與全球競爭，而如果不能在這種競爭中獲取一定的席位，那么對話也就無從談起。不把自己的價值訴求和思想理念推到一定的“理論高度”，有效回應各種對立觀點和思潮的沖擊，就不可能真正掌握深度的話語權(quán)。［13］誠如學者劉小楓所言：“文明間的思想遭遇，必然引發(fā)曠日持久的思想爭戰(zhàn)?！保?4］話語權(quán)從來不會不經(jīng)努力就自動獲得。尤其是在全球化語境中，如果不能積極地去抓住一切有利于我們的契機去獲得主動權(quán)，那么時機很可能一旦錯過就難以重來。從中國現(xiàn)代早期學者們的初步嘗試，到當下學界強調(diào)中國聲音的努力，莫不是在強調(diào)追尋這種“轉(zhuǎn)型過程中的時代契機”［15］。

“別現(xiàn)代”理論正是在這一層意義上具有刺激和觸動中國當代學界的啟發(fā)意義：“別現(xiàn)代是全新的現(xiàn)實吁求、思想主張、價值判斷、主義建構(gòu)、理論原創(chuàng)。它力圖在前現(xiàn)代、現(xiàn)代和后現(xiàn)代之間保持必要的張力，講述自己的故事，整理自己的經(jīng)驗，提出自己的主張，建構(gòu)自已的理論，解決自己的問題，本身就是一種從實踐到理論，從思想到口號，從觀念到主義的全新的建構(gòu)?！保?6］別現(xiàn)代強調(diào)的是思想表達的主動冠名，給予世界理論界一張獨特的“中國名片”，他提出，“只有在別現(xiàn)代的旗幟下，紛繁復雜的、本土的、原創(chuàng)的、有中國特色的、與西方中心論離散悖謬的思想和理論才能得到整合，得到建構(gòu)”，獨創(chuàng)性的建構(gòu)在相當程度上能避免向西方邯鄲學步的問題。

理論的適用性各有差異。有的理論是普適性的，不但在歐美適用而且在世界其他地方也適用；另一些則具有區(qū)域和時域的局限性，僅在特定國家的特定時期適用。如果不加分辨地一味奉之為圭臬，用大量歐美語境下產(chǎn)生的概念、理論來闡釋中國問題，必然產(chǎn)生強制闡釋的問題，結(jié)果不是造成驢唇不對馬嘴的語境錯置，就是干脆將流行的外來術語進行改造，在表面上用的還是產(chǎn)自歐美的術語，實則早已替換掉了其中的內(nèi)涵，例如學者曾軍特別提到，中國方面在運用巴赫金“狂歡”理論時，已賦予其中國版的內(nèi)涵。［17］第一種情況下，我們需要推出自己語境下的理論來闡釋中國的現(xiàn)實，而非生搬硬套歐美理論，而第二種情況下，我們已經(jīng)可以去掉歐美術語的外殼，將我們所賦予術語的新內(nèi)涵直接升級為中國版的理論?！皠e現(xiàn)代”理論對本土原創(chuàng)的推崇以及對建構(gòu)中國的理論和“主義”的積極姿態(tài)，為中國當代美學的發(fā)展提供了值得重視的借鑒意義。

之前有學者夏中義將“別現(xiàn)代”理論視為是一種“學術民族主義”，認為“別現(xiàn)代”理論反映更多的是一種“新世代”對中國在全球?qū)W術格局中的焦慮。［18］雖然此處談及“民族主義”時所指涉的語義側(cè)重于疑慮的一面，但這一提問也帶出了一個非?，F(xiàn)實的問題：我們是否有可能在趕超沖動中，由于民族主義的狂熱，而在理論建構(gòu)上從冷靜的思考和理性的規(guī)劃滑向一種脫離目前中國學界實力的“躍進”和喧囂。

畢竟理念——理論——主義這三者應當是逐步遞進的范疇，理念只需要想法獨到并且自圓其說即可，但理論就要有一整套相對嚴整的體系架構(gòu)，而“主義”還更需要在相當范圍內(nèi)推行自己理念和理論的實際影響力，畢竟如果缺少在一定區(qū)域乃至全球的影響力，那么，任何“主義”都只能是“地方性主張”。在夏中義看來，“別現(xiàn)代”目前看來更多的是一種理念，針對的是目前中國當代美學在世界美學中排名滯后的問題，但尚未具備影響世界的實力，故而在這一時刻特別需要審慎的態(tài)度。

夏中義對“別現(xiàn)代”理論實踐的評價和商榷里，帶著懇切和期待，展現(xiàn)出的是一種穩(wěn)健派的風格。不過，他的發(fā)問也隱含著不易被自身察覺的局限性，他推崇的穩(wěn)健模式更多的是一種傳統(tǒng)式的范疇，而在全球化加劇的今天，全球理論對話格局的演化，有時候不是來自于精心的規(guī)劃和審慎的推進，而是來自于各方力量的現(xiàn)實博弈。如果不設法在“主義”（即便目前只是“主張”）方面先聲奪人，爭取話語的主動權(quán)，那么即便本身在架構(gòu)上是合理合時的，但在博弈時也很有可能棋輸一著。我們必須意識到，話語的影響力不僅來源于話語本身的合理性和合時性，而且來源于話語推動者本身是否積極主動等因素。

這方面的案例很多，就文壇而言，以20世紀30至40年代這一有代表性的時段為例，中國文壇上活躍的思想派別大致可分為右翼國家主義、左翼勢力和自由主義三大方面。其實，每一種“主義”在其初始狀態(tài)時都難免不夠系統(tǒng)和完善，關鍵不在于萌發(fā)期的“主義”淺稚與否，而且在于其能開一代之風氣。比如，新文化運動開展之時，新文學方面代表性人物拿出的成果跟舊文學相比相差很大，但他們就是敢開時代風氣，以尚拿不出多少成果的“主義”奪得文化領域的話語權(quán)，從而在博弈當中爭取到了主動權(quán)。開創(chuàng)者必有其不足，而守成者必有其熟爛之優(yōu)勢，然而總在中規(guī)中矩之中穩(wěn)重守成的話，中國人文社科領域很可能就仍然只能在西方之后繼續(xù)充當追隨者的角色。溫和的民族主義在一定程度上亦可以促發(fā)學界的文化自覺意識，從而為實現(xiàn)余英時所謂“哲學的突破”（Philosophic breakthrough）積蓄力量，乃至激發(fā)一場的促使學界精神覺醒的思想運動。［19］（P5）因此，就這一層意義上說，且不論“別現(xiàn)代”目前成果之厚薄、理論架構(gòu)之熟稚，單是它的勇敢出場就值得大書一筆，至少具有攪動靜水的“鯰魚效應”。如果中國學界再多一些好像別現(xiàn)代提出者這樣的“鯰魚”，那么，在這種相互取勢的氛圍中，我們在全球話語博弈場里或許會有更大的話語權(quán)，也能倒逼中國學界提出更加精細、全面和多方位的理論。中國文化的“國際性的輻射力和影響力”不會坐等而來，必須自己積極爭取機會和創(chuàng)造條件去獲得，因此主動擔當?shù)木袂矣兴鳛榫惋@得非常關鍵。［20］

這方面的案例不勝枚舉，王朝聞的“作者-觀者”交互影響理論的夭折就是其中一個具有代表性的歷史遺憾。［21］其實，早在20世紀60年代后半段德國康茨坦斯大學“接受美學”學派興起之前，王朝聞在50年代末就已經(jīng)闡述了類似理論，他雖未對這一理論加以命名，但其中涉及“作者-觀者”交互影響的理論架構(gòu)已經(jīng)非常明晰。王朝聞的這一論點如果再繼續(xù)深化和體系化，擴展為一整套美學理論體系，或許就能作為中國版的“接受美學”理論載入歷史，而建構(gòu)具有中國氣派和中國風范的美學理論正是他的夙愿，但遺憾的是，他搭建起的那些學術基礎尚未建成大廈，就被他自己和中國學界荒棄了。結(jié)果本可成為具有中國風范的“作者-觀者”交互影響理論就此永久性停滯，成為中國美學界的歷史遺憾。

雖然歷史不能假設，但試想如果王朝聞能有現(xiàn)在的時代機緣，且又有王建疆這種敢為天下先的積極主動精神，組建出一個研究團隊就“作者-觀者”交互影響問題進行切磋磨礪、互相補充，將萌芽性的理念推演成相對成熟的理論，或許中國文論在20世紀全球?qū)W界的部分歷史就要改寫。畢竟，當代中國文論話語建設其實擁有著包括20世紀西方理論成果和中國現(xiàn)當代理論研究成果在內(nèi)的諸多精神資源，完全可以在所謂“多維理論資源的交互影響”中將它們整合為具有中國本土特色而又具有世界話語通約性的當代理論體系。［22］這也提醒我們，話語權(quán)從來不是等來的，而只能在博弈中爭取。

三、創(chuàng)造“峰值貢獻”是當代中國理論研究者最核心的任務

每一個時代都有自己的最核心、最迫切、最顯著的學術困惑，而那些能夠回答這些學術困惑（或至少是能為回答這些困惑提供有意義的啟發(fā)）的理論家才能夠躋身全球理論界的前臺。比如，布爾迪厄正是以法國問題為切入口，就現(xiàn)代社會隱匿著的等級結(jié)構(gòu)而提出了著名的場域理論，從而對全球的文化研究理論產(chǎn)生深遠影響。所以，夏中義特別提出，中國學者在回顧既往美學史時，需要思考哪些是“堪稱‘峰值’的貢獻”。［23］實際上，夏中義側(cè)重談的是過去的內(nèi)容，而除此之外我們尚需進一步思考如何在現(xiàn)在和將來為中國和世界創(chuàng)造更多“峰值貢獻”。曾軍則提出，在全球化已然成為現(xiàn)實、“不同文化因素之間的滲透和影響已成為常態(tài)”的現(xiàn)今世界里，沒有必要“一定要去提煉一個純之又純的‘中國性’”，而應當超越中西之別，將重心落實在面對復雜而多元的經(jīng)驗現(xiàn)實本身。［24］他立足所謂“中國經(jīng)驗闡釋有效性”的理念，給“中國話語”作出雙重定性：一是該話語的首創(chuàng)權(quán)屬于中國學者；二是該話語能獲得其他國家學者的接受和采用。［25］

結(jié)合這兩位學者和別現(xiàn)代理論的提法，我們可以作出以下判斷：建構(gòu)當代中國理論話語，就必須立足中國語境而具備世界格局意識，努力面向當代世界最關注的焦點現(xiàn)象提出問題。具體說來，就是一方面以中國語境為出發(fā)點，務實地從現(xiàn)實出發(fā)去觀察和闡釋當代文化的發(fā)展和變異，另一方面又不止步于此，而是力圖超越“地方性”局限，進一步?jīng)_擊西方理論占據(jù)優(yōu)勢地位的當代理論格局，從“中國經(jīng)驗”出發(fā)而目標指向“世界性的闡釋”。只有那些面對中國現(xiàn)實而又力圖超越現(xiàn)實局限的實踐，才能真正在把握時代的脈搏，如同王建疆所言的那樣“為中國文化、藝術和審美的現(xiàn)狀找到準確的定位和明確的發(fā)展目標”。［26］

不過需要指出的是，“別現(xiàn)代”理論在激發(fā)學界思考這些復雜問題方面有了良好的開局之后，尚需進一步對該理論涉及的具體范疇、闡釋范圍等內(nèi)容進行凝練和提升。學者肖明華提到，目前“別現(xiàn)代”更多的還是一種元敘事形態(tài)，他指出：“別現(xiàn)代不能夠長期地如主流話語一般地在意識形態(tài)與烏托邦之間游走，而應該通過提升自身批評現(xiàn)實社會文化現(xiàn)象和問題的能力來獲得不竭的合法性?！保?7］即，他認為“別現(xiàn)代”理論還應當落實到更為細化層面。筆者認為，除此之外，“別現(xiàn)代”理論還須思考哪些是需要重點突破的方向，也就是說，必須進一步抓住時代的“痛點”。“別現(xiàn)代”理論的使命不僅僅是揭示“前現(xiàn)代-現(xiàn)代-后現(xiàn)代”三種社會形態(tài)交疊的現(xiàn)狀，而是揭示和反思這種交疊涉及的一系列矛盾狀況以及這些矛盾狀況對中國社會以及類似于中國社會的其他地方產(chǎn)生的深遠影響。比如，在中國現(xiàn)在所處的別現(xiàn)代狀況里，現(xiàn)代轉(zhuǎn)型面臨著前現(xiàn)代和后現(xiàn)代的兩面夾擊，而且有時候還出現(xiàn)了這樣一種詭異的狀況：前現(xiàn)代的存在及其意識形態(tài)，不露聲色地隱藏在后現(xiàn)代的外殼當中，以一副后現(xiàn)代的姿態(tài)反對啟蒙和消解崇高，試圖擠占現(xiàn)代思想的地盤。這就像王建疆所談到的那樣：“在完成現(xiàn)代性之前，前現(xiàn)代的夢魘還會不時地侵擾我們，妨害我們?！保?8］結(jié)果“將虛妄不實的現(xiàn)代性或偽現(xiàn)代性當成了真實的現(xiàn)代性”，對當下的現(xiàn)實狀況產(chǎn)生了嚴重的誤讀。［29］在這種情況下，如何避免在前現(xiàn)代落后意識形態(tài)尚未離去的情況下，同時面對后現(xiàn)代的“去中心化”解構(gòu)，是“別現(xiàn)代”理論建構(gòu)時需要思考以及闡述的問題。

當下這種感性的異化與理性的異化相交織的狀況也是現(xiàn)代社會不得不面對的文化問題，后現(xiàn)代原本具有以“去中心化”等方案來療救“理性的異化”問題的意義，然而，這種療救只能在普遍現(xiàn)代化的語境下進行，而在以中國為代表的后發(fā)國家里，啟蒙尚在進行中，如果跟隨后現(xiàn)代來反對啟蒙，就等于給前現(xiàn)代思想的滲透開了方便之門。因而在這種“別現(xiàn)代”狀況下，只能一邊提倡啟蒙一邊反思啟蒙的內(nèi)在缺失，一邊警惕理性異化一邊又批判感性異化。這種“兩面雙防”的狀態(tài)差不多就成了我們今日語境下的奇特景觀。

另外，前現(xiàn)代因素除了消極一面之外，還有其未獲充分關注的積極一面。比如西方往往都是在前一階段瓦解而后一階段建立之后，才意識到前現(xiàn)代民俗的歷史和藝術價值，結(jié)果既往痕跡往往由此被現(xiàn)代性就此抹去，造成前現(xiàn)代、現(xiàn)代和后現(xiàn)代之間的斷裂。而相比之下，中國這類處于“別現(xiàn)代”語境中的國家則面對的是交疊的語境，故而在不充分的現(xiàn)代狀態(tài)中仍然能有諸多前現(xiàn)代的民俗“活化石”，于是，在這樣的“后發(fā)優(yōu)勢”的情形里，后發(fā)國家反而具有某種西方國家不具備的保留原生態(tài)文化的優(yōu)勢。

不過，在追趕西方先進國家的過程中，后發(fā)國家往往存在著一種莫名的文化焦慮，而且“崇洋抑俗”的思維頗為普遍。在這種“前現(xiàn)代-現(xiàn)代”的線性思維里，一切不夠“現(xiàn)代”的東西都成為所謂需要改造乃至滌除的“落后”對象，而諸多民間信仰就在此過程中被作為“封建迷信”遭排斥而逐漸湮滅。結(jié)果就在“現(xiàn)代性”不充分，而屬于“前現(xiàn)代”范疇的民間信仰又瓦解的情況下，一些鄉(xiāng)村社會就出現(xiàn)了信仰真空，為現(xiàn)代邪教的滋生創(chuàng)造了條件。這時，反而是那些民間信仰篤定的區(qū)域最能抵抗現(xiàn)代邪教的入侵?？梢?，前現(xiàn)代也并非可以簡單化、標簽化地用“落后”一詞就能概括的，其存在的形態(tài)和意義都頗為復雜微妙。畢竟，現(xiàn)代性在給社會帶來曙光的同時，也造成了不少之前未曾預料到混亂和隱患，這都是“別現(xiàn)代”理論尚需特別關注的部分。而且筆者竊以為，如果“別現(xiàn)代”能針對這一復雜狀況進行深刻而精辟的論述，會為其整體理論架構(gòu)構(gòu)建起更具闡釋力和感召力的理論脈絡。

前述學者肖明華所言及的勿要讓別現(xiàn)代變成一種意識形態(tài)雖屬于善意提醒，但他這里主要還是從負面意義來談論“意識形態(tài)”，其實意識形態(tài)還有作為信仰的另一層正面意義。須知，“主義”從來都是一種意識形態(tài)，因為“主義”不僅闡釋要過去、現(xiàn)在，而且還要構(gòu)造未來，“主義”對于未來的所有勾勒都是一種“應許”，而這種“應許”在遠方召喚著我們?nèi)崿F(xiàn)它。在當代中國語境中探討“意識形態(tài)”，其關鍵就在于精神領域話語權(quán)的爭奪。［30］意識形態(tài)的話語權(quán)、領導權(quán)和主導權(quán)是逐層遞進的，最高層級的主導權(quán)是依靠意識形態(tài)自身魅力維持的。

作為參照，學者郭齊勇在概括“國學”時就強調(diào)了其內(nèi)在的意識形態(tài)屬性：“國學不僅僅指傳統(tǒng)學術，尤其指其中所蘊含的文化價值與民族精神。如果它僅是知識，則不能稱之為國學，它應該還有內(nèi)蘊的精神，是此民族與其他民族不同的內(nèi)涵，當然也有普世性的因素與成分?！保?1］（P1）雖然他這里對國學的闡述有些過譽，但也已入木三分地道出了國學影響力背后的意識形態(tài)因素。同理，“別現(xiàn)代”理論，同樣需要具備這樣的精神感召力。正所謂觀念意識中“最高層級的主導權(quán)”，乃是“依靠意識形態(tài)自身魅力維持的”。［32］提倡一種“主義”，不但需有理性的成分，更需有感性的部分，而且還要能夠?qū)烧呓y(tǒng)一為一體的兼?zhèn)渑行院完P懷，所謂“理性、情感、信仰”三者的合一。［33］而這才是“主義”的真諦。

正所謂“某種學術思想的核心學術概念就是這種學術思想的‘眼睛’”，而“學術思想”則由一系列“相互關聯(lián)的學術命題”構(gòu)成。［34］建構(gòu)一個具有較強闡釋力的學說，就必須圍繞若干核心學術概念，以“概念群”的形式來加以進一步拓展。由此可見，“別現(xiàn)代”應該思考如何建構(gòu)自己的核心價值體系，思考自己解答的關鍵問題是什么，并且提出一套自己的論述，讓這些論述成為當下學界開展理論研究時可資憑借的寶貴精神資源。而這也就是之前斯洛文尼亞學者阿列西·艾爾雅維茨所談到的，中國學者不能僅停留在零散性的“發(fā)聲”（voice）的層面，而應當進一步達到“言說”（speech）的高度。［35］

筆者認為，當代中國學派還應當有更大的作為，只有明確的問題意識才能夠消解“大理論”的空疏。學者們尚需以“問題導向”意識針對現(xiàn)實中的焦點問題作出更具獨創(chuàng)性的思考和敏銳性的闡釋理論，最終建構(gòu)起具有全球影響力的理論體系。這是包括“別現(xiàn)代”理論學派在內(nèi)的當代中國理論學派共同的歷史性任務。

值得一提的是，王建疆提出“別現(xiàn)代”理論之后，并沒有滿足于“發(fā)聲”的引人矚目，而是繼續(xù)在更詳致的方面穩(wěn)步充實完善他的理論體系。繼“跨越性停頓”之后，最近他又在微信公眾號上提出了“生命股權(quán)”的概念，談到“人生而具有生命的股權(quán)，這種生命的股權(quán)與生俱來，并非救世主和神仙皇帝所賜予，這就構(gòu)成了人的自然法權(quán)”。這一提法頗有新意，“天賦人權(quán)”概念所依托的，更多的是超越于人之上的上帝意志；而“生命股權(quán)”則已可以從作為主體之人的角度，立足主體間性維度來思考包括平等、自由、共享、富裕等“生命屬性”范疇的問題。

早前曾有學者提出，“某種意義上，正是中國社會異乎尋常發(fā)達的傳統(tǒng)日常生活世界作為自在自發(fā)的傳統(tǒng)文化精神的寓所直接影響和左右著社會的進程，形成對現(xiàn)代性的頑強的文化阻滯力。”［36］（P377）其實，他這里的論述有以表象批判替代本質(zhì)批判之嫌，真正阻滯中國文化現(xiàn)代轉(zhuǎn)型的并非“異乎尋常發(fā)達”的日常生活傳統(tǒng)，因為這只是制度缺失的外在表征，正是由于諸如生命權(quán)、財產(chǎn)權(quán)等方面得不到制度性保障，所以在沒有安全感的心態(tài)下，日常生活才被作為精神寄托，犬儒主義才會以諸如縱情山水、吃喝玩樂、“今朝有酒今朝醉”等樣態(tài)顯現(xiàn)出來。王建疆所提“生命股權(quán)”一說，強調(diào)人類權(quán)利的不可剝奪和分割的屬性，則更深刻地揭示了文化背后的權(quán)利因素。正如企業(yè)職工只有獲得基本保障才會具有參與精神，只有獲得股權(quán)方能產(chǎn)生榮譽感和主動性，社會成員只有具有“生命股權(quán)”意識才會更加以積極主動的態(tài)度對待自己的社會責任。我們立足于當下語境強調(diào)要建構(gòu)一種所謂“以尊重和保障利益為核心的社會秩序”，關鍵也就在于此。［37］不過“生命股權(quán)”一說，目前在闡釋方面還略顯薄弱，論述包含著的核心理念沒有精煉出來，其本身的更豐厚的哲理意涵也沒有更加直接而深刻的表述出來，這些具體欠缺都不便于其他學者一目了然地理解提出者的深意，并且也不利于其他學者在闡述時加以直接引用和運用，與“別現(xiàn)代”整體框架之間的內(nèi)在聯(lián)系也尚不明顯。從這里亦可看到獨創(chuàng)性理論在建構(gòu)時的艱辛，任何概念術語都是經(jīng)年累月不斷磨合、調(diào)整的過程，無論是建構(gòu)“主義”還是提出理念，都需要秉持“不著急不偷懶”的精神。以“別現(xiàn)代”理論為代表的中國當代學界在向世界學界發(fā)出中國聲音等方面仍然任重道遠，但千里之行始于足下，穩(wěn)步的漸次積淀終將搭建出學術的高峰。