張雙婷

(河北大學教育學院,河北 保定 071002)

“祭者，教之本也已。”祭祀活動作為中國傳統(tǒng)社會最具本土化和原生態(tài)的文化因子，詮釋著中國傳統(tǒng)文化的清晰脈絡，尤其以家族祭祀活動最為重要。這不僅是由于“家國同構(gòu)”的文化理念，更是由于儒家對文化理想的推崇。家族祭祀活動蘊含著豐富的教育意義，一方面營造起家族文化的認同感，另一方面不斷進行道德教化。為使研究順利進行，筆者首先梳理與回顧相關研究成果，力求站在前人的肩膀上，為深入研究打下堅實基礎。從發(fā)生學角度來看，家族祭祀活動的舉行離不開宋代以后大量涌現(xiàn)的家族群體，有關家族祭祀活動的研究大多在家族史的脈絡下進行。因此，研究主要針對家族史、家族祭祀活動以及中國傳統(tǒng)教育與家族祭祀活動的關系三個方面進行簡單回顧。

一 近世家族史的研究

(一)區(qū)域家族史研究

對區(qū)域家族史的研究成果主要集中在明清時期。在地域分布中，南方與北方均得到不同程度的體現(xiàn)。

朱亞非在《明清山東仕宦家族與家族文化》一書中，詳細探討明清時期山東仕宦家族文化的發(fā)展[1]。其中臨朐馮氏的宗族建設有著顯著特征，不僅興修祠堂，更注重家族祭祀活動的舉行，對祭期、祭拜禮儀、祭后享胙的規(guī)定等等進行詳細論述。胥文玲的《家族教育的歷史傳承：以閩北地區(qū)為例》一書，對祠堂祭祀具有“隆禮報本”的教育意義進行深入挖掘[2]。在作者看來，祠堂祭祀正是一種重根重節(jié)的教育，不僅體現(xiàn)出慎終追遠、不忘祖先之情，還可使家族教育的內(nèi)容和文化得以傳承。王志明在《明清家族社會認同準則》一文中，認為明清家族正是在始遷祖崇拜的文化氛圍下，通過祠堂舉行祭祀活動，獲得身份的認同感[3]。科大衛(wèi)和劉志偉《宗族與地方社會的國家認同——明清華南地區(qū)宗族發(fā)展的意識形態(tài)基礎》一文認為，祭祀禮儀成為生者和死者發(fā)生關系的一個重要渠道，以祭品換取神靈庇佑，成為世界各地的共同點[4]。而在冠婚喪禮儀式中，祭祀都是必經(jīng)環(huán)節(jié)，從而證明祖先崇拜與祭祀禮儀正統(tǒng)化的互動關系。胡佳新在《明清江南家族教育形式初探》一文中，涉及修譜祭祀活動中的教化作用[5]。在作者看來，明清江南家族的祭祀儀式本身就是一場隆重的教育盛典，有著固定的程序和要求，因而使家族認同感得到激發(fā)。

以上研究成果可分為三類，第一類對家族祭祀活動進行描述，也就是祭祀程序的簡單羅列；第二類進一步對家族祭祀活動的教育意義進行初步探討，但僅是籠統(tǒng)地進行概括；第三類試圖揭示家族祭祀中的符號學意義，如“始遷祖”等。這些研究成果為人們進一步研究家族祭祀活動中的教育意義提供一定啟示。

(二)家族史的個案研究

黃寶權(quán)《家族教育與文化傳承——江州“義門陳”家族的教育活動》一書，涉及義門陳氏家族的祭祀活動，作者討論祭祀儀式中讀祝的教育意義，肯定祭祀中的教育作用[6]。趙華富在《歙縣棠樾鮑氏宗族個案報告》一文中，探討鮑氏宗祠祠祭的人員、程序，祭后分胙活動等[7]。通過祭祀活動，從而提高宗族的內(nèi)聚力。魏志遠在《“富不廢禮，商不忘儒”——對明代休寧商山吳氏宗族的解讀》一文中，對吳氏正月元日集體參拜祖先、元宵和冬至祭祖的規(guī)定進行討論[8]。在祠堂中擺放祖先牌位、舉行祭祀和商議族內(nèi)大事，能夠達到敦本睦族的教育效果。劉娟在《家族文化對家族教育的塑造——以洞庭東山王氏為中心的考察》一文中，涉及王氏家族祠祭中的教育意義[9]。在祠堂祭祀活動中，通過誦讀祝文，敘述祖先的豐功偉績和高尚品格，使子孫在耳濡目染中獲得激勵。張華清在《明清即墨藍氏家族文化研究》中，論及祭祖活動與家族維系時，認為藍氏在發(fā)展過程中，通過祠堂祭祀和林地祭祀兩種方式，發(fā)揮著祭祖的教育意義[10]。

綜上所述，從家族和宗族史脈絡下透視家族祭祀活動，僅作為家族和宗族史發(fā)展中的衍生物和附屬品，并未引起學術界足夠的重視。尤其是祭祀儀式中蘊含的教育意義，一直未得到人們系統(tǒng)的研究與展現(xiàn)，甚至引起人們的忽視和誤解。在一些研究成果中，僅僅羅列家族祭祀的儀式程序；而在另外一些研究中，初步解讀家族祭祀活動中的意義和教育作用，但并未深入系統(tǒng)地探究。這就為筆者在吸收前人研究成果的基礎上，進一步拓展家族祭祀活動中教育意義的探究提供一些研究空白。

二 家族祭祀活動的研究

學術界目前對家族祭祀活動的研究，大致可分為以下三個主題。

(一)有關家族祭祀活動結(jié)構(gòu)形態(tài)的研究

馬斗成《宋代眉山蘇氏家族祭祀生活探析》一文中，對蘇氏家族的祭祀形態(tài)進行研究[11]。既有合族到祖塋祭祀祖先，并接受族中長者的教化，又有朝廷賜建功德墳寺，代蘇氏家族舉行祭祀活動。眉山蘇氏的家族祭祀生活既體現(xiàn)時代特色，又體現(xiàn)出一定的區(qū)域特點。何巧云《清代徽州祭祖研究》一文，作者對祠祭祭文、祭祀禮儀、祠祭分胙、木主制度進行詳細介紹，為人們提供一幅有關徽州的祭祀圖景[12]。秦海瀅《明清時期淄川宗族祭祀形式初探》一文中，討論明清時期淄川不同形式的祭祀活動[13]。在作者看來，明清淄川的祭祀活動在不同空間舉行，反映出族人的歸屬感和認同感，表達出族人報本反始之心。

總之，從墓祭到祠祭的變化，反映出家族祭祀活動的結(jié)構(gòu)形態(tài)逐漸規(guī)范化，祭祀與日常生活的關系日益密切。這種密切的關系證明祭祀活動發(fā)揮著一種真實的教育功能，影響到族人的價值觀念與行為方式。由此可知，家族祭祀活動中的教育意義不容小覷。

(二)有關家族祭祀活動內(nèi)在性質(zhì)的主題研究

王善軍《宋代宗族祭祀和祖先崇拜》一文認為，祖先崇拜作為宗族祭祀活動的核心思想，支配著宗族群體的行為，并產(chǎn)生積極的社會影響[14]。蕭放《明清時期祖先信仰與家族祭祀》一文中，討論明清時期的家族祭祀活動[15]。人們通過祖先祭祀，強化家族聯(lián)系，保持家族組織穩(wěn)定傳承，并以此顯示家族延續(xù)的生命活力。邵鳳麗《當代祭祖禮儀傳統(tǒng)重建的內(nèi)在生命力》一文中，討論當代祭祖禮儀重建的內(nèi)在動力問題，包括禮儀傳統(tǒng)、原初空間、禮儀經(jīng)濟和新型家族組織這四項因素[16]。只有四者并存，祭禮的重建才能成為可能。楊逸《浦江鄭氏家族的“家禮”實踐——以家族祭祀活動為中心》一文認為，浦江鄭氏將朱熹《家禮》自覺進行實踐，不但塑造出“最有禮法”的家族形象，還成為《家禮》實踐的典范[17]。這種家族祭祀活動對家族子弟產(chǎn)生著潛移默化的影響，營造出孝義門的風氣。鄧苗《清明祭祖的人類學闡釋》一文認為，清明祭祖作為宗族文化發(fā)展中最具有儀式性的事件，不但關涉宗族文化中的族譜和祠堂，還將宗族建構(gòu)成流動的精神性文化[18]。而穿插其間的“共聚和爨”的儀式性事件，也成為影響清明祭祖歷史記憶的重要因素。何淑宜在《士人與儒禮：元明時期祖先祭禮之研究》中，把祖先祭祀放在社會史的角度進行考察，進而探討元明士人對這一活動的理解和運用[19]。祠堂祭祖的觀念在宋朝創(chuàng)發(fā)后，經(jīng)過元明兩代的發(fā)展，由一個經(jīng)典研究上的課題，進而成為指導人們行為的實用知識，甚至漸漸被認為是所謂中國傳統(tǒng)文化的特質(zhì)。高軼旸在《紙上祠堂：祖先祭祀的民間傳統(tǒng)》[20]一文中，討論在祠堂祭祀之外奉“紙上祠堂”的另一種民間形式。通過目光移動，觀者得以實現(xiàn)對祠堂祭拜過程的模擬，以此盡“報本反始之心，尊祖敬宗之意”。

縱觀以上研究成果可知，家族祭祀活動的內(nèi)在特質(zhì)表現(xiàn)在如下方面：以祖先崇拜為核心、形塑家族形象、營造社會風氣、流動性的精神文化乃至成為中國傳統(tǒng)文化的特質(zhì)?？傊?，家族祭祀的內(nèi)在性質(zhì)中包含著家族認同感的強大力量，使族人獲得內(nèi)心的歸屬感。然而，在這些研究中，家族祭祀活動教育族人的內(nèi)在性質(zhì)卻較少得到關注。因而，這就為人們進一步深入探究祭祀活動的教育蘊含提供基礎。

(三)家族祭祀活動社會功能的主題研究

蕭放和邵鳳麗在《祖先祭祀與鄉(xiāng)土文化傳承——以浙江松陽江南葉氏祭祖為例》一文中，對葉氏祭祖的傳統(tǒng)延續(xù)和現(xiàn)代轉(zhuǎn)化進行探討[21]。葉氏祭祖形式與過去不同，但傳承孝道的本質(zhì)卻是完全一致，都是通過祭祀儀式表達自己對祖先的孝敬、對家族倫理的認同和堅守。郭云濤《徽州祭祖中的宗教社會文化傳播研究》一文，作者在宗族文化傳播網(wǎng)絡劃分的基礎上，進一步探究宗族人員的身份認同，最終上升到祭祖中的鄉(xiāng)土情懷和家國情懷[22]。無論祭祖形式如何變化，從中尋找本土化的精神源泉才是人們不變的初衷。王世紅《論家族祭祀對社會的凝聚力》一文中，從家族祭祀和社會凝聚力之間的關系進行探討，闡述這種關系的外在原因[23]。一方面是由于族規(guī)的制定以及官府對家族重建的扶持，另一方面在于祭祀過程對族人內(nèi)心世界的影響，使族人產(chǎn)生一種皈依和順從。丁向陽《清代漳州宗族祠祭研究——以南靖奎洋莊氏為個案》一文，通過對清代莊氏宗族祠祭的透視，作者認為其呈現(xiàn)出“親緣圈”外擴、祠祭禮制規(guī)約化以及祖先和神明同祀的特點[24]。通過開展祠祭活動，奎洋莊氏實現(xiàn)統(tǒng)合與凝聚宗族，教化鄉(xiāng)鄰，連結(jié)海外族人的效果。王建紅在《家族聯(lián)宗、祠堂、祭祀與臺海交流途經(jīng)建構(gòu)》一文中，從家族祭祀的角度探討閩臺交流途經(jīng)的建構(gòu)[25]。在作者看來，閩南遷臺家族與內(nèi)地宗親有著血緣“一本”的關系。通過以“謁祖”為途，不僅能夠強化臺海兩岸民間交往，更能以“返始報本”的民意帶推動兩岸人民情感溝通。

總之，家族祭祀活動蘊含著強大的社會功能，不僅能夠傳承孝道、堅守家族倫理，進而上升到鄉(xiāng)土與家國情懷，更能增強社會凝聚力，乃至連結(jié)海外族人。因此，家族祭祀活動的現(xiàn)代意義值得人們進一步深入挖掘。

三 中國傳統(tǒng)教育與家族祭祀活動的關系

由前述可知，家族祭祀活動中隱藏著豐富而獨特的教育意蘊，代表著中國傳統(tǒng)社會家族教育經(jīng)驗的積累與凝聚。其與中國傳統(tǒng)教育內(nèi)涵相契合、相一致時，即可視為中國傳統(tǒng)教育基因的本體生成。作為一種實踐性與儀式性活動，家族祭祀活動既是中國傳統(tǒng)文化的獨特因子，更是中國傳統(tǒng)教育理想、教育思維乃至教育方式等價值實現(xiàn)的途經(jīng)。當深思傳統(tǒng)教育經(jīng)驗如何進入現(xiàn)代教育世界時，這就離不開家族祭祀活動中傳統(tǒng)教育基因的方法遷移，即是對傳統(tǒng)教育基因的繼承與轉(zhuǎn)化。因此，筆者擬從中國傳統(tǒng)教育的內(nèi)涵、中國傳統(tǒng)文化與傳統(tǒng)教育的關系，以及中國傳統(tǒng)教育與現(xiàn)代化等角度探求其與家族祭祀活動的內(nèi)在關系。

(一)本體生成：中國傳統(tǒng)教育的內(nèi)涵

王炳照主編的《中國傳統(tǒng)教育》一書，對我國傳統(tǒng)教育的內(nèi)容進行宏觀考察[26]。主要內(nèi)容包括中國古代的教育思想流派和傳統(tǒng)教育制度的發(fā)展演變等。郭齊家一直保持著對傳統(tǒng)教育的關注與興趣，在《論中國傳統(tǒng)教育的基本特征及其現(xiàn)代價值》《再論中國傳統(tǒng)教育的特點及學習中國教育史的價值》以及《中國教育歷史發(fā)展的基本過程和規(guī)律試探》等文章中，對中國傳統(tǒng)教育的基本特征和價值進行分析與闡釋[27][28][29]。葉瀾《中國哲學傳統(tǒng)中的教育精神與智慧》一文中，認為中國哲學傳統(tǒng)中的價值取向、核心內(nèi)容和思維方式都內(nèi)含著教育的精神和智慧[30]。黃明喜編撰《中國傳統(tǒng)教育思想史論》一書，從哲學的角度對中國教育思想的發(fā)展演變進行理論總結(jié)，力圖展示中國傳統(tǒng)教育思想發(fā)展的多元歷史面貌[31]。而杜成憲《中國教育思想史研究散論》一文，亦是粗略把握中國教育思想發(fā)展的基本線索與階段，并進一步提出中國教育思想史的基本問題[32]。

綜上所述，中國傳統(tǒng)教育內(nèi)涵極其豐富，隱藏著寶貴的教育基因密碼。這種注重倫理教育、品格教育、道德教育等的凝固性知識，對于當下教育發(fā)展仍起著深遠的影響。而中國傳統(tǒng)文化視域下的家族祭祀活動，因其中充滿豐富的教育意義而與傳統(tǒng)教育內(nèi)涵構(gòu)建起一定聯(lián)系。二者之間的相似性，正是中國傳統(tǒng)教育基因本體生成的土壤。筆者通過對中國傳統(tǒng)教育發(fā)展脈絡及其主要內(nèi)涵的理解，為家族祭祀活動研究打下良好的學理基礎。

(二)價值實現(xiàn)：中國傳統(tǒng)文化與傳統(tǒng)教育的關系

中國傳統(tǒng)文化與傳統(tǒng)教育的關系逐漸引起一些學者的深切關懷。丁鋼在《文化的傳遞與嬗變——中國文化與教育》一書中，從不同角度探索中國教育在文化傳遞與嬗變中的地位和作用以及兩者之間的關系[33]。劉家和在《關于傳統(tǒng)文化與教育的一些思考》中，認為教育的功能在于保證人類文化過程的延續(xù)和發(fā)展，而文化作為教育的內(nèi)容，具有十分重要的作用[34]。魏亞在《文化視閾下的中國傳統(tǒng)教育精華》中，主要論述在傳統(tǒng)文化滋養(yǎng)下的中國傳統(tǒng)教育精神[35]。高靜在《中國傳統(tǒng)教育基因初探——以浙江德清余氏家族為個案》中，主要從家族教育的角度來思考，傳統(tǒng)文化如何塑造家族成員的理想人格和價值觀念等，以期為當下教育問題提供思路等等[36]。

總之，中國傳統(tǒng)教育的基因密碼必須從中國傳統(tǒng)文化中尋找，只有頗具中國特色的傳統(tǒng)文化才能實現(xiàn)傳統(tǒng)教育發(fā)展的價值與意義。作為傳統(tǒng)文化代表的家族祭祀活動，其通過頻繁、有序舉行的儀式性活動，使傳統(tǒng)教育與傳統(tǒng)文化的這些價值訴求得以不斷實踐。以上這些研究成果，能夠為家族祭祀活動研究留下進一步思索的空間。

(三)方法遷移：中國傳統(tǒng)教育與現(xiàn)代化

對于中國現(xiàn)代教育如何實現(xiàn)對傳統(tǒng)教育的繼承改造這一問題的回答，裴娣娜的《中國傳統(tǒng)教育現(xiàn)代化發(fā)展的方法論思考》一文中提出，通過對自身的批判改造和對外的文化教育交流，能夠為實現(xiàn)傳統(tǒng)教育繼承改造的功能[37]。熊春文在《中國教育精神的現(xiàn)代轉(zhuǎn)型》一書中，將教育轉(zhuǎn)型視點聚焦于民初十年的教育運動上[38]。與此相似的研究成果有王獨慎《中國傳統(tǒng)教育的現(xiàn)代轉(zhuǎn)化——以清末民初的修身為例》一文，亦是以民國為背景探討傳統(tǒng)教育的現(xiàn)代轉(zhuǎn)化問題[39]。杜成憲在《中國傳統(tǒng)教育的現(xiàn)代意義》一文中，將傳統(tǒng)教育的意義歸結(jié)為四個方面：認識中國教育的歷史價值和時代價值、把握中國教育和教育思想的特點、學習和理解教育學理論、探索現(xiàn)代社會的育人之道[40]。這一論述對傳統(tǒng)教育的現(xiàn)代轉(zhuǎn)化提供有力解釋。

因此，中國傳統(tǒng)教育向現(xiàn)代轉(zhuǎn)化這一學術課題，既是時代的現(xiàn)實要求，又是中國傳統(tǒng)教育的魅力所在。只有從傳統(tǒng)教育資源中找到現(xiàn)代社會所需的精神根基，才能使現(xiàn)代教育的發(fā)展更加充滿生機與活力。對家族祭祀活動進行研究，并不是希冀用傳統(tǒng)教育的內(nèi)容代替現(xiàn)代教育生活，而是為了建立現(xiàn)代教育與傳統(tǒng)教育的血脈聯(lián)系。在這種視野的觀照下，家族祭祀活動中的傳統(tǒng)教育基因在當代教育中的方法遷移成為值得思考的話題。而研究正是基于這樣的理想下進行持之以恒的探究。

四 結(jié)束語

以上主要對家族祭祀活動這一對象進行梳理，不僅對家族祭祀活動發(fā)生的前提與基礎——家族史進行整理，還對與家族祭祀活動關系密切的中國傳統(tǒng)教育之諸多方面進行深入分析，以此達到人們對家族祭祀活動全面了解的程度。家族史與中國傳統(tǒng)教育的研究成果蔚為大觀，而最具本土化的家族祭祀活動卻較少受到人們的關注，成為目前學術界的空白。必須看到，對家族祭祀活動的研究還存在一些不足：第一、在家族史研究中，除豐富的研究成果外，還缺乏對家族文化形成與家族理想人格塑造的深入思考與探究。家族祭祀活動在其中所起的深遠教化作用，將成為值得開發(fā)的新領域。第二、在中國傳統(tǒng)文化研究中，家族祭祀活動如何將傳統(tǒng)文化要素融入族人內(nèi)心深處，這也是一個獨特而有意義的話題?？v觀學術界，對家族日常生活中心的家族祭祀活動缺少系統(tǒng)而全面的研究，這一領域?qū)⒊蔀橹档瞄_發(fā)的“處女地”。在梳理前人研究成果的基礎上，可知，家族祭祀活動研究值得進一步發(fā)掘和探討。這是由于，作為中國傳統(tǒng)文化的重要組成部分，家族祭祀活動有著濃墨重彩的一筆，成為古代人們?nèi)粘Ｉ畹闹匦?。而其中包含著深遠的教育意蘊，將成為有待開發(fā)的寶藏。因而，我們堅信，站在前人研究的肩膀上，從家族祭祀活動的文化儀式中尋找中國傳統(tǒng)教育基因，成為中國傳統(tǒng)教育與文化研究者的重要使命。

正如美國人類學家格爾茨在《文化的解釋》中所述：“文化是一種通過符號在歷史上代代相傳的意義模式，它將傳承的觀念表現(xiàn)于象征形式中。通過文化的符號體系，人與人得以相互溝通、綿延傳續(xù)，并發(fā)展出對人生的知識及對生命的態(tài)度?！盵41]這即是說，文化是充滿豐富教育意義的象征符號體系、表現(xiàn)出迭層的意義結(jié)構(gòu)，并由此深刻塑造著人們對待生活乃至面向人生的最終態(tài)度。在此種學理的觀照下，象征符號成為我們透視中國傳統(tǒng)社會家族祭祀活動的一把鑰匙、一扇窗子，有助于我們擷取其中的教育基因密碼。因而，在家族祭祀活動的研究視野中，“祭祀儀式”這一象征符號體系成為解讀家族祭祀中教育意義的秘密武器，也成為人們進一步探討祭祀活動的理論工具。面對這一新鮮的研究領域，對其進行梳理與分析成為一件極有意義的事！我們堅信，開發(fā)、耕耘在這片廣闊的“處女地”，能夠為當下教育發(fā)展提供另一種獨特思考和深刻啟迪。我們更加相信，家族祭祀活動中的傳統(tǒng)教育基因亦能夠為當下教育發(fā)展提供源源不斷的精神與價值源泉。