屈 華

“氣”是中醫(yī)經典著作中的高頻字。例如，《黃帝內經》中“氣”字約出現3 000次，約占全文的1/50，在中醫(yī)理論體系中，以“氣”字作為詞根的概念十分常見，是構筑醫(yī)學理論體系，解釋自然、人體、生理、病理“一以貫之”的基本概念，作為中醫(yī)理論基礎的“氣”具有復雜的涵義，是中醫(yī)傳承發(fā)展中不可輕視、亟待澄清的一個關鍵理論節(jié)點[1]。近現代以來，在傳統西方思維方式的影響下，研究者對“氣”進行了概念化、范疇化，使得物質化、客觀化的“氣”成為主流。

本文從現象學的角度，首先闡明這些主流觀點所體現的“自然態(tài)度”，然后通過介紹現象學態(tài)度和意向性結構，給出“氣合而有形，因變以正名”一個現象學的闡釋，提出氣是“質素”的觀點。

1 從自然態(tài)度到現象學態(tài)度

自然態(tài)度是在日常生活中的態(tài)度，預設了世界“預先存在”的前提假說，即這個世界對我們而言是自明的、不言而喻的始終存在著。這個世界在空間中是無限延展的，在時間中無限地變化著，并且已經在無限地發(fā)生著變化。而且以我們的各種感官知覺的方式，我們能意識到這個世界，和這個世界中的具有一定空間分布范圍的存在物。在我們的感知中，一個存在物顯而易見地擺在我的眼前，它同時又具體地在其他存在物之間存在，這個被感知的存在物又具體地存在于一個更大的視域甚至一個生活世界之中，而這個世界如同單個物體一樣部分地進入感知，在回憶的聯系中部分被給予，并由此拓展到那些尚未被研究的和不熟悉的東西之中。但是，在這整個過程中，我們并不懷疑這個被感知之物的存在，也沒有對它存在相關的那個更大的視域甚至那個世界的存在提出任何質疑[2]。

以小鳥為例，在自然態(tài)度下，我們會很自然地認為，我們之所以能夠通過眼睛看到小鳥的外形輪廓、羽毛顏色、飛翔與跳躍等動作，通過耳朵聽見小鳥的啼鳴等等，是因為我們面前的確存在一只如此這般的小鳥。而這是一種形而上學的獨斷論。我們不能說這里有一只如此這般的小鳥，而只能說，我們通過視覺和聽覺，看到和聽到我的觀念中的“鳥”的形象和聲音。觀念來自于既往的學習或生活體驗。譬如，一個從未接觸過現代人類文明的原始部落人并無“飛機”這一觀念，那么當其第一次近距離感受飛機時，他很可能根據已有經驗將其判斷為一只“大鳥”。

中醫(yī)對“氣”的主流認識體現了濃厚的自然態(tài)度。如張岱年[3]認為，氣“是最細微最流動的物質，以氣解釋宇宙，即以最細微最流動的物質為一切之根本”；“要而言之，中國古典哲學中所謂氣，是指占空間，能運動的客觀存在”?！吨嗅t(yī)基礎理論》把氣定義為“存在于宇宙中的運行不息且無形可見的極細微物質，是構成宇宙萬物的本原或本體”[4]。

2 從現象學態(tài)度到意向性結構

現象學雖然并不否認外部世界的存在，但現象學家不會盲目相信，在我們之外存在著一個不言而喻的外部世界。在現象學上，對世界的任何設定，都是必須經過反思和批判的，這種反思和批判的態(tài)度就是所謂“現象學態(tài)度”[5]。我們首先對自然態(tài)度和現象學態(tài)度的不同進行簡要論述。

在現象學的態(tài)度下，我們在反思中停止世界經驗中的存在信仰，對經驗中的一切對象的存在與否不作預先設定。譬如，上文提到的那只被我們感受到的小鳥，其實只是一連串的感性材料(在不同光線下的色彩和不同角度下的形態(tài)等)。不能把我們對這只鳥的感性認知歸結為現實對象、現實關系(陽光、晚霞背景下或某個綠葉紅花叢視角下的映照)或者實在的心理物理主體性，并最終歸結為主體性本身(我以及我的身體的位置變動)。因為無論是作為外在對象的鳥，還是作為心理物理之物的自我，都沒有在真正的意義上被給予我們。準確地說，對于鳥的背面、鳥的快速動作細節(jié)、在視野之外的身體部分、心理學的自我等，我們都是無法直接看到而只能在“直觀”的同時設定它們的“在場”。為此，我們必須進行“現象學還原”(在反思中放棄世界經驗中的存在信仰)，亦即將無法直接被給予我們的現實的鳥以及實在的心理物理自我進行排除。推而廣之，我們可以把一切無法直接顯現的現實的對象以及實在的心理物理自我和他人都排除在外，進行現象學還原。

早期胡塞爾在經過了這樣的還原之后，認為還剩下兩方面的東西：一是作為“意向相關項”存在的“被感知的鳥本身”，二是“純粹體驗”的兩個內在組成部分即“材料部分和意向部分”(晚期胡塞爾把這些材料部分稱為“質素”或“原質素”)，這是構成意向性結構的重要兩部分。

意向性是胡塞爾現象學的“不可或缺的起點概念和基本概念”。張祥龍教授用“電影喻”對意向性結構做了一個生動的說明：人的意識活動從根本上是一種總在依緣而起的意向性行為，依據實項內容而構造出觀念的意義和意向對象；就像是電影放映機，總是在依據膠片上的實項內容和意識行為而將活生生的意義和意向對象投射到意識的屏幕上。意識的實項內容可以比喻為膠片上的一張張相片，是指構成現象的各種要素如感覺材料或質素，以及意識行為，可以比喻為放映機的轉動和投射出的光。它們以被動或主動的方式融入一個原發(fā)過程，一氣呵成地構成更高階的意義和意向對象[6]。

趙洪鈞把“氣合而有形，因變以正名”解釋為“一切有形之物聚合之所從來。怎樣給氣正名呢？即看它合成什么物。如谷氣、水氣、五行氣等等”[7]。

3 氣合而有形，因變以正名：氣是“質素”

現在我們在現象學態(tài)度下，對“氣合而有形，因變以正名”進行現象學闡釋。顯然，“氣合而有形”和“因變以正名”是一個互文結構，我們先按下第一句的“氣”不表，先問什么是“因變以正名”？自然態(tài)度下的人理所當然地認為，外界的實在對象首先發(fā)生變化，然后才會帶來感覺上的變化?，F象學的態(tài)度與之相反，作為對象要想在感知中客觀地呈現，其前提必須是，材料恰恰是這樣的材料而不是別樣的。感知的材料內容及其不斷變異的多樣性的每一次改變都會借助于意義給予或立義的方式使一個呈現物變成另一個呈現物，簡言之，什么是“因變”？即是材料及其顯現方式發(fā)生了變化，意向相關項及其組成部分也必然會發(fā)生的相應改變；什么是“正名”？即是這些變化最終會導致舊有的外在的現實對象的消失和新的對象和新的意義的出現。

在闡明“因變以正名”后，什么是“氣合而有形”？“有形”即是“正名”，是立義，也是意向對象的呈現。“合”為“變”之后，也就是說，因為有“變”化，有了多樣性，才會有“合”的立義，完成同一性。具體來說，我們對于某個對象的觀察，比如一棵樹，我只能觀察到朝向我的這一側，樹的背面對我來說是“不在場”的，當然我可以移動我的身體，轉向樹的背面，但這時會出現新的背面，“在場”和“不在場”相對的兩部分永遠是同時存在，同時交織地“合”而立義出“有形”之象。而這些在場和不在場的，都是材料(或質素、原質素)。

故此，我們可以得出這樣的觀點：“氣”可以理解為現象學中的材料、質素或原質素(原素)。

質素或質料是現象學的核心概念，也是現象學家舍勒的質料先天主義倫理學的基礎概念，氣是質素的觀點的提出，引出了下一步研究的思路，如闡明“健康”的現象學意義，建構中醫(yī)現象學倫理學，對以現象學重構中醫(yī)基礎理論的研究有積極的啟發(fā)意義。