楊 梅， 朱 哲

(1. 武漢理工大學(xué) 馬克思主義學(xué)院， 湖北 武漢 430070； 2. 邵陽(yáng)學(xué)院 馬克思主義學(xué)院， 湖南 邵陽(yáng) 422000)

中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化是中華民族的突出優(yōu)勢(shì)，是我們最深厚的文化積淀，蘊(yùn)藏著中華民族最深沉的精神追求。儒家哲學(xué)從一開(kāi)始就是旗幟鮮明的生命哲學(xué)。一般認(rèn)為《易經(jīng)》是儒學(xué)的發(fā)源。《易經(jīng)》以陰陽(yáng)及其變化解讀萬(wàn)事萬(wàn)物。陰陽(yáng)被認(rèn)為與性別有關(guān)，陰陽(yáng)調(diào)和產(chǎn)生萬(wàn)事萬(wàn)物是古代中國(guó)人對(duì)生命的智慧理解。中國(guó)哲學(xué)從生命開(kāi)始，從血緣發(fā)端進(jìn)而發(fā)展到社會(huì)。

馬克思主義作為外來(lái)文化，必須植根于優(yōu)秀的中國(guó)文化之中，才能更為廣泛地在中國(guó)傳播，為更廣大的人民群眾所接受?！艾F(xiàn)實(shí)的個(gè)人”是馬克思關(guān)于個(gè)人的根本規(guī)定，這個(gè)規(guī)定克服了費(fèi)爾巴哈關(guān)于人的直觀感受性、鮑威爾和施蒂納的主觀抽象性，表現(xiàn)為黑格爾的生活化的鮮活的“具體的個(gè)人”。在這個(gè)基礎(chǔ)上，以人格為切入點(diǎn)，馬克思提出“人是人的最高本質(zhì)”，提出：“……這里所說(shuō)的個(gè)人……是現(xiàn)實(shí)的個(gè)人……是從事活動(dòng)的，進(jìn)行物質(zhì)生產(chǎn)的，因而是在一定的物質(zhì)的、不受他們?nèi)我庵涞慕缦?、前提和條件下能動(dòng)地表現(xiàn)自己的?！盵1]519馬克思的“現(xiàn)實(shí)個(gè)人”，是社會(huì)屬性的個(gè)人，社會(huì)關(guān)系的總和的個(gè)人，生成性的個(gè)人和社會(huì)實(shí)踐性的個(gè)人。儒家生命哲學(xué)在這些層面上與馬克思主義生命哲學(xué)有著高度的契合。

一、儒家身心一體，心為主宰的生命本質(zhì)觀——人是物質(zhì)生命和精神生命的統(tǒng)一體，人的本質(zhì)是社會(huì)性

中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)在發(fā)展中也存在著身心分裂，理念對(duì)肉身的壓制的情況，但不是主流脈絡(luò)。身心的相互依賴(lài)滲透和轉(zhuǎn)化才是其基本特征。

《易經(jīng)》以陰陽(yáng)二元和合來(lái)說(shuō)明生命的產(chǎn)生，認(rèn)為人的身心一體，兩者不可分割，不是二元對(duì)立，而是一體兩面。強(qiáng)調(diào)人的生命的整體性和有機(jī)性，人的整體功能的發(fā)揮由身心兩個(gè)方面決定。

儒家所說(shuō)的“身”，從來(lái)就不是單獨(dú)的“身”，除了表示人的軀體之外，還包括人的生物體本能的食、色、性和體驗(yàn)、體察、體會(huì)等感性認(rèn)知。廣義上的“身”統(tǒng)攝形、氣、心為一體，是對(duì)生命的整體概括。

儒家所說(shuō)的“心”，從來(lái)不是某種可以脫離軀體單獨(dú)存在的存在，而是指人的精神狀態(tài)、精神境界和精神追求。儒家認(rèn)為人的最基本的精神本質(zhì)是“仁”。成中英認(rèn)為：“實(shí)際上仁是人性的核心，沒(méi)有仁，人就不能成為真正的人。”[2]98-99楊儒賓認(rèn)為：“身心為仁，這是儒家的大本大宗?！盵3]606-624郭店楚簡(jiǎn)《五行》中，“仁”被寫(xiě)成上身下心，以示“仁”要從身從心。人的身心兩個(gè)方面相互作用，相輔相成。一方面，“德潤(rùn)身”“仁者壽”。德者，信、善、恕也。守信之人得信，被他人信賴(lài)和尊重；善若水，利萬(wàn)物而不爭(zhēng)，看似平常，卻是人人不可缺少之物，幫助周?chē)娜藚s以為平常；恕，不辭抔土，不擇細(xì)流，不計(jì)前嫌，寬容萬(wàn)物，心胸像天地一樣寬。這樣的人被人信賴(lài)，被人敬重，自然是內(nèi)心充實(shí)，很有存在感，精神愉悅而有利于身體健康。而“仁者，愛(ài)人”，何以為“愛(ài)人”？信也，善也，恕也。具體來(lái)說(shuō)，比如君子有三戒：年少，戒色；壯年，戒斗；老年，戒得，就是根據(jù)人在不同年齡階段的身體狀況提出的行為建議，以防不合適的行為發(fā)生，以利于身心健康，所以“仁者壽”。一方面，儒家追求“天人合一”，講求以身養(yǎng)氣。儒家認(rèn)為，身與心之間，是氣，養(yǎng)身實(shí)為養(yǎng)氣，養(yǎng)氣才能養(yǎng)心。儒家以身養(yǎng)心，首先從“六藝”開(kāi)始。“六藝”包括“禮、樂(lè)、射、御、書(shū)、數(shù)”。其中，禮主要是行為規(guī)范；樂(lè)主要是情緒表達(dá)和熏陶；射、御主要是為了強(qiáng)身健體和保家衛(wèi)國(guó)；書(shū)和數(shù)主要是智力能力方面的培養(yǎng)。儒家的“六藝”主張的是內(nèi)外兼修，文武雙修。外，后來(lái)主要演變?yōu)橥秹?、五禽戲、太極拳等活動(dòng)，這些活動(dòng)的理論基礎(chǔ)在于道法自然，認(rèn)為人屬于大自然的一部分，遵循自然的陰陽(yáng)原理，以及中醫(yī)的氣論等，認(rèn)為人體氣理通達(dá)則身心健康。在強(qiáng)身健體的同時(shí)，又強(qiáng)調(diào)藝德以約束強(qiáng)健者的行為。內(nèi)，后來(lái)主要演變?yōu)殪o坐、禪定、坐忘等形式。這些內(nèi)在活動(dòng)形式一則修“靜”，二則修“敬”。“靜”修心，“敬”修身。修“心”在意識(shí)層面，強(qiáng)大內(nèi)心，實(shí)現(xiàn)對(duì)萬(wàn)事萬(wàn)物的通達(dá)認(rèn)知，從思想困境中解脫；修“身”在行為層面，注重身體動(dòng)作、情緒、行為的支配和控制使之有利于健康。

但是在身心的關(guān)系中，儒家更為強(qiáng)調(diào)“心”的主導(dǎo)作用。郭店《五行》認(rèn)為耳、目、鼻、口、手、足，都為心所役使。孟子認(rèn)為，心是人獸之分所在。惻隱之心、羞惡之心、辭讓之心和是非之心是人才有的特質(zhì)。惻隱之心為仁、羞惡之心為義、辭讓之心為禮、是非之心為智。荀子更是把心比作“天君”，因?yàn)椤靶摹辈粌H主宰耳、目、鼻、口、手、足這些器官，也主宰喜、怒、好、惡、哀、樂(lè)等情緒。不僅如此，在物質(zhì)生命和精神生命發(fā)生沖突時(shí)，儒家的主張是毫不猶豫地舍生取義。因?yàn)樵谶@樣的選擇中，選擇“生”被認(rèn)為輕如鴻毛，選擇“死”被認(rèn)為重于泰山。儒家雖然貴生但絕不貪生，“名節(jié)”在儒家看來(lái)是重于物質(zhì)生命的精神生命，是“人”的真正生命所在。

二、儒家孝道文化血緣共有的個(gè)體生命歸屬觀——人是社會(huì)關(guān)系的統(tǒng)一體

西方個(gè)體生命觀里，生命屬于個(gè)體個(gè)人，個(gè)人有權(quán)利處置自己的生命。馬克思主義哲學(xué)認(rèn)為“人是一切社會(huì)關(guān)系的總和”。作為一切社會(huì)關(guān)系的總和，從邏輯上來(lái)說(shuō)，生命就不可能只屬于個(gè)體個(gè)人。因?yàn)樯鼜钠渖鐣?huì)本質(zhì)上來(lái)說(shuō)，不是完全獨(dú)立的存在，而是與社會(huì)其他事務(wù)有著千絲萬(wàn)縷關(guān)系的存在，所以個(gè)體生命不屬于個(gè)人，屬于他的社會(huì)關(guān)系的總和。

儒家生命觀對(duì)這一觀點(diǎn)作了中國(guó)特色的表達(dá)。儒家所說(shuō)的“身”，并非單指肉身，還是活力的存在方式。杜維明說(shuō)：“身體像一個(gè)導(dǎo)管，據(jù)此我們與各種能源相互交流，從而在日常人生中實(shí)現(xiàn)生命的終極意義?！盵4]623作為“導(dǎo)管”的個(gè)體身體是一個(gè)與萬(wàn)事萬(wàn)物有著關(guān)系的存在。儒家孝道文化集中反映了生命關(guān)系的復(fù)雜性。儒家的“孝”，分為物質(zhì)層面和精神層面。物質(zhì)層面，又分為三個(gè)層次：奉養(yǎng)父母、善待自己和養(yǎng)育后代。傳統(tǒng)觀念認(rèn)為，養(yǎng)育后代是最重要的，“不孝有三，無(wú)后為大”。古人認(rèn)為血脈傳承是重中之中。今人輕血脈，重親情，認(rèn)為血脈是古老的落后的觀念。這個(gè)觀念是古老的，但未必是落后的。文化是一個(gè)民族的靈魂，但靈魂需要身體作為載體。當(dāng)一個(gè)民族或者一個(gè)種族，沒(méi)有了個(gè)體只剩下文化，文化還能傳承和發(fā)展嗎？作為個(gè)別的個(gè)體來(lái)說(shuō)，因?yàn)楦鞣N原因選擇“丁克”可以說(shuō)是尊重生命的選擇自由，但是作為主流社會(huì)文化，“無(wú)后為大”是更理智的主張。理性地分析物質(zhì)層面的“孝”，三者之中善待自己應(yīng)該是支柱性的。只有善待自己的生命，才可能有體力和能力去奉養(yǎng)父母，也才能比較好地去養(yǎng)育子女，使得家族血脈得以傳承。從物質(zhì)生命來(lái)說(shuō)，個(gè)體的生命至少屬于自己以及上下一代。精神層面上的“孝”，有四個(gè)層次：敬愛(ài)父母、榮耀家族、給父母送終和守孝。贍養(yǎng)父母不僅是物質(zhì)上的，還要是精神上的，俗稱(chēng)“親情”奉養(yǎng)，不僅要親還要敬，使父母得到慰藉和滿(mǎn)足。在這個(gè)基礎(chǔ)上，如果能夠光宗耀祖，是大孝。在最基本的層面上，是要能給父母送終。在父母生命的終點(diǎn)，有子女陪伴左右，被視為人生的圓滿(mǎn)。父母亡故為何要守三年喪？孔子解讀說(shuō)，人生下來(lái)三年之后才能離開(kāi)父母懷抱，守喪三年是對(duì)父母的感恩和懷念。如此這些，都是以生命的存在，尤其是健康的存在為前提的。因此，從精神生命層面來(lái)說(shuō)，個(gè)體的生命與父母緊密聯(lián)系在一起，與家族的榮耀也密切相關(guān)。

無(wú)論是物質(zhì)生命還是精神生命，在儒家“孝道”文化中，它都屬于血親共同所有而非個(gè)體個(gè)人所有。

三、“圣人、君子、士大夫”等道德生命觀——生命的生成性

馬克思認(rèn)為“人”是“一定的物質(zhì)的、不受他們?nèi)我庵涞慕缦?、前提和條件下能動(dòng)地表現(xiàn)自己的”?，F(xiàn)實(shí)的個(gè)人的各種主客觀條件的差異性決定了現(xiàn)實(shí)的個(gè)人的差異。儒家道德生命的生成系統(tǒng)理論已經(jīng)認(rèn)識(shí)到了這一點(diǎn)，對(duì)現(xiàn)實(shí)的個(gè)人的道德目標(biāo)的設(shè)置進(jìn)行了差異化設(shè)計(jì)。

處于金字塔尖端的是“圣人”。圣人懂得天道，具備圣德。圣人又分兩種，一種是全知全能之人，如堯舜，以德化天下，成就萬(wàn)物。這種圣人非常稀少，要具有某種超人的天賦才能成就，就連孔子也自愧不如。一種是在某一領(lǐng)域達(dá)到常人難以企及的高度和成就的圣人，如伯夷之清廉，伊尹之擔(dān)當(dāng)，柳下惠之和諧和孔子的順應(yīng)時(shí)勢(shì)。這是通過(guò)個(gè)人的努力可以實(shí)現(xiàn)的。后世對(duì)圣人的追求，一般只把全知全能的圣人作為理想，而把具體領(lǐng)域的圣人作為目標(biāo)。郭店楚簡(jiǎn)《五行》認(rèn)為圣人之性與中人之性只是在“善道”上有差別。圣人在求道上堅(jiān)持不懈，日積月累而至“博長(zhǎng)而厚大”。因此，周敦頤認(rèn)為“圣可學(xué)”，朱熹提出通過(guò)“格物致知，滅人欲”成圣；王陽(yáng)明則提出“學(xué)者學(xué)圣人，不過(guò)是去人欲而存天理耳”。[5]32其次是“君子”。君子好學(xué)不已有淵博的知識(shí)；有遠(yuǎn)大志向，積極上進(jìn)，精進(jìn)不已；有坦蕩胸懷，心懷天下事，有責(zé)任有擔(dān)當(dāng)，不計(jì)個(gè)人得失，謂之有仁、有智且有勇。君子也是修煉而成。要內(nèi)外兼修，內(nèi)修文德，外修禮儀；要不斷自省自律，“求諸已”，“見(jiàn)賢思齊”，要能“固窮”；只有不斷地知己、盡己、客已，最后才能成已。再次是“士大夫”。“士”是民間學(xué)者，“大夫”是官職，“士大夫”是有官職的文人。他們作為學(xué)者，從事官職是為了實(shí)現(xiàn)“天下有道”的政治和文化理想，作為官員則追求現(xiàn)實(shí)功利和實(shí)用理性?！笆看蠓颉笔且浴暗馈苯?jīng)世治國(guó)之人?！笆看蠓颉币粩嘣凇笆俊焙汀按蠓颉钡纳矸葜g尋求平衡。一方面，作為“大夫”必須服從君主；另一方面，作為“士”，“從道不從君”是要堅(jiān)守的信念。從君是剛性要求，從道是理想追求，“士大夫”必須在這兩難中不斷進(jìn)行錘煉。

不管是圣人、君子還是士大夫，都是在具體的生活實(shí)踐中生成。世界不是既成事務(wù)的集合體，而是過(guò)程的集合體。儒家不同層次的道德生命都靠生成。

四、“經(jīng)世治國(guó)”的實(shí)踐生命觀——人的社會(huì)本質(zhì)是實(shí)踐

馬克思的“現(xiàn)實(shí)的個(gè)人”是一定發(fā)展階段的歷史性的存在，是在這些條件下“能動(dòng)”的個(gè)人。馬克思說(shuō)哲學(xué)家們只是用不同的方式解釋世界，而問(wèn)題在于改變世界。但中國(guó)的儒家哲學(xué)家從一開(kāi)始就致力于改變世界。

孔子一生致力于興禮、尊禮和行禮。春秋戰(zhàn)國(guó)禮崩樂(lè)壞，他一心恢復(fù)周禮的實(shí)質(zhì)是想實(shí)現(xiàn)社會(huì)的繁榮、有序和安定。儒家核心思想內(nèi)圣外王，內(nèi)提升個(gè)人，外服務(wù)百姓，內(nèi)外兼修皆源于儒者的歷史使命感和社會(huì)責(zé)任感。

儒家格外強(qiáng)調(diào)“修身”，提倡“仁者，愛(ài)人”，是從內(nèi)的“善”保障外的王的“正”?！靶奚怼倍坝H親”，“親親”而“仁民”，“仁民”而“愛(ài)物”，其實(shí)是通過(guò)“修己”以實(shí)現(xiàn)“安人”?！洞髮W(xué)》對(duì)儒家“修己安人”學(xué)說(shuō)進(jìn)行了詳細(xì)發(fā)揮。提出“三綱領(lǐng)”——明明德、親民和止于至善，“八條目”——格物、致知、誠(chéng)意、正心、修身、齊家、治國(guó)、平天下?！吨杏埂愤M(jìn)一步提出，“安人”的功夫應(yīng)當(dāng)是：“予懷明德，不大聲以色?！盵6]40像天地化育萬(wàn)物一樣無(wú)聲無(wú)息。王弼說(shuō)是要：“顯諸仁，藏諸用。”[7]236及至宋代二程提出“存天理，滅人欲”，其“天理”也是道德的天理，是為收拾唐末道德衰敗的局面。朱熹提出“即物而窮理”，窮理在“致知”，致知為致用。晚清著名的“師夷長(zhǎng)技以制夷”，也是為濟(jì)世救國(guó)。

儒家實(shí)踐生命觀豐富而立體。根據(jù)境遇情況：窮則獨(dú)善其身，達(dá)則兼濟(jì)天下。沒(méi)有施展才華的機(jī)會(huì)就潔身自好修養(yǎng)個(gè)人品德，有機(jī)會(huì)就施展才華建設(shè)理想社會(huì)。根據(jù)不同領(lǐng)域，可以立德、立功和立言。立德是在道德領(lǐng)域建立高尚的品德；立功是在世俗社會(huì)建立偉大的功業(yè)；立言是在思想領(lǐng)域?qū)懴虏恍嗟难哉摗８鶕?jù)道德修養(yǎng)境界：圣人崇德廣業(yè)；君子治國(guó)平天下；士大夫以道輔助君王治世。張載為儒家使命做了總結(jié)：“為天地立心，為生民立命，為往圣繼絕學(xué)，為萬(wàn)世開(kāi)太平?！盵8]396

馬克思主義認(rèn)為，人類(lèi)社會(huì)的本質(zhì)在于實(shí)踐；儒家認(rèn)為，人的社會(huì)生命本質(zhì)在于實(shí)踐。

中國(guó)正處于社會(huì)主義市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)發(fā)展階段，人們不可避免地受到商品經(jīng)濟(jì)物化世界的影響。在城市化過(guò)程中，中國(guó)正從傳統(tǒng)的熟人社會(huì)轉(zhuǎn)向現(xiàn)代的陌生人社會(huì)。在社會(huì)的大轉(zhuǎn)型時(shí)期，物化思想易使人退化成物質(zhì)的奴隸，淪為商品拜物教教徒，在精神上處于窮困狀態(tài)；傳統(tǒng)的熟人社會(huì)的親情倫理精神變成了冷冰冰的法律法規(guī)，現(xiàn)代中國(guó)人或多或少陷入生命的迷茫之中。馬克思主義給了中國(guó)人指引，但對(duì)于大多數(shù)普通中國(guó)人來(lái)說(shuō)，多少有文化差異。然而中國(guó)人能夠比較順利地接受馬克思主義就在于中國(guó)傳統(tǒng)文化，尤其是儒家文化在精神上與馬克思主義的內(nèi)在契合性。儒家心懷天下，以天下蒼生為己任的情懷與馬克思主義為人類(lèi)解放而斗爭(zhēng)的奮斗目標(biāo)只是同一目標(biāo)的不同文化表達(dá)。馬克思主義中國(guó)化，在文化層面上不僅必要而且可行。