陳 漢

(蘭州大學(xué) 文學(xué)院，甘肅 蘭州 730000)

考察身體在漫長歷史中的存在景況，可發(fā)現(xiàn)身體始終處于西方政治與哲學(xué)爭論的中心。無論是從政治神學(xué)的角度出發(fā)對政治身體、國王神跡(the royal touch)的討論，宗教改革和資本主義興起背景下對性之本質(zhì)的不同主張，笛卡爾對心身二元論的提倡，還是近代科學(xué)觀念對默會知識(Tacit Knowledge)的沖擊，包括臨床醫(yī)學(xué)的誕生對疾患與身體關(guān)系的重塑，社會生物學(xué)以遺傳解釋性格差異的理論，身體都是理解和探究最廣義政治變化的核心隱喻和重要切入口。

身體的歷史不只是人類認(rèn)識自身的歷史，也是權(quán)力規(guī)訓(xùn)身體的歷史，新的“身體——對象的聯(lián)結(jié)”(body-object articulation)在這一過程中不斷產(chǎn)生。身體為權(quán)力關(guān)系所干預(yù)和利用，所謂的“身體”就是一個被制造的、觀念堆疊的產(chǎn)物，是一種人為的“擬制”(fiction),提供了支撐統(tǒng)治者身份和形象的綜合、廣泛的社會背景和條件。中世紀(jì)以降，圍繞王權(quán)的擬制身體形象逐漸衍生出了“政治身體”與“自然身體”二分的社會共有意識，這一新變化也預(yù)示著政治與美學(xué)通過身體建立聯(lián)系的可能。

一、國王的兩個身體——“政治身體”概念的緣起

在中世紀(jì)及近代早期(Early Modern)，歐洲各地涌現(xiàn)出大量表明人體脆弱和不完美的證據(jù)。受限于當(dāng)時由一個個強(qiáng)大威嚴(yán)的君主統(tǒng)治的封國、公國構(gòu)成的穩(wěn)定連續(xù)的封建專制結(jié)構(gòu)，政治理論家、神學(xué)家必須彌補(bǔ)教權(quán)、王權(quán)的至高無上與主教、君王個人身體存在諸多缺陷這一現(xiàn)象之間的罅隙，逐漸發(fā)展出“國王的兩個身體”(The King’s two bodies)這一概念:

“國王同時具有兩個身體，即自然身體(Body natural)與政治身體(Body politic)。他的自然身體(若依其自身考量)是一具肉體凡胎，受制于由自然或意外導(dǎo)致的各種病痛疾患，以及嬰兒期與衰老期的愚昧呆癡，和其他人的自然身體一樣具有種種缺陷。但他的政治之體不是可見可觸的肉身，而是由政制和治理構(gòu)成(consisting of Policy and Government)，其構(gòu)成之目的為指導(dǎo)人民，以及管理公共福利，并且，此身體完全免于自然之體可遭受的幼年、老年以及其他自然敗壞和能力不足，為此，國王在其政治之體里面所作之行為，不因其自然之體的任何無能力而導(dǎo)致無效或失敗?！盵1]77

政治身體與自然身體的二分，一方面承認(rèn)了國王身體本身具有自然的殘缺特性，是不完美的，但同時卻又創(chuàng)造出一個擁有神秘意味的、水火不侵、永恒不滅的政治身體，從而回避了教權(quán)、王權(quán)對自然身體的依賴所內(nèi)涵的脆弱性。

“對君主宗教儀式般的加冕典禮正是這個類神性政治身體的象征，它將君主與其他所有凡夫俗子分離開來。”[2]92于是，國王成為了同時具備神圣的權(quán)威和世俗權(quán)力的唯一一人?！靶懙膰?，指那個膝蓋會因痛風(fēng)而腫大的那個真實的個人，那個血肉之軀，被全然轉(zhuǎn)變?yōu)樗摹蜗蟆?，成為了一種‘再現(xiàn)’，成為了大寫的國王，代表尊榮、威嚴(yán)與政治身體?！盵3]222路易十四本人認(rèn)識到了國家權(quán)力的這種雙重性，他的名言“朕即國家”正是絕對君主制(absolutist monarchies)個人化的生動體現(xiàn)。

探究政治身體的形象化及法理化建構(gòu)過程，成為了眾多學(xué)者集體關(guān)注的重要問題，其中既有霍布斯、洛克這樣的古典政治哲學(xué)家，也有恩內(nèi)斯特·康托洛維茨(Ernst Kantorowicz)、昆廷·斯金納(Quentin Skinner)、米歇爾·?？碌人枷胧穼W(xué)者。?？略痛酥毖?“我們關(guān)注的是‘政治肉體’(body politic)，把它看作是一組物質(zhì)因素和技術(shù)，它們作為武器、中繼器、傳達(dá)路徑和支持手段為權(quán)力和知識關(guān)系服務(wù)，而那種權(quán)力和知識關(guān)系則通過把人的肉體變成認(rèn)識對象來干預(yù)和征服人的肉體?！盵4]30這種國家形象再現(xiàn)方式的比喻性轉(zhuǎn)變，暗含著一種權(quán)力的組織和支配邏輯的變化——權(quán)力意圖將民眾納入國家建立合法性基礎(chǔ)(legitimacy)的過程之中，讓民眾介入，成為政治身體的參與者，而不是被動的旁觀者。由于政治身體的形成是公眾共同參與的結(jié)果，在閱兵及慶典儀式之外，大規(guī)模的公開處刑對暴力的正當(dāng)化與合理化，使得政治身體成為了完全依賴視覺再現(xiàn)的存在。

二、政治身體的美學(xué)建構(gòu)——視覺再現(xiàn)與觀念形塑

政治身體類似于一種統(tǒng)治的正當(dāng)性基礎(chǔ)，但其主要是作為一個政治神學(xué)的概念被使用，與“正當(dāng)性”、“證成性”這些現(xiàn)代政治哲學(xué)的術(shù)語有很大的區(qū)別。在西方世界的早期語境中，合法性(legitimacy)一般指國家權(quán)力的法理基礎(chǔ)。按照馬克思?韋伯對國家的社會學(xué)定義，國家被視為社會內(nèi)部一種對合法暴力擁有壟斷權(quán)的組織機(jī)構(gòu)，韋伯創(chuàng)造了理想型(ideal type)方法，從社會心理學(xué)的角度對政權(quán)的合法性來源進(jìn)行了分類，把合法性定位在民眾對于國家權(quán)力來源的感受之上。[5]22韋伯提出了三種權(quán)威類型:傳統(tǒng)型、卡理斯瑪型和法理型，以及與之相對的三種支配形式(form of domination)，即官僚制、家長制和卡里斯瑪制，分別依靠遵從首領(lǐng)權(quán)力的傳統(tǒng)習(xí)俗、正式程序的制度沿襲、領(lǐng)袖的超凡稟賦，授予其不同的合法性基礎(chǔ)。但這三種理想支配類型，在實際的政治運作中，往往是交錯重疊的，維護(hù)法制的基本權(quán)威，以君主的個人魅力吸引追隨者的認(rèn)可和服從，弘揚傳統(tǒng)的禮節(jié)儀式強(qiáng)化人們對權(quán)威的認(rèn)同，實際運行中的權(quán)威往往有著多重的合法性基礎(chǔ)。政治身體可被視作與合法性具有某些共通意涵的概念，如果要把國家表現(xiàn)為一個有機(jī)體，對國家的身體化再現(xiàn)就是維持國家權(quán)威這一假象的關(guān)鍵，亦即讓遠(yuǎn)離統(tǒng)治核心區(qū)域的廣大民眾產(chǎn)生一種錯覺，即國家就是真實存在、可觸可感的一具身體。

借助公開地、藝術(shù)化的再現(xiàn)方式，利用登基加冕、葬禮和節(jié)慶日等儀式典禮、包括藝術(shù)作品贊助制度、盛大的閱兵游行、豎立大型紀(jì)念碑和雕塑，政治身體的塑造被帶入國家的正常運作與民眾的日常生活之中。政治身體觀念的形成不但仰賴不同的思考方式(ways of thinking)，同時，也意在調(diào)動多方面身體感覺的參與，匯聚各種感官的共同作用。下面試對幾種通行的方式進(jìn)行分析:

(一)肖像畫

Image(意象)的原初意涵指的是人物或肖像，始自13世紀(jì)，其詞義可追溯至拉丁文詞源imago(這一詞演變后帶有幻影、概念、觀念等義)，同imitate(模仿)的詞義演變存在著某種關(guān)聯(lián)。但語詞的應(yīng)用往往附加著歧義和模糊效果，“image這個詞蘊含了一種極為明顯的張力——在‘模仿’(copying)的概念與‘想象、虛構(gòu)’(imagination and the imaginative)概念二者之間”[6]270。對Image(人像或肖像)這個英文詞實體意涵的考察，圍繞著“模仿”、“想象、虛構(gòu)”這兩重概念出現(xiàn)了無限衍義的現(xiàn)象，“這兩重概念——就其整個形塑過程而言，皆屬于心理概念(mental concept),其中包含了相當(dāng)早期的意涵:設(shè)想不存在的東西或明顯看不見的東西”[6]270。

當(dāng)一副圖像超出寫實的意涵而具有了象征性時，就“有能力指向別處、遠(yuǎn)方、指向象征性的他者，能與觀者建立聯(lián)系，并進(jìn)而在不同的觀者之間建立聯(lián)系”[7]42。與此同時，“只要圖像向自身之外的別的事物開放，就有其神圣之處”[7]43。

在羅馬帝國，直至帝制時代后期，在公開場合展示肖像依然受到嚴(yán)格的管束和限制。起初只有故去的顯胄才有被畫成肖像的資格，后來在世的權(quán)貴也擁有了這一特權(quán)，但只限男性公民，女性肖像和半身像的出現(xiàn)則經(jīng)歷了漫長的歷史?！罢绠嬒竦臋?quán)利，最初屬于貴族身后的特權(quán)，直到共和時代的晚期，方才給予普通公民?！盵7]10

肖像是對某人的一種再現(xiàn)，國王最重要的無生命的代表則是他的畫像。用17世紀(jì)波爾—羅亞爾的邏輯學(xué)家的話來說，“愷撒的畫像即愷撒”。損壞或冒犯國王的藝術(shù)再現(xiàn)，即被等同于攻擊絕對君主制的核心要素——政治身體本身。國王的藝術(shù)再現(xiàn)與他的自然身體同生共存，對這一觀念的普及倡導(dǎo)最力者當(dāng)屬法國國王路易十四。截至1715年，路易十四的統(tǒng)治行將結(jié)束之際，已有不下700件各色圍繞國王的繪畫和雕塑作品。[2]100在畫面中，路易十四通常全身披掛盔甲、手握權(quán)杖、表情堅毅抑或端莊隨和，將理想化的描繪與寫實的細(xì)部融會在一起。國王肖像畫在一定程度上也將常規(guī)元素與非常規(guī)元素并置，國王身著加冕禮袍，配之以王權(quán)的標(biāo)準(zhǔn)物品:王冠、權(quán)杖和寶劍，并且，有女神站立在國王身旁，往往還有宗教神話傳說中的怪物，被國王踩在腳下。[8]38

當(dāng)路易十四無法接見來賓時，國王的肖像畫就被置于御座廳中代替國王，履行其作為公共人物的職責(zé)，路易是國王的化身，而他的畫像則是君主制本身的再現(xiàn)。除此之外，“路易十四的視覺形象見諸繪畫作品、青銅制品、石料制品、掛毯(并鮮見諸蠟筆畫作品、搪瓷制品、木料制品、赤陶制品以及臘制品)”[8]19。這種日常生活隨時隨地被政治意象填充，從路易有“太陽王”之喻可見一斑，政治身體被呈現(xiàn)為一種顯而易見、可觸可感的物質(zhì)實體，而且是一個能夠進(jìn)行多重、無限再現(xiàn)的整體，就像太陽一樣，擁有無遠(yuǎn)弗屆的籠罩范圍。

(二)雕塑/紀(jì)念碑

以人物立像來彰顯統(tǒng)治者的尊貴與權(quán)威，其歷史可追溯到古希臘古典時期，雕塑、繪畫與頌歌一樣，都表現(xiàn)了當(dāng)時兼顧精神與肉體的貴族審美理想。據(jù)希臘史地理學(xué)家帕薩尼亞斯(Pausanias)記載，第一尊為奧林匹克競賽優(yōu)勝者塑造的雕像出現(xiàn)于公元前536年?！盁o論是為在奧運會上奪冠的青年貴族塑造的、通常被稱為‘阿波羅塑像’的立像，還是埃伊納神廟山墻上那些有著輕描淡寫的強(qiáng)健體魄和騎士風(fēng)度的塑像，都與品達(dá)羅斯那種貴族——英雄化的、帶有含蓄古風(fēng)的頌歌風(fēng)格相呼應(yīng)?！盵9]41無一例外的，這些雕像表現(xiàn)的都是充滿競賽精神的理想男性，而且都是有著貴族氣質(zhì)和健美體魄的人物類型，它們不求逼真，其目的和意義在于盡可能地表現(xiàn)人體，闡釋人體美。批評家博德曼如此評論帕特農(nóng)神廟的飾條——人體的形象“被理想化，而不是寫實化；同時也不是將神擬人化，而是將人予以神化”。[10]291僭主(Tyrant)們則借用這一藝術(shù)形式，在公民廣場和神廟前為自己立像，用以宣揚功績，樹立軍功卓著的統(tǒng)治形象。

羅馬帝國時期的統(tǒng)治者們充分吸收了利用藝術(shù)為政治服務(wù)的技術(shù):凱旋的將領(lǐng)往往讓士兵扛著大型的人物宣傳畫，用圖畫向民眾描繪攻城略地的場景；奧古斯都在位期間讓人塑造了大量的青銅半身像；圖拉真建造的紀(jì)念柱，柱身浮刻著皇帝的赫赫功勛；提圖斯、君士坦丁則建立了慶祝勝利的凱旋門。但這一時期的造型藝術(shù)與古希臘相比，也呈現(xiàn)出不同的特點。“古希臘的藝術(shù)品追求造型效果、宏大效果與紀(jì)念碑效果，沒有或者少有情節(jié)，缺乏敘事性和戲劇性；羅馬和基督教藝術(shù)重圖解，重敘事——錯覺效果，追求戲劇和電影的動感。”[9]63不論在表現(xiàn)方式上有何差別，被雕刻的身體這一視覺符號在政治身體的威嚴(yán)面前毫無地位，創(chuàng)作者不需要精確地如實還原，觀看者也不被要求見證它的純正性，而只需要在塑造的人物、事件的崇高前為之顫栗，進(jìn)而向權(quán)力屈服。

借助對“紀(jì)念碑性”(monumentality)和“紀(jì)念碑”(monument)這兩個概念內(nèi)涵層次的說明，或可從另一側(cè)面理解政治身體的視覺符號化、顯身式再現(xiàn)。這兩個詞都源自拉丁文monumentum，本意為提醒和告誡，“紀(jì)念碑性”指的是一種紀(jì)念的狀態(tài)和內(nèi)涵，更多地關(guān)注紀(jì)念碑符號層面上的象征紀(jì)念功能，以及這一功能的歷史延續(xù)，但一座紀(jì)念碑即使喪失了儀式層面的紀(jì)念功能和教育意義，依然可以作為由物質(zhì)材料構(gòu)成的建筑物而存在。如同政治身體關(guān)系到王權(quán)的延續(xù)、統(tǒng)治的權(quán)威、合法性的賦予一樣，紀(jì)念碑性也和集體記憶的承續(xù)以及政治和宗教義務(wù)有關(guān)。巨型建筑和雕像的建造需要動員大量的人力物力，而且它們所使用的石料和磚塊也盡可能地增強(qiáng)建筑的永久性?！翱梢哉f，三個基本元素——可視性、永久性和紀(jì)念性——共同構(gòu)成了它們的紀(jì)念碑性。”[11]24

紀(jì)念碑性的本質(zhì)不僅僅限于建筑的外形和表明功能，而在于可以內(nèi)化(internalization)禮儀規(guī)章、道德規(guī)范、社會關(guān)系和政治制度，雕塑和紀(jì)念碑所顯現(xiàn)的是對權(quán)力的公開展示，使得這些人造物具有重大的、超乎它們實用價值的意義。“只有一座具備明確‘紀(jì)念性’的紀(jì)念碑才是一座有內(nèi)容和功能的紀(jì)念碑，‘紀(jì)念碑性’的具體內(nèi)涵決定了紀(jì)念碑的社會、政治和意識形態(tài)等多方面意義。”[12]5紀(jì)念碑是政治性的建筑物，就像國王的身體不單純只是一具擁有新陳代謝功能的生物性肉體?！耙蛔泄δ艿募o(jì)念碑，不管它的形狀和質(zhì)地如何，總要承擔(dān)保存記憶、構(gòu)造歷史的功能，總力圖使某位人物、某個事件或某種制度不朽，總要鞏固某種社會關(guān)系或某個共同體的紐帶，總要成為界定某個政治活動或禮制行為的中心，總要實現(xiàn)生者與死者的交通，或是現(xiàn)在和未來的聯(lián)系?！盵12]5

(三)集會/游行

“政治“(politic)這一概念直接源自古希臘的城邦政治，一個城邦即是一個共同體，“共同體是一個富有強(qiáng)烈包容性的、積極參與和相互競爭的公民組成的政治社團(tuán)”，[13]22公民空間位于其中心地位?！霸诠畔ＥD，公共的即政治的，和私人的即個人的或者家內(nèi)的領(lǐng)域之間，不可能有明確的對立存在?！盵13]23希臘的政治活動具有直接和參與性的特點，公民大會(Ekklesia)及其舉行的議事廳和戶外劇場，正是這一特點的最好體現(xiàn)。

廣場與議事廳，賦予了政治身體的展演一個儀式性的空間?？臻g的改變則映射出社會對個人身體的監(jiān)控和管理，使個人與社會、個體與個體之間的差異，能通過空間的改變而大幅縮小，甚至達(dá)到合而為一的最高境界?！八^的議事廳，就是一個大型的聚會場所。”[14]42羅馬帝國的議事廳結(jié)構(gòu)長而高，四周圍繞著裙房，大廳兩端有亮光，窗戶正好開在裙房屋頂與議事廳相接之處的上方，莊嚴(yán)的氛圍與議事人員肅穆的著裝、龐大的數(shù)量相匹配，平添對帝國與皇帝的崇敬之情?！傲_馬空間的幾何學(xué)規(guī)訓(xùn)著身體行動，并且發(fā)出命令，命人觀看并遵守?！盵15]129當(dāng)愷撒在外與高盧人作戰(zhàn)時，他派人在羅馬廣場西側(cè)修建了一個新廣場，名義上說是為了提供額外的空間備處理法律事務(wù)之用，實際目的則是提醒羅馬人愷撒那缺席的在場，讓人感受到皇權(quán)令人敬畏的存在。

觀看者的參與是政治身體再現(xiàn)得以成功的關(guān)鍵。1662年，路易十四在杜伊勒里宮的廣場前，舉行了騎兵競技表演，在其回憶錄中，國王特別強(qiáng)調(diào)了這一登基以來首次娛樂活動的政治意義。此后，路易十四每經(jīng)過一座城市，都要舉行凱旋般的入城儀式，這種儀式起源于中世紀(jì)末期。通過定期的對一些城市的政事巡防，以使平頭百姓得以分享國家的壯麗和國王的榮耀。

因應(yīng)政治需要而產(chǎn)生的動員與宣傳，特別是身體的調(diào)動與訓(xùn)練，在納粹統(tǒng)治的第三帝國時期體現(xiàn)的淋漓盡致。“對于原來僅為征發(fā)賦稅及維持治安之對象的人民，為了促其轉(zhuǎn)化為主動致力于國家發(fā)展的‘國民’，須逐步進(jìn)行政治參與的制度化。”[16]258一方面，納粹試圖從一戰(zhàn)軍事與精神的雙重挫敗中，重新構(gòu)筑起強(qiáng)健的雅利安男性形象；另一方面，激化起排猶浪潮以清除猶太人——這一潛藏在德國政治身體內(nèi)部的隱秘威脅。黨衛(wèi)軍和沖鋒隊的設(shè)置，希特勒青年團(tuán)的建立，塑造出“武裝的身體”(armoured body)的軍事化身體統(tǒng)御方式。同時，一系列連續(xù)不斷的節(jié)日慶典，以及相伴的游行慶祝活動，渲染出熱鬧、特殊的氣氛，增加游行的聲色，提醒公民們國家取得的成就。“為期數(shù)周的準(zhǔn)備，大量的新聞報道以及壯觀的游行活動，試圖賦予國家紀(jì)念活動以引人注目的重要性，以此建立一種‘我們’的感覺，從而讓公民們相信他們是這一偉大嘗試的一部分。”[17]35

在極權(quán)主義體制下，政治身體被置換為“一個國家，一個政黨，一個領(lǐng)袖”的理念。通過公開場合激情澎湃的演說，喚起民眾參與的熱情；不定時舉行的閱兵儀式、大眾的集會和游行，壯觀的場面對力量的展示，讓尚未認(rèn)同這一組織的旁觀者印象深刻。“這些游移在街道和公共廣場上，進(jìn)行示威、游行、請愿、講演和國民大會的身體，它們的存在和裝扮，以及激情的訴求和集體情緒沸騰(collective effervescence)，經(jīng)常使一個單純的物理空間，在急遽的時間內(nèi)變成一個深受各方關(guān)注的政治或社會文化空間?！盵18]192但政治身體的再現(xiàn)受多方因素的制約，身體的力量(the power of body)不是一個固定空間所能全然框限。在某些特定的時間段內(nèi)，身體所蘊含的能量一經(jīng)釋放，可以使一個原本平凡的空間變?yōu)橐粋€極具政治張力的地帶，這也為沖破政治身體設(shè)置的界限預(yù)留了可能。

(四)儀式/觀念

權(quán)力系統(tǒng)總是依賴某種社會規(guī)則及其集體意識(consciences collective)，而“社會規(guī)則又能借助儀式行為嵌入身體，社會權(quán)力關(guān)系也隨著這些嵌入過程被內(nèi)化”。[19]28在日耳曼人征服過程中興起的國家，由于王權(quán)被引入了合法的基督教儀式，對基督教意識形態(tài)的虔誠、對既定的教會和王室組織結(jié)構(gòu)的認(rèn)同，連同對國王神圣性的確信不疑，一道構(gòu)成了普通民眾的集體心態(tài)和共同情感?！斑@種情感把神異世界與生活世界、個體追求與社會需要、歷史記憶與公共秩序等連接起來，構(gòu)成了政治系統(tǒng)的一部分。”[20]528流行于中世紀(jì)11世紀(jì)到18世紀(jì)期間的英法國王以手觸摸為患者治病現(xiàn)象，正是權(quán)力借助儀式、觀念、信仰與民眾互動的最好例證。

在許多世紀(jì)里，英法盛行著一種觀念，國王被認(rèn)為擁有超凡的治病能力，依照傳統(tǒng)儀式，國王僅僅通過以手觸摸患者，就能治愈瘰疬病。這一遍及整個歐洲的由一種思想和情感運動所促生的治病儀式，有其漫長的演化歷史。在王權(quán)與教權(quán)界限模糊的時段內(nèi)，由于基督教精神支配權(quán)的確立，王權(quán)的神圣性與神秘性被納入基督教精神形態(tài)，國王被視為神圣之人，被人們認(rèn)為擁有某種超自然的能力。這些超自然特性是由意義極其明確的儀式來表現(xiàn)的，登基儀式、涂油禮、圣餐禮在宗教禮儀中扮演了重要角色。“在希伯來所有禮儀中，涂油禮是一個基本的要素，它構(gòu)成了一個人或物由俗入圣的正常步驟?！盵20]51加冕典禮確立了王權(quán)神授這一概念，圣油使國王具有了基督形象，而加冕典禮使其具有了神圣性。西歐的君主們繼承了長期存在的尊崇習(xí)俗，被烙上了神圣的印記。由于中世紀(jì)的人們習(xí)慣于以一種極為世俗而實際的方法來想象宗教事務(wù)，此世與來世的生活之間并沒有一條不可逾越的鴻溝，于是“人們很容易認(rèn)為，在某種程度上構(gòu)成圣化禮內(nèi)容的一切都具有治病能力”。[20]59-60

國王觸摸儀式成為了王權(quán)神圣性的一種強(qiáng)有力象征。在登基過后兩天，路易十四就施行了首次國王觸摸禮，有3 000名患者獲得了國王的恩賜。“路易十四在位期間觸摸過35萬人:這只是個保守的估計。可以說，這些人完全表明了其對神圣王權(quán)的信仰?！盵8]175觸摸儀式之后，假若出現(xiàn)了暫時性的病情消退，或罕有的痊愈案例，那么民眾對國王創(chuàng)造奇跡能力的信仰就有了正當(dāng)理由，國王借此獲得了道義的信任、信仰上的支持與個體魅力形象的提升，王權(quán)的正當(dāng)性與合法性也隨之建立起來。

民眾對“國王神跡”的信仰，源于對神圣王權(quán)超自然性的信念。隨著17、18世紀(jì)英法兩國革命的爆發(fā)，兩位國王被公開斬首，顯示出政治身體的虛構(gòu)性質(zhì)(artificial body politic)。國王被揭露為只不過是一介凡人(natural body)，其后再造政治身體的諸多嘗試總是顯露出空洞的一面,政治身體概念也逐漸被代議制政府、共和主義思想所取代。但通過身體的教養(yǎng)操弄民眾的感官，調(diào)動多種藝術(shù)形式增強(qiáng)美學(xué)再現(xiàn)的效果，塑造臣屬于權(quán)力體系的身體展布格局，成為各類統(tǒng)治者追求的共同目標(biāo)。正視這種規(guī)訓(xùn)力量的存在，并評估它對身體所造成的實際影響，剖析其運作的美學(xué)機(jī)制，以尋求一種解放的可能，這是朗西埃為我們指明的方向。

三、感性分配——身體美學(xué)與政治解放

在法國思想家朗西埃(Jacques Rancière)看來，“治安”(police)和“寡頭制”(olgarchy)構(gòu)成了分析當(dāng)代政治的重要概念，與這兩個概念相對的，是傳統(tǒng)意義上的政治和民主。“政治一般被看作一系列的程序，從而實現(xiàn)集體的聚集并就一些問題達(dá)成一致，(它指的是)權(quán)力的組織、地位和角色的分配，以及使得這一分配變得合法化的體系。”[21]46典型的觀點將政治簡化為科層制官僚化的行政體系以及經(jīng)濟(jì)管理，朗西埃則拒絕這種做法，他直接傾向于把社會視作一個等級秩序進(jìn)行分析，分配體系被“治安”(the police)代替，“治安秩序”(police order)被用來指稱所有的社會等級秩序，包括議會的立法、政策的制定(policy-making)、行政命令、司法判決，以及市政設(shè)施維護(hù)、公共安全保障和經(jīng)濟(jì)的規(guī)劃。

“治安”這一概念的引入，朗西埃意在指涉社會組織，泛指組成社會整體的各個部分的劃分與分配?！啊伟病@個用語往往會讓人想到基層警察、維護(hù)法律和秩序的警棍攻擊與秘密警察的審問?！盵21]46但朗西埃馬上給予提醒，如同?？聦χ卫硇g(shù)的一系列分析，作為一種治理(gouvernment)的技術(shù)，治安在17、18世紀(jì)即已出現(xiàn)?！爸伟舶ㄋ惺虑椋魏沃伟仓刃蚨紱Q定著人與人之間的關(guān)系(因此它也制造了等級)，而且還決定著‘人和物’之間的關(guān)系(由此它也決定了一個物質(zhì)秩序)?！盵22]248物品與公共服務(wù)的分配，職位角色和社會地位的安排，商業(yè)運行的管理，都屬于治安所統(tǒng)轄秩序的一部分。

治安似乎成為了一個廣泛的、無所不包的空間，事實上，朗西埃認(rèn)為嘗試從否定的角度出發(fā)，去構(gòu)想一個存在于治安秩序控制之外的純粹自由領(lǐng)域(outside)是不可行的。現(xiàn)實主義的做法，是承認(rèn)人們生活于治安秩序之中，如同追問最好政體一般去分析既有治安秩序的變化和差異，基于社會分化和宰治的進(jìn)程，具體地聚集于那些被排除于政治參與之外的人所處的位置(a part that has no part)。治安是一個具有“反思性”(reflexivity)的概念，旨在探索一種從壓迫性的社會強(qiáng)力中“解放”個體及社會的方式。這一解放的關(guān)鍵，在于對身體(bodies)的特定安排。

任何社會階級成員，都或多或少有著自己特定的政治利益，但一旦將問題擴(kuò)展到公民權(quán)利的正當(dāng)施行，關(guān)涉到自身政治訴求的表達(dá)，則往往受制于原子化的個人在權(quán)力場中所處的位置關(guān)系。治安即是對社會角色的分配，作為對身體的部署方式，治安“定義的是對做事的方式、存在的方式以及說話的方式的分配”[23]78，任何治安秩序都決定了社會中權(quán)勢地位的歸屬?！爸伟彩紫缺闶墙缍ㄐ袆拥姆绞健⒋嬖诜绞脚c說話方式分配的身體秩序，并且確認(rèn)那些身體依其名稱被指派到某些位置或任務(wù)上?！盵21]48治安秩序必須被理解為一種特殊的“感性的分配/劃分(distribution/partition of the sensible)”，從根本上說，這是一種決定外觀秩序，通過感知能夠理解的秩序運作的方式?！芭c其說治安是身體的‘規(guī)訓(xùn)化’，毋寧說它是管控身體出現(xiàn)的規(guī)則、職業(yè)的形態(tài)，以及這些職業(yè)所分配到的空間的性質(zhì)?！盵21]48治安不只決定了社會地位的配置，它還可以凸顯或抑制社會中的某一個群體，決定著這群人是否可以發(fā)聲、可被理解(intelligibility)。在治安秩序中沒有位置，意味著被流放至體系的邊緣，成為無法被感知、注意到(unintelligible)，沒有參與既定秩序資格的人(those who “do not count”/“have no part”)。

從政治到治安的轉(zhuǎn)移，表明了朗西埃對政治的基本觀點:所有的社會秩序都以等級和統(tǒng)治為特征，秩序和體制建設(shè)(political institutionalization)都意在使治安秩序所預(yù)設(shè)和施行的不平等自然化，并賦予其正當(dāng)性。破壞治安秩序的感知分配，最終揭發(fā)秩序的純粹偶然性，建立民主的政治參與機(jī)制，探尋接受所有言說者皆為平等的可能，便是朗西埃政治美學(xué)訴諸的核心目標(biāo)。朗西埃指出的，是一條通過美學(xué)分析轉(zhuǎn)化為政治行動和實踐，最后達(dá)至政治解放的道路。這一道路奠基在一個美學(xué)觀點之上——只有擁有了作為感知先決條件的可感性，主體性才能被看到、聽見，才能被其他社會成員關(guān)注到。當(dāng)一個社會中某些被認(rèn)為不可感知的元素，通過表達(dá)異見(歧義dissension)，向占據(jù)統(tǒng)治地位的政治秩序發(fā)出挑戰(zhàn)時，民主政治就開始了。政治行動便是某種意義上的審美行為(aesthetics)，不但需要重構(gòu)意義可被感知的條件，必要時還要打亂既有的身體分配格局。可感性的分配即是政治對抗的起點，這種對抗正是為了打破固有的標(biāo)準(zhǔn)，這個標(biāo)準(zhǔn)奠定了正當(dāng)性與合法性的基礎(chǔ)(principle of propriety)，但在尋求平等的感性的分享/分配面前，這個標(biāo)準(zhǔn)建立的社會共同秩序顯然是可疑的。

“政治是一種重新塑造了可被感知事物的行為?！盵24]115對可感性(the sensible)的分享，以及在可感性中分配位置，都源自治安(the police)劃分等級體系的功能。在朗西埃對政治美學(xué)的分析中，審美的參與成為了政治行動的基礎(chǔ)，旨在重構(gòu)視覺和聽覺的感覺傾向，以此迎來身體和政治的解放。

四、結(jié)語

盡管所身處的社會現(xiàn)實與政治情境發(fā)生了改變，但政治身體的建構(gòu)依然是一個無法避開的話題。與政治的集權(quán)時代不同的是，今日統(tǒng)治者的物質(zhì)身體已不再是政治身體想象所圍繞的核心，圍繞國家與公民身體控制權(quán)的斗爭仍將持續(xù)下去。政治身體的演變方式也并非是直白簡單、線性敘事地，從原始向文明、從開放轉(zhuǎn)向封閉、從統(tǒng)一轉(zhuǎn)向多元(或稱碎片化)，以及從絕對主義向民主化的發(fā)展。相反，政治身體愈發(fā)地成為了一種感性重新配置的場域，無論是在公民個體之間，還是在公民與統(tǒng)治者之間，以視覺符號為媒介的再現(xiàn)始終處于與不斷變化的性別、文化和政治觀念的對話之中。對于藝術(shù)風(fēng)格的探尋也日益成為一個具有重要政治意義的問題，美學(xué)的，即是政治的。

政治身體的建構(gòu)是一個復(fù)雜的過程，美學(xué)于其間扮演了重要的角色，也指出了政治解放的潛在可能。巴赫金對中世紀(jì)狂歡節(jié)的描述，以及這種節(jié)慶日中出現(xiàn)的各類怪誕的身體裝扮，就深切體現(xiàn)出與身體有關(guān)的美學(xué)能量一經(jīng)釋放，就會給統(tǒng)治權(quán)力和官方文化帶來嚴(yán)肅的挑戰(zhàn)。眾聲喧嘩，多元并存和角力的現(xiàn)象，才是身體所處的實際境域。在權(quán)力與身體的纏斗交鋒中，關(guān)注視覺和圖像材料的應(yīng)用，從崇高感的建立和感性分配的角度，拓展政治美學(xué)，特別是身體美學(xué)的邊界，正是剖析身體美學(xué)政治維度的題中應(yīng)有之義。