劉 鶴 亭

(中央黨史和文獻(xiàn)研究院 辦公廳，北京 100017)

董思靖，南宋泉州圭山天慶觀道士，著有《道德真經(jīng)集解》四卷、《九天生神玉章經(jīng)解義》四卷[注]任繼愈主編：《道藏提要》，中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社2005年版，第749頁(yè)。此外，有論者指出，今泉州之元妙觀，在宋時(shí)為天慶觀，由此可推斷董思靖為泉州道士。參見劉固盛：《宋元老學(xué)研究》，巴蜀書社2001年版，第155頁(yè)。。根據(jù)董思靖《道德真經(jīng)集解序說(shuō)》(以下簡(jiǎn)稱《序說(shuō)》)，其《道德真經(jīng)集解》(以下簡(jiǎn)稱《集解》)成書于淳祐丙午(1246)臘月[1]277。

在歷代《老子》注解作品中，董思靖《集解》地位重要[注]在《歷代老子注書評(píng)介》中，陳鼓應(yīng)認(rèn)為，董思靖《道德真經(jīng)集解》勝于趙秉文《道德真經(jīng)集解》。詳見陳鼓應(yīng)：《老子今注今譯》，商務(wù)印書館2003年版，第385-386頁(yè)。，也已經(jīng)引起一些研究的注意。已有研究主要集中在探討其與理學(xué)的互動(dòng)[注]主要研究如下：1.劉固盛：《宋元老學(xué)研究》，巴蜀書社2001年版，第155-160頁(yè)。2.劉固盛：《宋元時(shí)期的老學(xué)與理學(xué)》，陜西人民出版社2002年版，第230-241頁(yè)。3.劉固盛：《道教老學(xué)史》，華中師范大學(xué)出版社2008年版，第161-163頁(yè)。施舟人等主編的《道藏通考》也注意到《道德真經(jīng)集解》多使用理學(xué)家語(yǔ)。參看 Kristofer Schipper and Franciscus Verellen,ed.The Taoist Canon,Chicago : Universtiy of Chicago Press,2004,pp.656-657.關(guān)于董思靖《道德真經(jīng)集解》的提要由Isabelle Robinet撰寫。。整體而言，對(duì)《集解》的研究，還有較大的拓展空間。雖然有論者注意到《集解》“引《莊子》頗多”[2]305，但似乎沒有研究從這個(gè)角度進(jìn)行具體深入的分析。本文即從文獻(xiàn)和義理兩方面，勾勒董思靖《集解》使用《莊子》的基本情形，并進(jìn)而考察《莊子》在其理論建構(gòu)中所起的作用，以彌補(bǔ)已有研究的薄弱之處，加深對(duì)董思靖思想的理解。

一、《集解》使用《莊子》的基本情形

在具體討論之前，我們有必要對(duì)《集解》的版本略作說(shuō)明。研究者指出，該書版本有“元刊本(日本靜嘉堂文庫(kù)藏)、明刊本、清光緒三年(1877)陸心源刊《十萬(wàn)卷樓叢書》本、《無(wú)求備齋老子集成初編》本、《正統(tǒng)道藏》本等”[注]劉固盛：《道教老學(xué)史》，第24頁(yè)。劉固盛沒有說(shuō)明“明刊本”的具體信息。我們猜測(cè)，“明刊本”應(yīng)該就是指“《正統(tǒng)道藏》本”?！墩y(tǒng)道藏》于明朝正統(tǒng)九年(1445)刊版完成。參見羅偉國(guó)：《佛藏與道藏》，上海書店出版社2014年版，第212頁(yè)。。劉固盛以《正統(tǒng)道藏》本為底本，參?！妒f(wàn)卷樓叢書》本，作了點(diǎn)校[1]275-319。本文討論即以該點(diǎn)校本為基礎(chǔ)，在必要時(shí)參考影印版《道藏》本[3]821-861。

本節(jié)從文獻(xiàn)角度考察《集解》對(duì)《莊子》的使用。這包括三個(gè)方面：第一，董思靖在《集解》哪些章節(jié)使用了《莊子》；其二，通過舉例，說(shuō)明董思靖使用《莊子》的方式；其三，《集解》使用了今本《莊子》33篇的哪些篇目。

就第一個(gè)方面而言，董思靖不僅在《集解》正文多次使用《莊子》，而且這種對(duì)《莊子》的使用偏好也反映在其《序說(shuō)》中?！缎蛘f(shuō)》至少兩處使用了《莊子》中的語(yǔ)匯和意象。其一，開宗明義，董思靖指出，“大抵老子之道，以清凈無(wú)為自然為宗，以虛明應(yīng)物不滯為用，以慈儉謙下不爭(zhēng)為行，以無(wú)欲無(wú)事不先天以開人為治”[1]276。其中“不先天以開人”，與《莊子·達(dá)生》(下文引用《莊子》，僅注篇名)所說(shuō)的“不開人之天，而開天之天，開天者德生，開人者賊生。不厭其天，不忽于人，民幾乎以其真”和《秋水》中的“無(wú)以人滅天，無(wú)以故滅命，無(wú)以得殉名”相契合。其二，《序說(shuō)》又指出，《道德經(jīng)》“標(biāo)道德之宗，暢無(wú)為之旨，高超象外，妙入環(huán)中”[1]277。其中“環(huán)中”出自《莊子》，如“彼是莫得其偶，謂之道樞。樞始得其環(huán)中，以應(yīng)無(wú)窮”(《齊物論》)和“冉相氏得其環(huán)中以隨成，與物無(wú)終無(wú)始，無(wú)幾無(wú)時(shí)”(《則陽(yáng)》)。

這種對(duì)《莊子》的重視，在《集解》正文中也表現(xiàn)得非常明顯。按照與前文分析《序說(shuō)》相同的標(biāo)準(zhǔn)和方法，筆者對(duì)《集解》中使用《莊子》及其注釋傳統(tǒng)有關(guān)的語(yǔ)匯或意象作了初步統(tǒng)計(jì)。董思靖在《集解》上經(jīng)19章(第3、4、8、9、10、11、13、17、18、19、20、21、22、23、27、28、29、33、35章)，下經(jīng)22章(第38、41、43、44、45、47、50、52、54、55、56、58、62、63、64、65、68、71、72、76、78、81章)，上下合計(jì)41章的注解中使用了與《莊子》直接相關(guān)的語(yǔ)匯或意象。換句話說(shuō)，在《道德經(jīng)》約二分之一章節(jié)的注解中，董思靖“以莊解老”。

就第二個(gè)方面來(lái)說(shuō)，我們不妨從《道德經(jīng)》上篇和下篇各選3章(第13、27、29章和第41、62、72章)，略作分析，以展示董思靖“以莊解老”的方式。

我們選取的上篇相應(yīng)章節(jié)的經(jīng)文、集解和所作的簡(jiǎn)要分析如下：

第13章經(jīng)文：故貴以身為天下，若可寄天下；愛以身為天下，若可托天下。

集解：郭象曰：若夫輕身以赴利，棄我而徇物，則身且不能安，其如天下何？

董思靖在這里引用了郭象的論述。雖然郭象的著作包括《老子注》，但該書已佚，僅有若干佚文見于唐張君相《三十家老子注》和宋李霖《道德真經(jīng)取善集》[4]193。這里的引用當(dāng)是出自郭象《在宥·注》，其文曰“若夫輕身以赴利，棄我而殉物，則身且不能安，其如天下何”[5]380，和董思靖所引完全一致。需要注意的是，此處郭象注解的《莊子》原文是“故貴以身于為天下，則可以托天下；愛以身于為天下，則可以寄天下”(《在宥》)，和《道德經(jīng)》第13章的經(jīng)文基本一致，只是“寄”“托”的位置略有調(diào)整。

第27章經(jīng)文(1)：善閉無(wú)關(guān)楗，而不可開。

集解：無(wú)門無(wú)房，四達(dá)皇皇，而天地之大亦不能出乎其外，是謂善閉。

經(jīng)文(2)：善結(jié)無(wú)繩約，而不可解。

集解：妙本湛然，不為法縛，不求法脫，堂堂密密，了無(wú)間然，所謂不可須臾離也。茍溺于刻意尚行，執(zhí)言滯句，用心計(jì)度以求道，而不達(dá)方便之門，則反為教相所縛，故不能徹見萬(wàn)法根元矣。

經(jīng)文(3)：是以圣人常善救人，故無(wú)棄人；常善救物，故無(wú)棄物。是謂襲明。

集解：夫救人于危難，特救其形耳，而且未必能博，豈足為善哉。惟彼方執(zhí)著有為，迷其性于暗蔽之中，而我以兼容之量容之，以先覺之明覺之，使彼之天光自發(fā)，如明燈之傳襲無(wú)盡，而在我者既以與人，己愈多，則其明亦何限量哉。

本章集解使用《莊子》較多。經(jīng)文(1)集解中的“無(wú)門無(wú)房，四達(dá)皇皇”，典出《知北游》“萬(wàn)物以形相生……其來(lái)無(wú)跡，其往無(wú)崖，無(wú)門無(wú)房，四達(dá)之皇皇也”。經(jīng)文(2)集解中的“刻意尚行”，當(dāng)出自《刻意》“刻意尚行，離世異俗，高論怨誹，為亢而已矣；此山谷之士，非世之人，枯槁赴淵者之所好也”。《莊子》和《集解》對(duì)“刻意尚行”都有所批判。經(jīng)文(3)集解中的“以先覺之明覺之，使彼之天光自發(fā)”，其中“天光”典出《庚桑楚》“宇泰定者，發(fā)乎天光。發(fā)乎天光者，人見其人，物見其物”[注]需要補(bǔ)充的是,經(jīng)文(2)集解中的“不可須臾離也”，典出《禮記·中庸》；而經(jīng)文(3)集解使用的“先覺”，見于《孟子·萬(wàn)章下》。。

第29章經(jīng)文(1)：將欲取天下而為之者，吾見其不得已。天下神器，不可為也。為者敗之，執(zhí)者失之。

集解：天下乃天地神明之器也，惟順其自然而自治。將欲取而為之，是以人滅天，以故滅命。身猶天下也，故黃帝南望而玄珠遺，機(jī)心方存而純白不備。

經(jīng)文(2)：是以圣人去甚，去奢，去泰。

集解：圣人知外物之不可必，而事勢(shì)之相因，亦理之常，故任其自然而不欲使其盈且過也。

這里使用《莊子》中的多個(gè)典故。經(jīng)文(1)集解中的“以人滅天，以故滅命”，反用《秋水》“無(wú)以人滅天，無(wú)以故滅命，無(wú)以得殉名。謹(jǐn)守而勿失，是謂反其真”。而“黃帝南望而玄珠遺”，典出《天地》“黃帝游乎赤水之北，登乎昆侖之丘而南望，還歸，遺其玄珠”?！皺C(jī)心方存而純白不備”，也典出《天地》“機(jī)心存于胸中，則純白不備；純白不備，則神生不定；神生不定者，道之所不載也”。經(jīng)文(2)集解中的“外物之不可必”，其來(lái)源可以追溯到《外物》“外物不可必，故龍逢誅，比干戮，箕子狂，惡來(lái)死，桀、紂亡”。

就下篇而言，我們選取的相應(yīng)章節(jié)的經(jīng)文、集解和簡(jiǎn)要分析如下：

第41章經(jīng)文(1)：上士聞道，勤而行之；中士聞道，若存若亡；下士聞道，大笑之，不笑不足以為道。

集解：道非形聲，不可見聞，惟上士所稟純靜，見識(shí)超越，故一聞無(wú)疑，如空即空，造次不違。中士之見，可上可下，故或信或疑。下士則智不足以明，信不足以守，《莊子》所謂高言不止于眾人之心，故大笑之也。

經(jīng)文(2)：明道若昧。

集解：惟照了精微，故遺形去智而含光不耀也。

經(jīng)文(3)：大音希聲，大象無(wú)形，道隱無(wú)名。

集解：經(jīng)云聽之不聞名曰希，故大音希聲。經(jīng)云無(wú)象之象，故大象無(wú)形。此雖超乎視聽之表，然而冥冥之曉，無(wú)聲之和，亦何嘗不昭昭然于見聞之間哉。

經(jīng)文(1)集解中所引《莊子》，出自《天地》“大聲不入于里耳；折楊皇荂，則嗑然而笑。是故高言不止于眾人之心；至言不出，俗言勝也”。經(jīng)文(2)集解中的“遺形去智”，當(dāng)是略微改變了《大宗師》“墮肢體，黜聰明，離形去智，同于大通，此謂坐忘”。經(jīng)文(3)的集解，一方面“以《老》解《老》”，分別引用第14章的“聽之不聞名曰?！焙汀盁o(wú)象之象”來(lái)解釋本章的“大音希聲，大象無(wú)形”；另一方面，其“冥冥之曉，無(wú)聲之和”，則典出《天地》“視乎冥冥，聽乎無(wú)聲。冥冥之中，獨(dú)見曉焉；無(wú)聲之中，獨(dú)聞和焉”。

第62章經(jīng)文(1)：道者萬(wàn)物之奧。

集解：蓋道體混然，其大無(wú)外，萬(wàn)物莫不蘊(yùn)于其中而資給焉。其小無(wú)內(nèi)，亦莫不皆在萬(wàn)物之中而不可見。

經(jīng)文(2)：故立天子置三公，雖有拱璧以先駟馬，不如坐進(jìn)此道。

集解：道乃人之所固有，則良貴也。而三公拱璧，是有命焉，不可幸而致也。人當(dāng)致勉于性分之所固有，而于外物之儻來(lái)者，何足貴哉。

經(jīng)文(3)：古之所以貴此道者，何不曰求以得，有罪可以免邪？故為天下貴。

集解：蓋謂不求于外，而求之在我，則是求而有益于得也。夫有志于道，則無(wú)惡矣。惟不假他求而自得，故出乎禍福之外，又烏有人災(zāi)之所能及乎？此所以為天下貴。

此處經(jīng)文(1)集解中形容道體的“其大無(wú)外”和“其小無(wú)內(nèi)”，與《天下》的“至大無(wú)外，謂之大一；至小無(wú)內(nèi)，謂之小一”，有相似之處。而經(jīng)文(2)的集解認(rèn)為，道是人所固有的，而且使用了“性分”這一概念，以進(jìn)一步表示大道之固有性?！巴馕镏畠瘉?lái)”，當(dāng)繼承了《繕性》“軒冕在身，非性命也，物之儻來(lái)，寄者也”的說(shuō)法。經(jīng)文(3)集解中的“出乎禍福之外，又烏有人災(zāi)之所能及”，典出《庚桑楚》“兒子不知所為，行不知所之，身若槁木之枝而心若死灰。若是者，禍亦不至，福亦不來(lái)。禍福無(wú)有，惡有人災(zāi)也”[注]需要補(bǔ)充的是，經(jīng)文(2)集解中的“良貴”，典出《孟子·告子上》；經(jīng)文(3)集解中的“求而有益于得”，出自《孟子·盡心上》。。

第72章經(jīng)文：無(wú)狹其所居，無(wú)厭其所生。

集解：居者，性之地，居天下之廣居，則與太虛同其體矣。生者，氣之聚，含太一之至精，則與造化同其用矣。惟曲士不可以語(yǔ)道。茍不溺于小術(shù)，而實(shí)諸所無(wú)，以自狹其居，則又棄有著無(wú)，而蔽于斷滅，以厭其所生矣。是以告之以無(wú)狹無(wú)厭，使學(xué)者知夫性者氣之帥，而其大無(wú)量，當(dāng)擴(kuò)而充之以全其大；生者道之寓，而其用不窮，當(dāng)葆而養(yǎng)之以致其用。

這一段文本信息比較豐富，其大意是從體用、性氣的角度，論述“擴(kuò)而充之”和“葆而養(yǎng)之”的修養(yǎng)方法。這里融合了儒家和道家的論述。其中 “居天下之廣居”，典出《孟子·滕文公下》。“生者，氣之聚”，典出《知北游》“人之生，氣之聚也；聚則為生，散則為死”?！扒坎豢梢哉Z(yǔ)道”，源自《秋水》“曲士不可以語(yǔ)于道者，束于教也”?！靶哉邭庵畮洝保瑒t改用了《孟子》的“夫志，氣之帥也”(《公孫丑上》)。《集解》對(duì)《孟子》和《莊子》這兩個(gè)文本的同時(shí)使用，反映了董思靖思想中融會(huì)儒道的特征。

通過對(duì)《集解》這6章的分析，我們發(fā)現(xiàn)，董思靖使用《莊子》的方式非常多樣。首先，《集解》雖然有時(shí)也顯明地提及《莊子》(如第41章)，但更多時(shí)候則是暗用《莊子》。其次，《集解》第13章對(duì)郭象《莊子注》的使用，說(shuō)明董思靖對(duì)《莊子》的解釋傳統(tǒng)并不陌生。最后，在使用《莊子》的同時(shí)，董思靖有時(shí)也使用《論語(yǔ)》《孟子》等儒家文本解釋《老子》。

就第三個(gè)方面而言，我們可以通過分別考察《集解》對(duì)《莊子》內(nèi)、外、雜篇的使用，來(lái)勾勒董思靖“以莊解老”與《莊子》直接相關(guān)的這一維度。

首先，董思靖使用了《莊子》內(nèi)篇7篇的全部篇章。使用《逍遙游》，如“惟審于內(nèi)外之分，則知止知足，而無(wú)得失之患，故能安于性命之?！?第44章集解)，其中“內(nèi)外之分”典出《逍遙游》“(宋榮子)舉世而譽(yù)之而不加勸，舉世而非之而不加沮，定乎內(nèi)外之分，辯乎榮辱之境”；“若夫清靜者，則御六炁之卞，乘天地之正，動(dòng)未嘗動(dòng)，靜未嘗靜，而動(dòng)靜一政矣，故為天下正”(第45章集解)，與《逍遙游》“若夫乘天地之正，而御六氣之辯，以游無(wú)窮者，彼且惡乎待哉”相當(dāng)一致；“至人無(wú)己，與道同體”(第50章集解)，典出《逍遙游》“至人無(wú)己，神人無(wú)功，圣人無(wú)名”。使用《齊物論》，前文討論《序說(shuō)》時(shí)，已經(jīng)指出“環(huán)中”很可能典出《齊物論》。《集解》正文也多次使用《齊物論》，如《集解》第11章“莊子所謂樞始得其環(huán)中，以應(yīng)無(wú)窮，亦此意也”，也典出《齊物論》“樞始得其環(huán)中，以應(yīng)無(wú)窮”；“《莊子》曰：道隱小成”(第38章集解)，典出《齊物論》“道隱于小成，言隱于榮華”；“舍其內(nèi)而專務(wù)于悅外，故終身役役而不救”(第52章集解)，使用了《齊物論》“終身役役而不見其成功”；“惟其周而不比，執(zhí)而圓機(jī)，以應(yīng)無(wú)窮，故不住乎一境，豈情計(jì)之所能及哉”(第56章集解)，再次使用了《齊物論》“樞始得其環(huán)中，以應(yīng)無(wú)窮”；“蓋德量平等，齊小大，一多少，無(wú)所不謹(jǐn)，無(wú)所不難，故終無(wú)難濟(jì)之事也”(第63章集解)，其中“齊小大，一多少”當(dāng)使用了《齊物論》體現(xiàn)的“齊物”精神。使用《養(yǎng)生主》，如“解則如庖丁之理解，而紛則其族也。及乎磔然已解，而靜一不紊者自若矣”(第4章集解)，使用了《養(yǎng)生主》“庖丁解牛”的典故。使用《人間世》，如“乃至與天為徒，而精神四達(dá)，上下并流，故功參化育而不居，以大其無(wú)我之公，此圣人之能事，大道之玄功也”(第10章集解)，不僅使用了《人間世》的“內(nèi)直者，與天為徒”，而且也運(yùn)用了《刻意》的“精神四達(dá)并流，無(wú)所不極，上際于天，下蟠于地”；“人皆知有用之用，而莫知無(wú)用之用也”(第20章集解)，典出《人間世》篇末的“桂可食，故伐之；漆可用，故割之。人皆知有用之用，而莫知無(wú)用之用也”；“《莊子》云：彼且為無(wú)崖，亦與之為無(wú)崖；達(dá)之，入于無(wú)疵是也”(第23章集解)，這里的引用，出自《人間世》“彼且為無(wú)崖，亦與之為無(wú)崖。達(dá)之，入于無(wú)疵”。使用《德充符》，如“示柔順之謙，全成和之德也”(第22章集解)和“如谷之能容能應(yīng)，而未嘗匱乏，則復(fù)于渾然之全體矣，此和行而成德也”(第28章集解)，這里將“和”與“德”并舉，和《德充符》所表述的“德者，成和之修也”有連續(xù)性。當(dāng)然，《繕性》有更為明確的定義，所謂“夫德，和也；道，理也”。使用《大宗師》，前文分析第41章集解時(shí)已經(jīng)提及，這里作進(jìn)一步考察。如“忘身者，方外之學(xué)也”(第13章集解)，其中“方外”的說(shuō)法，當(dāng)源自《大宗師》中對(duì)“游方之外”和“游方之內(nèi)”的著名區(qū)分；“此女偊之所以必朝徹、見獨(dú)，然后能無(wú)古今而入于不死不生是也”(第33章集解)，使用了《大宗師》“已外生矣，而后能朝徹；朝徹，而后能見獨(dú)；見獨(dú)，而后能無(wú)古今；無(wú)古今，而后能入于不死不生”；“言有真知之明，則可以超見聞之域，故無(wú)為而化成也”(第47章集解)和“惟其真知，則與道為一，故不滯于知，此德之上也”(第71章集解)，其中“真知”的表述，典出《大宗師》“且有真人而后有真知”；“未有天地，自古固存，而物各資始以生，故謂之母”(第52章集解)，典出《大宗師》“夫道，有情有信，無(wú)為無(wú)形……自本自根，未有天地，自古以固存”。引用《應(yīng)帝王》，如“莊子所謂游心于淡，合氣于漠，順物自然，無(wú)容私焉，而天下治，是也”(第3章集解)，典出《應(yīng)帝王》“汝游心于淡，合氣于漠，順物自然而無(wú)容私焉，而天下治矣”。

總之，《集解》或明引或暗用地涉及了《莊子》內(nèi)篇7篇的全部，其中以對(duì)《齊物論》和《大宗師》的使用為最多，《逍遙游》和《人間世》次之。

其次，董思靖使用了《莊子》外篇15篇中的11篇。具體來(lái)說(shuō)，使用《駢拇》，如“達(dá)人大觀，本實(shí)非異，正如臧谷亡羊之意也”(第20章集解)，典出《駢拇》“臧與谷，二人相與牧羊而俱亡其羊。問臧奚事，則挾筴讀書；問谷奚事，則博塞以游。二人者，事業(yè)不同，其于亡羊均也”。使用《馬蹄》，如“大道之隆，仁義之實(shí)，隱然于其中而民不知，所謂純樸不殘，孰為犧樽是也”(第18章集解)，使用了《馬蹄》“純樸不殘，孰為犧尊……道德不廢，安取仁義”。使用《在宥》，前文分析第13章集解時(shí)，已經(jīng)指出，董思靖使用了郭象《在宥·注》，而且《在宥》原文和第13章的經(jīng)文基本一致?！都狻愤€有其他章節(jié)也使用了《在宥》，如“使民各安其性命之情”(第19章集解)，當(dāng)?shù)涑觥对阱丁贰熬硬坏靡讯R蒞天下，莫若無(wú)為。無(wú)為也而后安其性命之情”[注]當(dāng)然，《莊子》也在其他語(yǔ)境中使用“性命之情”，如“彼正正者，不失其性命之情”(《駢拇》)；“自三代以下者，匈匈焉終以賞罰為事，彼何暇安其性命之情哉！”(《在宥》)。。董思靖使用《天地》較多。前文分析第29章和第41章的注解時(shí)，曾經(jīng)舉例。這里作進(jìn)一步說(shuō)明。“此無(wú)狀之狀，無(wú)象之象也。冥冥之中獨(dú)見曉焉，無(wú)聲之中獨(dú)聞和焉”(第21章集解)，使用了《天地》“冥冥之中，獨(dú)見曉焉；無(wú)聲之中，獨(dú)聞和焉”，這里與第41章集解的用法基本一致。使用《天道》，如“正容而物悟，清靜而民化，亦猶平中準(zhǔn)而滌眾垢也”(第8章集解)，其中“平中準(zhǔn)”典出《天道》“水靜則明燭須眉，平中準(zhǔn)，大匠取法焉”。使用《天運(yùn)》，如“莊子喻蘧廬止可以一宿，是也”(第35章集解)，典出《天運(yùn)》“仁義，先王之蘧廬也，止可以一宿而不可久處，覯而多責(zé)”；“此夫子所以發(fā)猶龍之嘆也”(第56章集解)，典出《天運(yùn)》“孔子見老聃歸，三日不談……孔子曰：吾乃今于是乎見龍”。使用《刻意》較多，前文討論第27章集解以及論述董思靖對(duì)《人間世》的使用(第10章集解)時(shí)，都有涉及。這種對(duì)“刻意”的反思，在第55章集解中也有體現(xiàn)，如曰“刻意有為，皆曰益生”。此外，《集解》多次使用的“去智與故，循天之理”(第58章、68章集解)，都典出《刻意》“(圣人)感而后應(yīng)，迫而后動(dòng)，不得已而后起。去知與故，循天之理”。使用《繕性》，前文分析第62章集解和討論《集解》對(duì)《德充符》的使用時(shí)，已經(jīng)有提及。其他用例，如“以恬養(yǎng)智，與道冥一，則可為天下之所取式。以其德有常而不變不差，故用未嘗窮，量未嘗極，此恬與智交養(yǎng)而成和也”(第28章集解)，典出《繕性》“古之治道者，以恬養(yǎng)知；知生而無(wú)以知為也，謂之以知養(yǎng)恬。知與恬交相養(yǎng)，而和理出其性”；“不欲外物之為貴也，無(wú)為真學(xué)也，不以博溺心之為學(xué)也，但反其眾人情欲之過，以復(fù)其初耳”(第64章集解)和“若夫不到真知之地，而自己謂之知，則又以文滅質(zhì)，以博溺心，欲強(qiáng)知之，乃德之病也”(第71章集解)，都使用了《繕性》“文滅質(zhì)，博溺心，然后民始惑亂，無(wú)以反其性情而復(fù)其初”。使用《秋水》，前文討論《序說(shuō)》和第29、72章集解時(shí)，已經(jīng)提及，不贅述。使用《達(dá)生》，前文討論《序說(shuō)》時(shí)，已經(jīng)涉及?！缎蛘f(shuō)》中主要涉及天人關(guān)系，《集解》正文對(duì)此也有闡述，如“蓋不先天以開人，反樸之謂愚”(第65章集解)，或典出《達(dá)生》“不開人之天，而開天之天，開天者德生，開人者賊生”；“其天守全，其神無(wú)郤，物無(wú)自而入焉”(第50章集解)，也使用了《達(dá)生》“夫若是者，其天守全，其神無(wú)郤，物奚自入焉”。使用《知北游》，前文討論第27、72章集解時(shí)，已經(jīng)提及。此外，“《莊子》曰：圣人處物不傷物，不傷物者，物亦不能傷也。唯無(wú)所傷者，為能與人相將迎”(第35章集解)，典出《知北游》“圣人處物不傷物。不傷物者，物亦不能傷也。唯無(wú)所傷者，為能與人相將迎”；“道之妙物，皆以無(wú)形而鼓舞有質(zhì)也。夫道體無(wú)有，化生眾形，泰山秋毫，待之成體”(第43章集解)，使用了《知北游》“六合為巨，未離其內(nèi)；秋毫為小，待之成體”的典故，以形容道體。

總之，《集解》使用了《莊子》外篇的多數(shù)篇章，且以對(duì)《在宥》《天地》《刻意》《繕性》《達(dá)生》《知北游》的使用為多。

最后，董思靖使用了《莊子》雜篇11篇中的7篇。具體說(shuō)來(lái)，使用《庚桑楚》，前文分析第27、62章時(shí)已經(jīng)提及。需要補(bǔ)充的是，在第58章集解中，董思靖指出“蓋圣人惟恬淡無(wú)為……使天下各安其性命之情，而不陷于一偏，所以無(wú)割劌肆耀之過，而禍福何有哉”，其中“禍福何有”典出《庚桑楚》。使用《則陽(yáng)》，我們分析《序說(shuō)》時(shí)，曾經(jīng)指出，其使用的“環(huán)中”這一術(shù)語(yǔ)，也見于《則陽(yáng)》。使用《外物》，前文分析第29章時(shí)，已經(jīng)涉及。此外，《集解》其他章節(jié)也多次使用《外物》，如“去小智則大智明，故使民各安其性命之情，而其利博矣”(第19章集解)和“正言合道，若反于俗，蓋反于小智之近情，乃合于大道之至正”(第78章集解)，都使用了《外物》“去小知而大知明，去善而自善矣”。而且，在分析《道德經(jīng)》第81章時(shí)，董思靖指出：此章“欲使學(xué)者造精微于理性之中，忘筌蹄于言象之表，故能悟教而忘教，以是終焉”。這里使用了《外物》篇末的著名典故“筌者所以在魚，得魚而忘筌；蹄者所以在兔，得兔而忘蹄；言者所以在意，得意而忘言”。使用《讓王》，如“以隋侯之珠彈千仞之雀，皆甚愛之迷也”(第44章集解)，使用了《讓王》“今且有人于此，以隋侯之珠彈千仞之雀，世必笑之。是何也？則其所用者重而所要者輕也”。使用《盜跖》，如“惟其周而不比，執(zhí)而圓機(jī)，以應(yīng)無(wú)窮，故不住乎一境，豈情計(jì)之所能及哉”(第56章集解)，其中“執(zhí)而圓機(jī)”，典出《盜跖》“若是若非，執(zhí)而圓機(jī)；獨(dú)成而意，與道徘徊”。使用《列御寇》，如“圣智、仁義、巧利，此三者皆道中之事，由后世徒徇其名，用之以為文飾，而內(nèi)誠(chéng)不足，乃專以智力持世，豈足為善治哉”(第19章集解)，其中“內(nèi)誠(chéng)不足”當(dāng)是典出《列御寇》“夫內(nèi)誠(chéng)不解，形諜成光，以外鎮(zhèn)人心”。使用《天下》，前文分析第62章時(shí)，已經(jīng)有提示。此外，“極其遠(yuǎn)則其大無(wú)外，反而求則其小無(wú)內(nèi)，蓋遍乎萬(wàn)物，而未嘗離本故也”(第25章集解)，和《天下》篇敘述惠施學(xué)說(shuō)“至大無(wú)外，謂之大一；至小無(wú)內(nèi)，謂之小一”或有關(guān)聯(lián)。“《莊子》曰：以懦弱謙下為表”(第76章集解)，典出《天下》篇對(duì)關(guān)尹、老聃學(xué)說(shuō)的描述，曰“建之以常無(wú)有，主之以太一，以濡弱謙下為表，以空虛不毀萬(wàn)物為實(shí)”。

總之，《集解》使用了今本《莊子》33篇中的25篇，涵蓋了《莊子》的多數(shù)篇章。董思靖沒有使用的篇目包括外篇的《胠篋》《至樂》《山木》和《田子方》，以及雜篇的《徐無(wú)鬼》《寓言》《說(shuō)劍》和《漁父》。雖然這樣，董思靖對(duì)《莊子》的使用，其頻率非?？捎^。我們不妨進(jìn)一步考察他“以莊解老”的思想史根源和由此達(dá)到的理論貢獻(xiàn)。

二、董思靖“以莊解老”的思想史淵源

董思靖在《集解》中如此大范圍地引用《莊子》，有其歷史根源。這一方面建基于已有的“以莊解老”傳統(tǒng)，另一方面則是根源于《莊子》和《老子》在文獻(xiàn)和義理上的連續(xù)性。

就前一方面而言，歷代注解《老子》的作品中，有不少已經(jīng)使用《莊子》。具體說(shuō)來(lái)，魏晉玄學(xué)家王弼的《老子注》已經(jīng)對(duì)《莊子》有較多使用[6]。經(jīng)過南北朝，到了唐代，這種“以莊解老”的風(fēng)尚更為明顯。初唐著名道士成玄英的《道德經(jīng)義疏》有29章明顯地使用《莊子》，涵蓋今本《莊子》33篇中的22篇，而且有若干說(shuō)法與郭象《莊子注》形成呼應(yīng)[7]。隨后，活躍于唐高宗和武則天執(zhí)政初期的道士李榮，其《道德真經(jīng)注》有約34章使用了《莊子》中的語(yǔ)匯和意象，涵蓋了《莊子》33篇中的23篇，而且還有若干觀點(diǎn)與郭象、成玄英《莊子注疏》的論述形成呼應(yīng)[8]。董思靖在《序說(shuō)》中引用了杜光庭對(duì)歷代解老作者的概括，其中包括王弼、成玄英和李榮[1]275-276。因此，董思靖《集解》當(dāng)是繼承了王弼、成玄英、李榮等人注《老》解《老》作品中所體現(xiàn)的“以莊解老”之趨勢(shì)。

就后一方面而言，我們分別從文獻(xiàn)和義理兩方面簡(jiǎn)要討論。就文獻(xiàn)而言，《莊子》中的不少文字和《老子》一脈相承。前文分析《集解》第13章時(shí)，已指出該章經(jīng)文與《在宥》的相似性。為了進(jìn)一步說(shuō)明這種連續(xù)性，我們不妨再舉3例：其一，《莊子》內(nèi)篇《人間世》“唯道集虛，虛者，心齋也”，當(dāng)源自《老子》第3章“虛其心”和第10章的“專氣致柔”“滌除玄覽”；其二，外篇《馬蹄》“道德不廢，安取仁義……毀道德以行仁義，圣人之過也”，當(dāng)是對(duì)《老子》第18章“大道廢，有仁義”的引申；其三，雜篇《天下》“知其雄，守其雌，為天下谿；知其白，守其辱，為天下谷”，使用了《老子》第28章“知其白，守其黑，為天下式”和“知其榮，守其辱，為天下谷”。類似的例子還可以列舉很多[注]以上舉例，根據(jù)陳鼓應(yīng)《先秦諸子引用〈老子〉重要概念舉例》。他列舉了202條《莊子》引用《老子》重要概念的例子。 陳鼓應(yīng)：《老莊新論》，商務(wù)印書館2008年版，第487-503頁(yè)。。由于《莊子》在文獻(xiàn)上和《老子》的親和性，那么，解釋者在注解《老子》時(shí)，就可以順理成章地“以莊解老”。就義理而言，《序說(shuō)》開篇引用了《史記列傳》對(duì)老子生平籍貫的描述。事實(shí)上，司馬遷《史記·老子韓非列傳》對(duì)老莊在義理上的連續(xù)性，也有提示，其言曰：“老子所貴道，虛無(wú)，因應(yīng)變化于無(wú)為”，“莊子散道德，放論，要亦歸之自然”，老、莊、申、韓“皆原于道德之意，而老子深遠(yuǎn)矣”[9]2608。這就說(shuō)明，《老子》和《莊子》都闡發(fā)“道德之意”?！独稀贰肚f》在義理上的一致性，被諸多論者注意到。略早于董思靖的北宋學(xué)者陸佃，也指出“著書以道德之意，非獨(dú)老子也，蓋約而為老子，詳而為列子，又其詳為莊子”[10]220。而且，這種義理上的連續(xù)性，也被道教認(rèn)可，并體現(xiàn)在道士的教育中。自南北朝起，閱讀《老子》《莊子》已經(jīng)成為道士教育的一部分。《隋書·經(jīng)籍志》略云：“大業(yè)中，道士所以講經(jīng)，由以《老子》為本，次講《莊子》及靈寶升玄之屬。”[11]245道士董思靖既熟讀《老子》，也熟悉《莊子》，并且明確地認(rèn)識(shí)到貫穿于《老子》《莊子》等道家道教經(jīng)典文本的“道德之意”。這種理論上的覺悟，應(yīng)該是他“以莊解老”背后的主要?jiǎng)訖C(jī)之一。

總之，《集解》之“以莊解老”，既與它之前的解《老》傳統(tǒng)的示范作用有關(guān)，也與《老》《莊》這兩部典籍在文本和義理上的親和性有關(guān)。那么，我們不妨進(jìn)一步考察董思靖是怎樣借助《莊子》以闡發(fā)《道德經(jīng)》義理的。

三、若干理論問題

前文曾引述《序說(shuō)》對(duì)老子之道的概括，即“以清凈無(wú)為自然為宗，以虛明應(yīng)物不滯為用，以慈儉謙下不爭(zhēng)為行，以無(wú)欲無(wú)事不先天以開人為治”。這表明：在董思靖看來(lái)，“清靜無(wú)為自然”“虛明應(yīng)物不滯”“慈儉謙下不爭(zhēng)”和“無(wú)欲無(wú)事不先天以開人”代表了“道德之意”的最核心部分。我們認(rèn)為，這四部分中的至少三個(gè)，與《莊子》有較深的關(guān)聯(lián)。具體闡述如下：

1.清凈無(wú)為自然

“清凈”，或即《老子》的“清靜”(第45章)?！盁o(wú)為”在《老子》中多次出現(xiàn)，如“為無(wú)為，則無(wú)不治”(第3章)，“為學(xué)日益，為道日損。損之又損，以至于無(wú)為。無(wú)為而無(wú)不為”(第48章)?！白匀弧痹谕ㄐ斜尽独献印分谐霈F(xiàn)了5次，分別是第17、23、25、51、64章。

董思靖《集解》使用《莊子》來(lái)闡發(fā)《老子》的“無(wú)為”和“清靜”，而且也通過對(duì)“天人關(guān)系”的闡釋，涉及了對(duì)“自然”的理解。

具體說(shuō)來(lái)，就“無(wú)為”而言，《老子》“為無(wú)為，則無(wú)不治矣”(第3章)，《集解》引用《應(yīng)帝王》“汝游心于淡，合氣于漠，順物自然而無(wú)容私焉，而天下治”來(lái)對(duì)之進(jìn)行解釋。這就豐富了《老子》原文“無(wú)為”的內(nèi)涵。這種借用不僅限于《莊子》本文，還延伸到對(duì)郭象《莊子注》思想的借鑒?！独献印返?章“功成，名遂，身退，天之道”，董思靖引用劉師立的觀點(diǎn)，曰“功成名遂必危，在乎知止而不失其正。此言深欲救人，謂非必處山林、絕人事，然后可以入道，雖居乎富貴功名之域，皆可勤而行之”[注]張繼禹主編：《中華道藏》，第11冊(cè)第282—283頁(yè)；《道藏》，第12冊(cè)第827頁(yè)?！都狻穬H引用劉師立一次，我們對(duì)其人其說(shuō)暫時(shí)沒有更多了解。。這里認(rèn)為，修道并不區(qū)分外在的“富貴功名之域”和“處山林、絕人事”。也就是說(shuō)，山林之中可以修道，而廟堂之上也能無(wú)為。這種議論當(dāng)是繼承了郭象對(duì)老莊之“無(wú)為”所作新解，如曰“若謂拱默乎山林之中而后得稱無(wú)為者，此莊老之談所以見棄于當(dāng)涂。當(dāng)涂者自必于有為之域而不反者，斯之由也”(《逍遙游》注)。

就“清靜”而言，《老子》“躁勝寒，靜勝熱，清靜為天下正”(第45章)，《集解》曰“動(dòng)屬陽(yáng)，靜屬陰，故躁勝寒，靜勝熱，然皆未免于一偏而有所對(duì)待。若夫清靜者，則御六炁之卞，乘天地之正，動(dòng)未嘗動(dòng)，靜未嘗靜，而動(dòng)靜一致矣，故為天下正”。這里的“清凈”，與《逍遙游》“若夫乘天地之正，而御六氣之辯，以游無(wú)窮者，彼且惡乎待哉”所暗示的“無(wú)待逍遙”相當(dāng)一致，都是表述超越了對(duì)待關(guān)系的自由狀態(tài)。在這個(gè)意義上，我們可以說(shuō)，董思靖用莊學(xué)的“逍遙”來(lái)解釋《老子》的“清凈”。

總之，董思靖以《莊子》的“逍遙”解釋《老子》的“清凈”，而且也通過對(duì)郭象《莊子注》的使用，溝通了山林與廟堂，從而彰顯了《老子》“無(wú)為”的入世精神。

2.“不滯”和《莊子》

董思靖認(rèn)為，《老子》“以虛明應(yīng)物不滯為用”，這雖然對(duì)蘇軾《儲(chǔ)祥宮碑》指出的道家之道“以虛明應(yīng)物為用”[1]277[10]216有所繼承，但增加了“不滯”的表述。由此可見，“不滯”當(dāng)體現(xiàn)了《集解》對(duì)《老子》思想的獨(dú)到見解。

我們知道，以“重玄”解釋《道德經(jīng)》在南北朝至隋唐曾風(fēng)行一時(shí)。初唐道士成玄英所給出的“重玄”解說(shuō)，其中就包括“不滯”。其言曰：

玄者深遠(yuǎn)之義，亦是不滯之名。有無(wú)二心，徹妙兩觀，源乎一道，同出異名，異名一道，謂之深遠(yuǎn)。深遠(yuǎn)之玄，理歸無(wú)滯，既不滯有，亦不滯無(wú)，二俱不滯，故謂之玄。有欲之人，唯滯于有，無(wú)欲之士，又滯于無(wú)，故說(shuō)一玄，以遣雙執(zhí)，又恐行者滯于此玄，今說(shuō)又玄，更祛后病，既而非但不滯于滯，亦乃不滯于不滯，此則遣之又遣，故曰玄之又玄。(《道德經(jīng)義疏》第1章)[12]377

這表明“玄”有“深遠(yuǎn)”和“不滯”兩方面的含義，而“深遠(yuǎn)”指向的是“無(wú)滯”?！靶笔菫榱酥委煛坝杏恕焙汀盁o(wú)欲之士”各自的偏滯而提出的藥方，但這種藥方本身也有造成新的疾病的危險(xiǎn)。于是，就需要修行者“不滯于不滯”，這就是“玄之又玄”，也即是“重玄”。

回到《老子》本文，雖然《老子》對(duì)與“不滯”類似的思想有所暗示，如“玄之又玄”(第1章)和“損之又損”(第41章)[注]可參見曹峰：《“玄之又玄之”和“損之又損之”》，陳鼓應(yīng)主編：《道家文化研究》(第27輯)，生活·讀書·新知三聯(lián)書店2013年版，第83-101頁(yè)。，但是要將這種暗含的思想彰顯，則需要借助《莊子》。有論者指出：“重玄學(xué)雖然在形式上是發(fā)揮《老子》的思想，但它承繼的是兩晉玄學(xué)‘以莊解老’的思路，并以莊子內(nèi)外兼忘、是非兩不執(zhí)的‘坐忘’之道為旨?xì)w，所以它的理論實(shí)質(zhì)和精神旨趣更接近于《莊子》。”[13]這里提示《莊子》“內(nèi)外兼忘、是非兩不執(zhí)”，正是“不滯”的含義。

“不滯”在《集解》中出現(xiàn)了6次，我們列舉如下：

(1)所謂不仁者，不滯于仁，猶上德不德之義也。(第5章集解)

(2)趨變?nèi)问拢鳟?dāng)其可，猶隨器方圓，任載輕重。及避礙就通，而不滯于一也。(第8章集解)

(3)為雌或作無(wú)雌，謂雌靜而不滯于靜乃無(wú)雌也。(第10章“天門開闔，能為雌乎？”集解)

(4)以物汩性者，惟靜以澄之，則本然之清明者，徐自復(fù)矣。住于寂滅者，惟安而能遷，則不滯于一隅，而徐自生矣。所以活潑潑地而動(dòng)靜兩忘也。(第15章集解)

(5)惟圣人無(wú)我，故其心不滯于一，而物來(lái)順應(yīng)矣。(第49章集解)

(6)惟其真知，則與道為一，故不滯于知，此德之上也。(第71章集解)

此處所列舉的這些“不滯”用例，既有對(duì)“仁”“靜”“知”等的超越(第1、3、6例)，也有對(duì)“不滯于一(隅)”(第2、4、5例)的強(qiáng)調(diào)。這里似乎是從價(jià)值和動(dòng)靜兩方面強(qiáng)調(diào)修煉者應(yīng)該破除滯留或執(zhí)著。這種強(qiáng)調(diào)，和莊學(xué)色彩濃厚的重玄學(xué)的精神，是一致的。由此，我們簡(jiǎn)略討論董思靖對(duì)“重玄”和“獨(dú)化”這兩個(gè)概念的使用。

就“重玄”而言，一方面，《集解》使用了該詞?！兜赖陆?jīng)》第45章“大辯若訥”，《集解》曰“離語(yǔ)默而萬(wàn)理昭融，超見聞而重玄了悟，故若訥也”。這里的“重玄”，和“萬(wàn)理”形成了對(duì)舉，表示超越了有對(duì)待的經(jīng)驗(yàn)世界之后的某種理想境界。另一方面，董思靖的另一部作品《洞玄靈寶自然九天生神玉章經(jīng)解義》(簡(jiǎn)稱《解義》)，也使用了“重玄”?！毒盘焐裾隆肪矶袄砦⒋笥?，道達(dá)重玄”，董思靖《解義》“理微太幽者，謂其理之微妙幽隱，精至于無(wú)倫也。道達(dá)重玄者，謂此道了達(dá)重玄，而不滯于有無(wú)也”[14]149。這里將“重玄”定義為“不滯于有無(wú)”，和《序說(shuō)》所強(qiáng)調(diào)的“不滯”形成了呼應(yīng)?！毒盘焐裾隆肪砣霸笗?huì)既玄玄，悟我理兼忘”，董思靖《解義》“玄玄者，玄之又玄也。謂于此時(shí)得契宿愿，盡重玄之理也。必盡達(dá)玄玄之理，乃為真悟，既悟則我理兼忘，謂忘其能悟之我，兼忘所悟之理也”[14]159。這里認(rèn)為，“重玄”即“我理兼忘”，也就是“忘其能悟之我，兼忘所悟之理”。

就“獨(dú)化”而言，該概念是郭象、成玄英《莊子注疏》和李榮《道德真經(jīng)注》所著力闡發(fā)的對(duì)象[8]。董思靖也使用了該概念。這一方面體現(xiàn)在《集解》中。如《道德經(jīng)》第27章“不貴其師，不愛其資，雖智大迷，是謂要妙”，《集解》曰“夫道之要妙，非教能到，故至于不貴不愛之地，則知無(wú)我。人雖大智而莫測(cè)，蓋能所俱忘，是曰獨(dú)化者也”。在這里，“獨(dú)化”的含義是“能所俱忘”?！澳芩笔欠鸾绦g(shù)語(yǔ)，大致表示認(rèn)識(shí)主體和認(rèn)識(shí)客體。那么，“獨(dú)化”指向的，就是主體和客體之二元對(duì)立的消解。這種理解和董思靖對(duì)第27章的宗旨的概括“明名跡雙泯，教理兼忘”，是一致的。而另一方面，《解義》對(duì)此也有闡發(fā)?！毒盘焐裾隆肪砣坝裾律_心，孤景要靈會(huì)”，董思靖《解義》曰：“孤景者，理蝸景凈，孤峭而不與物為對(duì)也。惟前章既言沖心自怡處，是又恐滯于一所而不能化，故此乃以玉章而散適其沖心，則能所兼忘，脫然獨(dú)化，而神靈自然會(huì)悟，蓋當(dāng)體即道矣”[14]161。這里使用的“獨(dú)化”，其背后的邏輯，仍然是“能所兼忘”的“重玄”。它針對(duì)的，正是“滯于一所而不能化”，因此，修行者需要“不滯”“兼忘”，從而獲得解脫。

總之，董思靖借助莊學(xué)色彩較重的“不滯”“重玄”和“兼忘”“獨(dú)化”，豐富了他所賦予《老子》的“虛明應(yīng)物不滯”之旨趣。

3.無(wú)欲無(wú)事不先天以開人

《老子》多講“無(wú)欲”，如“常無(wú)欲，以觀其妙；常有欲，以觀其徼”(第1章)，“(圣人)常使民無(wú)知無(wú)欲”(第3章)?！盁o(wú)事”也出現(xiàn)在《老子》中，如“為無(wú)為，事無(wú)事，味無(wú)味”(第63章)?！盁o(wú)事”和“無(wú)欲”有時(shí)也出現(xiàn)在同一章，如“圣人云：我無(wú)為，而民自化；我好靜，而民自正；我無(wú)事，而民自富；我無(wú)欲，而民自樸”(第57章)。

雖然《老子》中對(duì)“天下”“天地”“圣人”多有涉及，但是對(duì)天人關(guān)系，似乎少有著墨。“治人事天，莫若嗇”(第59章)和“天之道，損有余而補(bǔ)不足。人之道，則不然，損不足以奉有余”(第77章)，是《老子》中少有的天人對(duì)舉的例子。這種情形在《莊子》中就不一樣?！肚f子》著力論述“天人關(guān)系”，而其中尤其以對(duì)“天”的鋪陳為多。有論者統(tǒng)計(jì)指出，《莊子》講“天”有286處，其中有69處涉及天之“無(wú)為”[15]77。也許正因?yàn)槿绱?，《集解》借助《莊子》以闡發(fā)《老子》中“天”對(duì)于“人”的優(yōu)先性，即“不先天以開人”。

具體說(shuō)來(lái)，《道德經(jīng)》第29章“將欲取天下而為之者，吾見其不得已。天下神器，不可為也”，《集解》曰“天下乃天地神明之器也，惟順其自然而自治。將欲取而為之，是以人滅天，以故滅命”。這里對(duì)“有為”的告誡，和《秋水》篇的“無(wú)以人滅天，無(wú)以故滅命，無(wú)以得殉名”一脈相承。另外，《道德經(jīng)》“古之善為道者，非以明民，將以愚之”(第65章)[注]本章很容易被理解為提倡愚民政策。對(duì)此，陳鼓應(yīng)辯護(hù)道：老子所說(shuō)的“愚”，乃是真樸的意思。他不僅希望人民真樸，而且更要求統(tǒng)治者以真樸自我要求，所謂“我愚人之心也哉”(第20章)。陳鼓應(yīng)：《老子今注今譯》，第306-307頁(yè)。，《集解》曰“民可使由之，不可使知之。蓋不先天以開人，反樸之謂愚”。“民可使由之，不可使知之”，語(yǔ)出《論語(yǔ)·泰伯》?！安幌忍煲蚤_人”，典或出“不開人之天，而開天之天，開天者德生，開人者賊生。不厭其天，不忽于人，民幾乎以其真”(《達(dá)生》)。這里都是希望民眾能保持真樸的本性。也就是說(shuō)，相較于“人”，“天”具有優(yōu)先性。道家意義上的教化和統(tǒng)治，側(cè)重于對(duì)民眾的本性(天)的不干擾和保護(hù)。

當(dāng)然，生活在理學(xué)籠罩時(shí)代的董思靖，在論述“天人關(guān)系”時(shí)，也不免受到理學(xué)的若干討論的影響。其中最顯要的，當(dāng)是“理一分殊”的觀念。董思靖有時(shí)也認(rèn)為，“天人一理，了無(wú)間然”(第59章集解)[注]參見劉固盛：《宋元時(shí)期的老學(xué)與理學(xué)》，第231-234頁(yè)。。這樣，我們可以說(shuō)，就“理一”而言，“天”“人”是統(tǒng)一的，它們的共同根基都在“道”；就“分殊”而言，“天”(無(wú)為、自然)相較于“人”(有為、造作)具有優(yōu)先性。

四、結(jié)語(yǔ)

本文從文獻(xiàn)和義理兩方面討論了董思靖《集解》中的莊學(xué)精神。就文獻(xiàn)而言，在《道德經(jīng)》約二分之一章節(jié)的注解中，董思靖“以莊解老”，而且涉及今本《莊子》33篇的25篇。就義理而言，借助《莊子》及其解釋傳統(tǒng)，董思靖一方面更新了對(duì)《老子》“無(wú)為”“清凈”的理解。他闡發(fā)了“無(wú)為”的入世精神，而且以“逍遙”解釋“清凈”(清靜)。這在豐富老學(xué)內(nèi)涵的同時(shí)，也反過來(lái)對(duì)理解《莊子》提供了新思路。另一方面，董思靖使用莊學(xué)中對(duì)“兼忘”“獨(dú)化”“天人關(guān)系”等的討論，闡發(fā)了《老子》中暗含著的“不滯”和“不先天以開人”。而且，通過借用理學(xué)“理一分殊”的模式，他在對(duì)“天人關(guān)系”的論述中，較好地結(jié)合了老莊道家和理學(xué)。