吳 寶 紅

(北京師范大學(xué) 哲學(xué)學(xué)院，北京100875；中共開封市委黨校 文化教研室，河南 開封 475001)

在荀子思想中，本體自我是在道的基礎(chǔ)上與萬(wàn)物相通的存在，是情感欲望、知性、意志力和社會(huì)性行為能力的整全性的情理共生的存在。所以，只是追求情感欲望或者知識(shí)理性等一方面，都不能實(shí)現(xiàn)真正的自我。自我的實(shí)現(xiàn)和人對(duì)道的認(rèn)識(shí)是同一個(gè)過(guò)程，它并不是自然而然的，需要積靡禮義以養(yǎng)情和解蔽明心以行義的工夫。故荀子對(duì)只是順從情欲之性態(tài)度及其行為的否定和對(duì)用心行禮義之道之“偽”的強(qiáng)調(diào)凸顯了本體自我有待完成和個(gè)體生命的存在之情理共生共存的事實(shí)。

一、道視域下的情理共生的本體自我

荀子認(rèn)為，道是貫通于萬(wàn)物之中的整全性存在。“萬(wàn)物為道一偏，一物為萬(wàn)物一偏?！?《荀子·天論》以下僅稱篇名)道是萬(wàn)物存在的所以然之根源，萬(wàn)物都是道的顯現(xiàn)。相應(yīng)的，人只有在貫通萬(wàn)物的基礎(chǔ)上才能形成對(duì)道的正確體悟。“夫道者，體常而盡變”(《解蔽》)。道體為常其用變化多端，人們對(duì)道的認(rèn)識(shí)和人的自我實(shí)現(xiàn)是同一過(guò)程。具體而言，表現(xiàn)在以下兩個(gè)方面。

一方面，從氣是宇宙生成的本源的角度分析，人有知有義，處于與萬(wàn)物既差異又統(tǒng)一的連續(xù)性和感通性的關(guān)系中。荀子曰：“水火有氣而無(wú)生，草木有生而無(wú)知，禽獸有知而無(wú)義。人有氣、有生、有知亦且有義，故最為天下貴也?！?《王制》)人與其他動(dòng)物有很多相通的地方，其差別之處在于人有自覺認(rèn)識(shí)道的能力和喜好道義的情感。這點(diǎn)使人在與他者的相處中保持一種開放性和創(chuàng)造性，實(shí)現(xiàn)與萬(wàn)物的差異統(tǒng)一。所謂“圣人者,以己度者也。故以人度人,以情度情,以類度類,以說(shuō)度功,以道觀盡,古今一度也”(《非相》)。圣人之所以能夠根據(jù)自己的經(jīng)驗(yàn)去衡量古代的事情，根據(jù)人的一般狀態(tài)去衡量個(gè)別人的情況，就在于他把握了人與萬(wàn)物相通的道，能夠根據(jù)貫穿于萬(wàn)物的道來(lái)分析事物。

另一方面，從人的存在結(jié)構(gòu)而言，人是感性能力、認(rèn)知能力、意志力和社會(huì)性行為能力等方面的整全性存在。而從行為的發(fā)生過(guò)程可以得知，情感欲望、意志和社會(huì)性等要表現(xiàn)出來(lái)，不可避免地要與心的認(rèn)知發(fā)生關(guān)聯(lián)?！靶哉撸熘鸵?；情者，性之質(zhì)也；欲者，情之應(yīng)也。以所欲為可得而求之，情之所必不免也。以為可而道之，知所必出也。”(《正名》)性情欲都是天生的，人以為自己的欲望可以實(shí)現(xiàn)，然后去追求它，這是人的情感所不可避免的；同時(shí)，人們?cè)趯?shí)現(xiàn)情感欲望的過(guò)程中會(huì)按照自己認(rèn)為正確的方式表現(xiàn)出來(lái)。但其認(rèn)知是否能夠正確，卻依賴于人心能否“知道”。

心能否“知道”，關(guān)鍵在于其能否自治。因?yàn)樵谲髯铀枷胫?，心是包含有情感欲望和理性認(rèn)知的綜合性存在。情感欲望與理性之間的關(guān)系能否和諧，在于天君之心是否自我作主。事實(shí)上，天君之理性心很容易被天官之情感欲望等遮蔽。因?yàn)樵谛奈幢晃镉绊懙脑嫉那迕鳡顟B(tài)下，其既有好利的一面，也有好義的一面，而心好利的一面作為基本的生理需求會(huì)表現(xiàn)得比較強(qiáng)烈?！缎詯骸菲岬降摹敖袢酥?，生而有好利焉，順是，故爭(zhēng)奪生而辭讓亡焉”就是心的位置和清明狀態(tài)被其好利的情感欲望所占領(lǐng)和打擾。所以，荀子提出：“義與利者，人之所兩有也。雖堯、舜不能去民之欲利，然而能使其欲利不克其好義也。雖桀、紂亦不能去民之好義，然而能使其好義不勝其欲利也。故，義勝利者為治世，利克義者為亂世?！?《大略》)堯舜不能去掉人欲利的一面，桀紂不能去掉人好義的一面，好義與好利之心都內(nèi)在于人的存在。堯舜之所以能夠成為圣王，實(shí)質(zhì)上就在于他們正確引導(dǎo)了人們的好義之心戰(zhàn)勝了好利之心。

這里需要強(qiáng)調(diào)一下，荀子認(rèn)為，“性”是針對(duì)單純順從感性的情感欲望的態(tài)度及其行為而言的，而心卻比性復(fù)雜多了。東方朔指出，荀子所說(shuō)的心是一個(gè)包含多種不同作用在內(nèi)的功能總體概念，它既具有明顯的認(rèn)知的特性，相對(duì)于五官而言具有主宰的“天官”的作用，但也具有意志、情感、欲望等不同的功能[1]。事實(shí)上，心本身除了有能辨能知和能一的功能外，還有“不知足”“憂恐”“平愉”“躁”等情感因素。而心對(duì)情感欲望等進(jìn)行綜合和分析的理性能力是潛存的，其實(shí)現(xiàn)需要人為努力。就此點(diǎn)而言，人的理性能力不能稱為“性”，因?yàn)樗膶?shí)現(xiàn)不符合荀子對(duì)于“性”的“不事而自然”層面的定義。

自我存在的另一不可忽視的方面是人的社會(huì)性，或者說(shuō)人有社會(huì)性行為能力。荀子認(rèn)為，人的個(gè)體有限性決定了解決個(gè)人的存在問(wèn)題必須在群體中進(jìn)行?！叭酥?，不能無(wú)群，群而無(wú)分則爭(zhēng)，爭(zhēng)則亂，亂則窮矣?！?《富國(guó)》)在社會(huì)中，人通過(guò)分工與交流合作等實(shí)現(xiàn)社會(huì)性行為能力，從而處于和諧文明的狀態(tài)。近代以來(lái)，荀子對(duì)人的社會(huì)性分析，得到了余家菊、呂振羽、郭沫若、張岱年、杜國(guó)庠等學(xué)者的認(rèn)可。事實(shí)上，人的群性確實(shí)使個(gè)人不斷克服狹隘的利己性，進(jìn)而使得正理平治之善成為可能，這是荀子思想中談人不可忽略的一個(gè)重要因素。東方朔認(rèn)為，人是社會(huì)性動(dòng)物，在荀子思想中，言人的概念必言至“群”，否則，“人之所以為人”“自我”“主體”等言說(shuō)便無(wú)法得到完整描述[2]。的確，人意識(shí)到以群的文明的方式實(shí)現(xiàn)自身的行為，意味著人已經(jīng)自覺意識(shí)到了自我與他者的關(guān)聯(lián)與統(tǒng)一，而這是人由有辨到有義的過(guò)程中不能少的一個(gè)環(huán)節(jié)。

由以上可知，人是一個(gè)多層次多維度的與他者相通的存在，其中，心能“知道”使其本體自我的實(shí)現(xiàn)成為可能的關(guān)鍵因素。因?yàn)橐岳斫y(tǒng)欲不僅能夠凸顯一個(gè)人的主體性，而且深刻理解“為道即為己”的道理也使實(shí)現(xiàn)自知自愛的辯證統(tǒng)一成為可能?！蹲拥馈菲鬃优c其弟子子路、子貢、顏淵關(guān)于何謂“士”“士君子”和“明君子”的對(duì)話，正說(shuō)明人對(duì)道的領(lǐng)悟程度和人的自我實(shí)現(xiàn)是正相關(guān)的。有目標(biāo)的“士”努力使別人理解并喜愛自己。而“士君子”則能夠以禮義的德行不斷提升自己道德修養(yǎng)。至于“明君子”則是知“危微之幾”，完全理解了外與內(nèi)、身與心合一的道理，不再有對(duì)象化的我與他、己與道的區(qū)分，達(dá)到了與道為一的自覺自由狀態(tài)。

從自我存在實(shí)現(xiàn)的角度分析，“仁者自愛”的“明君子”能夠真正實(shí)現(xiàn)情理的共在與辯證統(tǒng)一，是“真正實(shí)現(xiàn)了本體自我的人”，他所關(guān)注的問(wèn)題是“自我是什么”，而不是“我應(yīng)該成為一個(gè)什么樣的人”。如孫偉所言：“進(jìn)行德性實(shí)踐活動(dòng)并不是荀子倫理學(xué)和哲學(xué)的最終目標(biāo)。對(duì)他而言，人所要實(shí)現(xiàn)的最高目標(biāo)是‘道’?！盵3]進(jìn)一步而言，人以道為目標(biāo)的修為最終是為了實(shí)現(xiàn)本體自我。人之為人的特殊之處，在于其存在必然要通過(guò)文明化的禮義之道來(lái)實(shí)現(xiàn)對(duì)本體自我的理解。

二、本體自我的存在方式——禮義之道

在荀子思想中，一個(gè)人必然要在群體中通過(guò)禮義的文明的方式努力詮釋其生命。即禮義之道是人的情理共在的生命得以詮釋和實(shí)現(xiàn)的方式。

禮義是歷代的圣賢們根據(jù)客觀存在之道創(chuàng)造出來(lái)的能夠滿足人們的情感欲望、心理需求并使社會(huì)和個(gè)人的關(guān)系能夠得到恰當(dāng)處理的人道規(guī)律。對(duì)此，荀子在論說(shuō)“禮之三本”和禮之起源問(wèn)題的時(shí)候作了系統(tǒng)的闡述。荀子認(rèn)為，制造禮義最直接的原因是先王厭惡由于“人生而有欲，欲而不得，則不能無(wú)求，求而無(wú)度量分界”(《禮論》)而導(dǎo)致物質(zhì)和欲望不能得到協(xié)調(diào)的混亂局面，所以制作禮義“以養(yǎng)人之欲，給人之求，使欲必不窮乎物，物必不窮于欲，兩者相持而長(zhǎng)”(《禮論》)。同時(shí)，禮義本于天地之道，根于人的報(bào)恩返始的情懷，即禮“上事天，下事地，尊先祖而隆君師”(《禮論》)。簡(jiǎn)而言之，禮義不僅能使人的欲望得以合理實(shí)現(xiàn)，而且能滿足人好義的精神需求。禮義與人的生命相伴而生，起于人之有欲以及能群的感性和理性需求，盛于文質(zhì)彬彬之中道，終于與道相通的自由狀態(tài)，是使人的情感欲望和道德精神追求得以合理實(shí)現(xiàn)的整全之道。

從個(gè)體生命存在的角度而言，禮貫穿到了人的生命的知情意和生活的衣食住行等方方面面的原則，是人的生命得以合理實(shí)現(xiàn)的存在方式?！缎奚怼菲唬骸叭藷o(wú)禮則不生。”人治氣養(yǎng)生不能離開禮義?！胺灿醚?dú)?、志意、知慮，由禮則治通，不由禮則勃亂提僈；食飲、衣服、居處、動(dòng)靜，由禮則和節(jié)，不由禮則觸陷生疾?！?《修身》)由禮義滋潤(rùn)生命，人的知情意能夠和諧相處，使得整個(gè)生命情態(tài)以合理的方式得以展現(xiàn)。

事實(shí)上，用禮義將自然情感欲望轉(zhuǎn)化為道德理性情感的同時(shí)，人的社會(huì)性、精神性的需求也得以實(shí)現(xiàn)。所謂“不可少頃舍禮義之謂也。能以事親謂之孝，能以事兄謂之弟，能以事上謂之順，能以使下謂之君。君者，善群也。群道當(dāng)，則萬(wàn)物皆得其宜，六畜皆得其長(zhǎng)，群生皆得其命”(《王制》)。禮義能使人的尊親、敬上、仁民和愛物的情感表達(dá)出來(lái)的同時(shí)，也協(xié)調(diào)了個(gè)人與群體、人與自然的關(guān)系，滿足了人之社會(huì)性群體性需求。張岱年曾指出：“人如何始能群？荀子以為人群最需要的是禮與義；必有禮與義，然后人群結(jié)合方能鞏固。他更認(rèn)為禮與義之所以為人者，所謂人道，應(yīng)發(fā)揮人之所以為人者，即應(yīng)實(shí)行禮與義?！盵4]311以禮義而群是人實(shí)現(xiàn)本體自我的必然途徑。君子即是善于運(yùn)用禮義之道而來(lái)成就自我和他人，實(shí)現(xiàn)參與治理天地的人。

簡(jiǎn)而言之，禮義不僅能養(yǎng)體，而且能養(yǎng)心。與道相通的禮義能打破人的狹隘自私的一面，喚醒人們的善心，培養(yǎng)人的正氣。所以，人只有通過(guò)學(xué)習(xí)禮義才能真正懂得禮樂(lè)之統(tǒng)，達(dá)到治氣養(yǎng)心，實(shí)現(xiàn)與道相通全、粹而美的狀態(tài)。反之，如果是在不知禮義情況下的愛己利己，片面追求自我的實(shí)現(xiàn)，則只能導(dǎo)致爭(zhēng)奪，最后使己之欲求不得實(shí)現(xiàn)。所謂“人一之于禮義，則兩得之矣；一之于情性，則兩喪之矣”(《禮論》)。

由以上分析，成就自我的關(guān)鍵不在于感性情感欲望之“性”，而在于心的理性能否和諧人的情感欲望。所謂“心之所可中理，則欲雖多，奚傷于治？欲不及而動(dòng)過(guò)之，心使之也。心之所可失理，則欲雖寡，奚止于亂？”(《正名》)事實(shí)上，欲求本身并非惡，只是由于“知”的差別，導(dǎo)致人們追求欲望的方式不同，才有了君子與小人的區(qū)別。所謂“材性知能，君子、小人一也。好榮惡辱，好利惡害，是君子、小人之所同也。若其所以求之之道則異矣”(《榮辱》)。人們認(rèn)識(shí)事物之道的程度不同導(dǎo)致他們追求榮和利的道路有區(qū)別。所以，要成就本體自我，發(fā)揮心之理性的能夠知道和行道的功能，需要人作解蔽的“減”的工夫和積學(xué)的“加”的工夫。

三、自我實(shí)現(xiàn)之“減”的工夫——解蔽除陋以明理

荀子認(rèn)為，人“皆有可以知仁義法正之質(zhì)，皆有可以能仁義法正之具”(《性惡》)。并且，人的行為都會(huì)聽從心的認(rèn)可，即“欲不待可得，所受乎天也。求者從所可，受乎心也”(《正名》)。但是心之“知道”的能力并不是天然地在認(rèn)識(shí)道的過(guò)程中就發(fā)揮作用，人們往往會(huì)因?qū)κ挛锬硞€(gè)方面的認(rèn)識(shí)或者某個(gè)方面的欲求而遮蔽了對(duì)整全之道的認(rèn)識(shí)。即“陋也者，天下之公患也，人之大殃大害也”(《榮辱》)。所以，不論是要實(shí)現(xiàn)對(duì)道的體知需要解蔽的工夫。

事實(shí)上，在人的行為付諸實(shí)踐的過(guò)程中，心非常容易受物質(zhì)欲望等其他因素的干擾。荀子認(rèn)為，“人心譬如盤水，正錯(cuò)而勿動(dòng)，則湛濁在下而清明在上，則足以見須眉而察理矣。微風(fēng)過(guò)之，湛濁動(dòng)乎下，清明亂于上，則不可以得大形之正也。心亦如是矣”(《解蔽》)。人心就如盤水，微風(fēng)就那么輕輕一吹，清明的狀態(tài)就被打破了。而在被蒙蔽的狀態(tài)下，心容易隨物轉(zhuǎn)，出現(xiàn)“從人之性，順人之情，必出于爭(zhēng)奪，合于犯分亂理而歸于暴”(《性惡》)的局面。如果實(shí)現(xiàn)自然而然地做到耳目之欲發(fā)乎外合于理，達(dá)到與道貫通的自由狀態(tài)，必然有“知道”的工夫。

質(zhì)言之，人心有“統(tǒng)類”之“知”(《儒效》)才能對(duì)自我真正理解，而要實(shí)現(xiàn)對(duì)本體自我的真正理解，需要有在不斷延伸的、增多的、動(dòng)態(tài)的過(guò)程中保持心的清明平靜的解蔽工夫。從此意義上言，解蔽的過(guò)程其實(shí)是一個(gè)自我解剖、自我反省而以心合道的過(guò)程。高芳認(rèn)為：“解蔽就不僅僅關(guān)乎于一個(gè)正確思維的方式問(wèn)題,它還是對(duì)自我本身的揭露、發(fā)現(xiàn)過(guò)程,是對(duì)‘我’是怎樣的‘我’的反思性追問(wèn),是對(duì)自身生存狀態(tài)的自覺性批判過(guò)程?！盵5]善于反省是真正深刻理解自我的前提。

一方面，保持平靜心境，使心處于“虛”的狀態(tài)，既“博學(xué)而日參省乎己”(《勸學(xué)》)，又“不以己所臧害所將受”(《解蔽》)。不固執(zhí)己見、妄議揣測(cè)，使心保持一種開放的態(tài)度?！耙娚疲奕槐匾宰源嬉?；見不善，愀然必以自省也；善在身，介然必以自好也；不善在身也，菑然必以自惡也?！?《修身》)在平靜清明的心境下，好善惡惡進(jìn)而作為一種內(nèi)在的情感，不需要外在強(qiáng)制，由內(nèi)而外而發(fā)，實(shí)現(xiàn)“為之無(wú)益于成也，求之無(wú)益于得也，憂戚之無(wú)益于幾也，則廣焉能棄之矣！不以自妨也，不少頃干之胸中。不慕往，不閔來(lái)，無(wú)邑憐之心，當(dāng)時(shí)則動(dòng)，物至而應(yīng)，事起而辨”(《解蔽》)。因任事物之宜，自知不怨人，知命不怨天。

另一方面，向圣王學(xué)習(xí)，保持心對(duì)于道的專一的慎獨(dú)工夫。在荀子看來(lái)，圣王是人道的具體踐行者。“故學(xué)也者，固學(xué)止之也。惡乎止之？曰：止諸至足。曷謂至足？曰：圣也。圣也者，盡倫者也；王也者，盡制者也；兩盡者，足以為天下極矣?！?《解蔽》)人不應(yīng)“錯(cuò)人而思天”，思慕無(wú)形之天的神通，也不要追求無(wú)限的物質(zhì)欲望，而應(yīng)向圣王學(xué)習(xí)，保持對(duì)道的篤定專一。

自覺培養(yǎng)對(duì)仁義之道的誠(chéng)心和持守。所謂“君子養(yǎng)心莫善于誠(chéng)，致誠(chéng)則無(wú)它事矣。唯仁之為守，唯義之為行。誠(chéng)心守仁則形，形則神，神則能化矣。誠(chéng)心行義則理，理則明，明則能變矣?！又恋隆樏陨髌洫?dú)者”(《不茍》)。這里的“誠(chéng)”應(yīng)該指的是君子誠(chéng)心守仁，誠(chéng)心行義，是一種堅(jiān)守仁義的內(nèi)修工夫。而慎獨(dú)則是心明道而順道，認(rèn)真堅(jiān)守內(nèi)心對(duì)于道的專一狀態(tài)，即“知者擇一而壹”(《解蔽》)。梁濤認(rèn)為，慎獨(dú)指內(nèi)心的專注、專一狀態(tài)，尤指無(wú)人監(jiān)督時(shí)仍能堅(jiān)持不茍[6]40。唐端正認(rèn)為，荀子“所謂誠(chéng)，不指性而言，但也不指仁義善道本身，而是指健行不息地守仁守義。故‘誠(chéng)’不著重在致知上，而著重在篤行上”[7]175。鄧小虎說(shuō)：“‘誠(chéng)’作為一種‘真實(shí)’的心靈狀態(tài)，指的是‘心’真實(shí)地接納‘道’為一貫的指導(dǎo)原則，并奉行持守其實(shí)質(zhì)內(nèi)容‘仁義’，因此能在‘志意’上固守‘仁義’，并在‘身行’方面實(shí)踐‘仁義’，從而做到表里如一、內(nèi)外貫通。”[8]總結(jié)以上觀點(diǎn)，荀子思想中的“慎獨(dú)”是指認(rèn)真堅(jiān)守內(nèi)心對(duì)于道的專一狀態(tài)。誠(chéng)和獨(dú)不能專指心自身而言，而是兼顧心與道的關(guān)系。在慎獨(dú)的工夫中，主體是心，對(duì)象是心對(duì)于道的專一狀態(tài)，目的是心與道合。

概而言之，解蔽明理就是要不斷減少遮蔽，避免狹隘淺陋，破除物我之間的阻隔，因任事物之宜，使情感欲望的發(fā)用自然合乎道，達(dá)到一種自由而全面發(fā)展的狀態(tài)，即大清明的狀態(tài)。吳樹勤指出，“大清明”并不是對(duì)天下事物無(wú)所不知，而是心在解除了遮蔽的情況下，能夠因任事物的自然分際和條理，而不加人為的扭曲，使事物各得其宜的一種自由的狀態(tài)[9]?？梢哉f(shuō)，荀子的“大清明”狀態(tài)不是一種神秘的狀態(tài)，而是通過(guò)實(shí)踐禮義等修為而達(dá)到的與道相通的自由自在的境界。

四、自我實(shí)現(xiàn)之“加”的工夫——積靡禮義以養(yǎng)情

荀子不贊成通過(guò)脫離禮義生活的玄想或者離群索居的修煉來(lái)達(dá)到“知道”，而是主張通過(guò)積極學(xué)習(xí)禮義之道在群體中以合理的方式實(shí)現(xiàn)人的情感欲望。自我實(shí)現(xiàn)需要在生活中“知謹(jǐn)注錯(cuò)，慎習(xí)俗，大積靡”(《儒效》)。在與環(huán)境的相互作用中，認(rèn)真對(duì)待行為，對(duì)風(fēng)俗習(xí)慣的影響保持謹(jǐn)慎，不斷積善集義，保持對(duì)環(huán)境的主導(dǎo)地位，形成良好的德性。

具體而言，人通過(guò)積禮義對(duì)環(huán)境的塑造作用和良好的風(fēng)俗習(xí)慣對(duì)理想人格形成的積極作用主要體現(xiàn)在以下兩個(gè)方面。

一方面，君子注重不斷學(xué)習(xí)禮義之道，積極轉(zhuǎn)化人的自然情感欲望?！度逍А菲唬骸巴恐税傩?，積善而全盡謂之圣人?！适ト艘舱撸酥e也。”成為什么樣的人關(guān)鍵在于人能否在后天“積禮義”。君子與小人的重要差別是其所“積”不同。君子“積文學(xué)”禮義之道而不息，而小人“積財(cái)物”“安恣睢”。所謂“真積力久則入”即“積”的對(duì)象不斷影響人的整個(gè)生命存在方式，從而最終導(dǎo)致了不同的人格。所以，荀子說(shuō)，“可以為堯、禹，可以為桀、跖，可以為工匠，可以為農(nóng)賈，在注錯(cuò)習(xí)俗之所積耳”(《榮辱》)。荀子對(duì)“積”的強(qiáng)調(diào)，說(shuō)明通過(guò)不斷“積偽”禮義以實(shí)現(xiàn)本體自我的過(guò)程能充分體現(xiàn)人的主體性作用。

另一方面，君子善于運(yùn)用禮義之道建構(gòu)公平合理的制度，塑造良好的社會(huì)環(huán)境，以利于自我的實(shí)現(xiàn)。荀子講“積靡”即注重環(huán)境對(duì)人的影響，更強(qiáng)調(diào)人對(duì)環(huán)境的主導(dǎo)。好的人文環(huán)境對(duì)于人的自我實(shí)現(xiàn)非常重要。所謂“蓬生麻中，不扶而直”(《勸學(xué)》)。所以君子能“善假于物”，借助于整個(gè)歷史上先賢圣王的智慧和社會(huì)公平正義的社會(huì)環(huán)境來(lái)促進(jìn)心對(duì)于道的認(rèn)知。比如，荀子提出君子會(huì)選擇好的人文環(huán)境，親近賢師。賢師能夠運(yùn)用禮義之道引領(lǐng)塑造一個(gè)地方的風(fēng)俗。所謂“儒者在本朝則美政，在下位則美俗”(《儒效》)。

由以上得知，心知禮義之道的君子才能成為治理萬(wàn)物的主體。所謂“禮義者，治之始也；君子者，禮義之始也。為之，貫之，積重之，致好之者，君子之始也。故天地生君子，君子理天地”(《王制》)。只有自覺自愿擔(dān)當(dāng)?shù)懒x的君子，才真正起到治理天地萬(wàn)物的作用。或者說(shuō)，歸根到底是人的自由意志在人的實(shí)現(xiàn)中起決定作用。禮法雖是圣人制定的，但能否自覺自愿地執(zhí)行禮法由每個(gè)人最終決定。如果一個(gè)人不理解修為禮義的真正含義，就算圣人也不能使其真正做有道德的事情。例如，堯、舜不能教化像朱、象這樣的人。所以，“朱、象獨(dú)不化，是非堯、舜之過(guò)，朱、象之罪也”(《正論》)。

五、結(jié)語(yǔ)

從道的視域而言，荀子思想中的自我與萬(wàn)物差異相通，是感性能力、知性能力、意志力和社會(huì)性行為能力等情理共生的存在。情感與理性辯證統(tǒng)一于人的本體生命實(shí)現(xiàn)的過(guò)程中。無(wú)情感欲望則理性缺乏動(dòng)力，無(wú)理性則情感欲望無(wú)法合理實(shí)現(xiàn)，最終會(huì)導(dǎo)致混亂。也就是說(shuō)，自覺自愿運(yùn)用禮義能解決情感欲望與理性、個(gè)人與社會(huì)之間的張力問(wèn)題，是實(shí)現(xiàn)知與仁統(tǒng)一之自我的基礎(chǔ)。如果自愛意味著自我意識(shí)的出現(xiàn)，那么，在“知道”基礎(chǔ)上的自愛，則意味著道德理性的覺醒。一句話，本體自我的實(shí)現(xiàn)是在道的意義上對(duì)自我與他者相通的本質(zhì)的理解融入生命的全部，于是，生命不斷轉(zhuǎn)化為與道合一的情理共生的存在。