丁四新

漢初哲學的發(fā)展動力是什么？侯外廬學派、馮友蘭、蕭萐父等對于這一問題略有論述。[注]侯外廬學派主要是從“漢代社會”的角度來論述“漢代思想”的運動原因的；馮友蘭繼承陸賈、賈誼等人的看法，以“過秦”“宣漢”為題論述了漢初思想發(fā)展的動力；蕭萐父的論述則兼及這兩個方面。參見侯外廬主編：《中國思想通史》，第2卷，人民出版社1957年版，第1—55頁；馮友蘭：《中國哲學史新編》，中冊，人民出版社1998年版，第3—13頁；蕭萐父：《秦漢之際學術(shù)思潮簡論(代序)》，載熊鐵基：《秦漢新道家略論稿》，上海人民出版社1984年版，第1—16頁。不過，任繼愈主編的《中國哲學發(fā)展史(秦漢)》、徐復觀的《兩漢思想史》、金春峰的《漢代思想史》和周桂鈿的《秦漢哲學》等則幾乎沒有討論這一問題。[注]任繼愈主編：《中國哲學發(fā)展史(秦漢)》，人民出版社1982年版；徐復觀：《兩漢思想史》，九州出版社2014年版；金春峰：《漢代思想史》，中國社會科學出版社1987年版；周桂鈿：《秦漢哲學》，武漢出版社2006年版?？偟目磥?，學界對于此一問題的重視不夠，論述有待深入。與此相關，學者頗為重視對漢初思想斗爭特別是哲學思想斗爭的討論。不過，在筆者看來，仍有許多論點是不當?shù)?，需要再作研究和論述?/p>

一、漢初哲學發(fā)展的動力

漢初哲學發(fā)展的動力是什么？原因或因素不是單一的，在筆者看來，主要體現(xiàn)在如下四個方面：

其一，反思秦亡及“時變”作為秦亡之鑒，是漢初哲學和思想發(fā)展的基本動力。秦漢之際最為重要的歷史事件是“秦亡”，秦亡及對于此一事件的反思是漢初哲學、思想發(fā)展的基本動力。強大的秦朝為何遽爾覆亡？面對這一驚心動魄的歷史大事，人們不得不進行深入的思考。賈誼認為，“仁義不施而攻守之勢異也”，是秦亡的根本原因。從深層次來說，秦亡的原因在于“不知時變”。賈子《過秦論》曰：“一夫作難而七廟隳，身死人手，為天下笑者，何也？仁義不施而攻守之勢異也?！庇衷唬骸扒赝鯌沿澅芍?，行自奮之智，不信功臣，不親士民，廢王道，立私權(quán)，禁文書而酷刑法，先詐力而后仁義，以暴虐為天下始。夫并兼者高詐力，安定者貴順權(quán)，此言取與守不同術(shù)也。秦離戰(zhàn)國而王天下，其道不易，其政不改，是其所以取之守之者無異也?！?《史記》卷六《秦始皇本紀》；《新書·過秦上》)所謂“攻勢”，指秦借“統(tǒng)一”的歷史大勢而攻滅六國。所謂“守勢”，指攻滅六國之后，秦朝的主要政治任務在于鞏固統(tǒng)治和維護國家穩(wěn)定，防止發(fā)生革命或政權(quán)更迭。攻守之勢不同，則其施政的方針和方法亦不同。賈誼認為：“夫并兼者高詐力，安定者貴順權(quán)，此言取與守不同術(shù)也。”“攻術(shù)”的“高詐力”和“守術(shù)”的“貴順權(quán)”，分別對應不同的歷史條件和目的。然而，秦始皇和秦二世不知權(quán)變，在奪取天下之后，嚴重脫離實際，“其道不易，其政不改”，仍然以“繁法嚴刑”實行統(tǒng)治，即將法刑之政演變成酷虐之政?！哆^秦論》曰：“秦王足己而不問，遂過而不變。二世受之，因而不改，暴虐以重禍?！痹僭唬骸肮是刂⒁玻狈▏佬潭煜抡?；及其衰也，百姓怨望而海內(nèi)畔矣?！?《史記》卷六《秦始皇本紀》；《新書·過秦下》)在賈誼看來，在統(tǒng)一六國之后，秦始皇、李斯君臣即應當根據(jù)變化了的形勢而實行“仁義之政”，以安撫百姓，穩(wěn)定社會，進而鞏固政權(quán)。

賈誼提出“仁義不施而攻守之勢異也”和“并兼者高詐力，安定者貴順權(quán)”的觀點，都是以“時勢”為基礎的。他既沒有一味地反對“詐力”，也沒有一味地主張“順權(quán)”。何時“高詐力”和何時“貴順權(quán)”，以及何時“施仁義”？這些問題都是建立在對“時勢”辨識的基礎上的。在賈誼看來，秦始皇不知時變，依舊以“詐力”，甚至強化“詐力”的方式來維護其統(tǒng)治，這是秦亡的根本原因。不過，強調(diào)“時變”，這本來是法家的信條，當初法家正是以此來游說人主的；但是，在奪取天下之后，君主(皇帝)的權(quán)威被絕對化，而法家進一步墮落為維護皇帝個人權(quán)力意志的純粹工具，一旦違背皇帝個人的意志和喜好，甚至連功勛卓著、位高權(quán)重的法家代表人物——丞相李斯也難逃一死的悲劇命運。在過分迷信自家權(quán)力、強化皇帝個人絕對權(quán)威的背景下，秦始皇、秦二世父子必然會走上這條不知時變的窮途末路。

知時順變，即是指秦亡之鑒！在此基礎上，漢初諸家提出了各自的思想主張。賈誼認為，秦滅六國之后的政治現(xiàn)實是“統(tǒng)一”，時勢是安定天下和鞏固帝國的統(tǒng)治。而如何安定天下和鞏固帝國的統(tǒng)治？賈誼認為，人主應當“施仁義”?！笆┤柿x”，這其實是漢初精英的共識。司馬遷即總結(jié)道：“孔子言：‘必世然后仁。善人之治國百年，亦可以勝殘去殺。’誠哉是言！漢興，至孝文四十有余載，德至盛也。廩廩鄉(xiāng)改正服封禪矣，謙讓未成于今。嗚呼，豈不仁哉！”(《史記》卷十《文帝本紀》)進一步，如何施行仁義？漢初政治精英提出了兩套方案：一套是恢復分封制，一套是與民休息。而漢初思想的演變，正與這兩套方案密切相關。

其二，論證改朝換代的合法性，這是漢代哲學發(fā)展的又一動力。改朝換代，對于古人來說是頭等大事，而新王朝的建立必須得到歷史合法性(王朝受命)的論證。戰(zhàn)國早期以前，“以德配命”的天命論流行；戰(zhàn)國中期以后，鄒衍的德運說開始流行。德運說既是新的天命論，又是新的歷史哲學和政治哲學。大概自戰(zhàn)國晚期，鄒衍的德運說進入政治領域，迎合了強國的政治追求，因為天下統(tǒng)一、改朝換代的歷史時刻正在逐漸臨近。戰(zhàn)國后期，齊國和秦國最熱衷于這套閎大不經(jīng)的新天命論。在漢代，論證王朝受命的理論不僅有德運說，而且有三統(tǒng)說。西漢使用的德運說為“從所不勝”的舊德運說，后來劉向提出了“相生”的新德運說(《漢書》卷二十一下《律歷志下》)，但其真正實行是在東漢。三統(tǒng)說是由董仲舒提出來的，它以黑統(tǒng)、白統(tǒng)和赤統(tǒng)的循環(huán)為歷史運命的合理性所在(《春秋繁露·三代改制質(zhì)文》)，王朝更迭及其改制的歷史合法性即在于此。

其三，國家實行何種統(tǒng)治形式，以及建立何種秩序？這也是漢初哲學發(fā)展的基本動力。秦帝國的統(tǒng)治形式由郡縣制、中央集權(quán)和皇帝制三個要素構(gòu)成。秦始皇在攻滅六國、統(tǒng)一天下之后，即全面、系統(tǒng)地建立了以皇帝專制為核心的中央集權(quán)制度，并通過郡縣制將這一制度傳達到帝國的每一角落。不過，這套制度在秦末漢初成為六國舊貴族極力批評和否定的對象，漢初精英(包括權(quán)貴精英和知識精英)亦不例外，他們認為頗有必要在較大程度上重建分封制。從政治哲學來說，分封制在一定程度上體現(xiàn)了“仁義”原則。[注]《史記》卷十《文帝本紀》曰：“(宋昌曰)夫秦失其政，諸侯豪杰并起，人人自以為得之者以萬數(shù)，然卒踐天子之位者，劉氏也，天下絕望，一矣。高帝封王子弟，地犬牙相制，此所謂盤石之宗也，天下服其強，二矣。漢興，除秦苛政，約法令，施德惠，人人自安，難動搖，三矣。”不過，自此之后，漢帝國內(nèi)部長期存在分封制與中央集權(quán)制，即中央與地方、皇帝與諸侯王之間的斗爭。而這種斗爭即成為漢初思想發(fā)展的重要動力，決定了道家、法家和儒家之勢力在帝國內(nèi)部的消長。儒家最后成為這場思想斗爭的大贏家。隨著以皇帝為核心的中央集權(quán)制的勝利，通過武帝“罷黜百家，表章《六經(jīng)》”(《漢書》卷六《武帝紀贊》)，儒家得到了充分肯定，《五經(jīng)》被立為官學(《漢書》卷六《武帝紀》、卷八十八《儒林傳》)，正式成為帝國意識形態(tài)最為重要的組成部分。經(jīng)過經(jīng)學運動、思想進一步的發(fā)展及其充分的制度化，儒學在武、宣之后即躍升為中國傳統(tǒng)文化的主干。

不論是分封制還是集權(quán)制，從根本上說乃是為了保證君對于民、朝廷對于社會的統(tǒng)治。但是，哪一種制度更為有效？這是政治精英們需要根據(jù)歷史實際深入思考的重大問題。在統(tǒng)一之初，秦始皇即建立了以皇帝為中心的中央集權(quán)的專制政體，并通過郡縣制將這種統(tǒng)治形式及其力量貫徹到帝國的基層。[注]《史記》卷六《秦始皇本紀》曰：“今陛下興義兵，誅殘賊，平定天下，海內(nèi)為郡縣，法令由一統(tǒng)，自上古以來未嘗有，五帝所不及?！碑敵酰褪欠裨谝欢ǔ潭壬媳Ａ舴址庵频膯栴}，秦始皇君臣曾有過一番議論?！妒酚洝肪砹肚厥蓟时炯o》曰：

丞相綰等言：“諸侯初破，燕、齊、荊地遠，不為置王，毋以填(鎮(zhèn))之。請立諸子，唯上幸許?！笔蓟氏缕渥h于群臣，群臣皆以為便。廷尉李斯議曰：“周文武所封子弟同姓甚眾，然后屬疏遠，相攻擊如仇讎，諸侯更相誅伐，周天子弗能禁止。今海內(nèi)賴陛下神靈一統(tǒng)，皆為郡縣，諸子功臣以公賦稅重賞賜之，甚足易制。天下無異意，則安寧之術(shù)也。置諸侯不便?！笔蓟试唬骸疤煜鹿部鄳?zhàn)斗不休，以有侯王。賴宗廟，天下初定，又復立國，是樹兵也，而求其寧息，豈不難哉！廷尉議是?！?/p>

丞相王綰提議在燕、齊、楚三國分封同姓諸侯王，在一定程度上恢復分封制，而廷尉李斯則表示反對，認為“置諸侯不便”，分封制是導致諸侯相伐、周王朝崩解的原因，而郡縣制才是保證天下得安寧的根本制度。秦始皇完全同意李斯的駁議，否定分封制，贊成郡縣制。李斯、秦始皇否定分封制而主張郡縣制有三個依據(jù)，即能否維護一姓的統(tǒng)治、能否保證天下的安寧和是否有利于中央對地方的管轄。同時他們認同如下的血緣關系邏輯：在分封之后，隨著親屬之流裔遠播則致彼此之恩疏，彼此恩疏則致彼此之攻伐，彼此之攻伐則致王朝的瓦解。漢承秦制，但輔之以分封制。劉邦當初之所以施行分封制，除了考慮到恩親之封有利于鞏固新成立的劉漢政權(quán)外，其實還有兩個不得已的原因：一者，在秦末起義中，王侯并立已成事實；而在楚漢戰(zhàn)爭中，劉邦更以封賞諸侯王的辦法來驅(qū)使臣下賣命，幫助他奪取天下。二者，在戰(zhàn)勝項羽后，異姓諸侯王即成為威脅劉氏天下的主要因素，劉邦遂不得不采取“分封同姓諸侯王，鏟除異姓諸侯王”的策略來鞏固漢朝的統(tǒng)治。當然，這里存在一個問題，即劉邦是否知道同姓諸侯王日后會隨著親疏而恩絕，進而威脅到中央政權(quán)，破壞天下的統(tǒng)一呢？筆者認為，劉邦應該知道這番道理，但在當時的歷史形勢下，他不得不分封同姓諸侯王，以鉗制異姓諸侯王。而西漢特別強調(diào)“孝”的觀念，主張“以孝治天下”(《孝經(jīng)·孝治》)，除了施仁政之意外，也很可能與皇帝需要建立統(tǒng)御同姓諸侯王的意識形態(tài)有關。

其四，國家意識形態(tài)的建構(gòu)及圍繞此一問題的學派斗爭，是西漢特別是漢初思想的發(fā)展動力。當然，國家意識形態(tài)的建構(gòu)不是一成不變的，學派的斗爭亦復如是。漢初意識形態(tài)的建構(gòu)包括兩個方面，一個是做奪取天下、建立新王朝之合法性(“受命”)的論證，另一個是闡明如何平治天下的問題。在歷朝歷代的初期，論證改朝換代的合法性通常是意識形態(tài)建設的首要任務。漢初，除了皇帝、公卿大臣之外，陰陽家、儒家和賈誼等都思考了漢家奪取天下之合法性的問題，而黃老、儒家和賈誼、晁錯、主父偃等則注重如何鞏固漢朝統(tǒng)治及如何平治天下問題。其中，黃老和儒家的斗爭最為激烈。

總之，漢初哲學發(fā)展的動力首先來源于時勢的巨大變化，來源于對秦亡的反思，以及維護新王朝統(tǒng)治的需要。其次來源于長期戰(zhàn)爭之后人心思安的時代要求。七雄攻戰(zhàn)、亡秦戰(zhàn)爭和楚漢相爭導致民生極其凋敝，國庫極度空虛。無論是統(tǒng)治階級還是普通民眾，都極其渴望迎來安定團結(jié)的政治和社會局面。最后，儒、道等家為了各自的利益及其在帝國意識形態(tài)建設中的位置而展開了激烈的思想斗爭和權(quán)力爭奪。這些因素都構(gòu)成了漢初哲學和思想發(fā)展的基本動力。在這些動力之下，漢初重視黃老，形成了所謂黃老思潮；進入武帝時期，儒家因順應時代的需要，“五經(jīng)”被立為官學，正式構(gòu)成了漢帝國之意識形態(tài)的基礎，又在經(jīng)過一系列的制度化之后，產(chǎn)生了深遠的影響。

二、改朝換代的合法性與德運之爭

漢初的思想斗爭與彼時的歷史現(xiàn)實緊密關聯(lián)在一起，主要表現(xiàn)在三個方面：改朝換代的歷史合法性與德運之爭，新法家與黃老的思想斗爭，儒家與黃老框架的思想斗爭。

為了論證改朝換代的歷史合法性，漢人普遍運用德運說做王朝受命的論證，并在德運觀上展開了一番激烈的思想斗爭。除了像賈誼那樣運用實踐理性做論證外，漢朝更多地運用德運說論證其獲得天下的合理性，因為在古人的信仰中，天命才是改朝換代(革命)的終極根據(jù)。漢代有兩種德運說，一種是從所不勝的德運說，另一種是從所相生的德運說。前一種是由鄒衍發(fā)明的，這種德運說認為木德、金德、火德、水德、土德從所不勝，終始若環(huán)，而天命即通過此五德的循環(huán)而流行于歷史之中。德運說使得天命的流行具有確定性、客觀性和歷史性，與戰(zhàn)國中晚期天下趨于一統(tǒng)的歷史大勢相應和。在攻滅六國之前，德運說已經(jīng)傳入秦國。在統(tǒng)一天下之后，秦始皇選擇了水德說來論證秦革周命的歷史必然性和合法性。[注]需要指出，秦始皇之所以采取極端的法刑統(tǒng)治，以及秦朝的遽爾覆亡，都與德運說具有一定的關系?！妒酚洝肪砹肚厥蓟时炯o》曰：“始皇推終始五德之傳，以為周得火德，秦代周德，從所不勝，方今水德之始……剛毅戾深，事皆決于法，刻削毋仁恩和義，然后合五德之數(shù)。于是急法，久者不赦。”在五行中，水主陰，陰主刑殺，故急法刻削，“然后合五德之數(shù)”。而且，這套天命論契合了秦始皇的個人性格，二者共同強化了“法刑”在秦朝統(tǒng)治政策中的重要性?！妒酚洝肪砹肚厥蓟时炯o》說秦始皇的為人“天性剛戾自用”“專任獄吏，獄吏得親幸”和“上樂以刑殺為威”，秦始皇不但以刑殺為水德的顯現(xiàn)，而且很可能認為“天性剛戾自用”的他本人即是天命的化身。沿著此種天命觀和法刑路線，秦二世胡亥進一步“申法令”，“用法益刻深”，并認為天子的威權(quán)正在于以法刑“制御海內(nèi)”這一點上。他說：“凡所為貴有天下者，得肆意極欲，主重明法，下不敢為非，以制御海內(nèi)矣?！焙笠环N德運說是由劉向發(fā)明的，相對于鄒衍的舊德運說它是一種新的理論。這種新德運說，從西漢成帝時期起一直流行至整個東漢時期。

漢得何德？這在漢代有三種答案，即得水德、土德和火德三種。漢朝到底是得水德、土德還是得火德？從漢初到西漢后期，這是一個一直處于爭議之中的大問題。這個問題涉及漢朝受命之歷史合法性的論證，以及新王朝應當根據(jù)何種“客觀的歷史精神”(“德”)及相應的制度來治理天下。[注]《史記》卷八《漢高祖本紀》記載了一則劉邦為亭長時拔劍斬蛇的故事，蛇為白帝子所化，而劉邦則為赤帝子。這則故事當然是人為編造的，目的是為了神化劉邦。赤為火色，白為金色，火爍金，故白帝子為赤帝子所斬殺。劉邦為何要編造這個故事呢？這可能與他是楚人、楚居南為火為赤，秦人居西方、西方為金為白相關?！妒酚洝肪矶恕斗舛U書》曰：“漢興，高祖之微時，嘗殺大蛇。有物曰：‘蛇，白帝子也，而殺者赤帝子?！咦娉跗穑\豐枌榆社。徇沛，為沛公，則祠蚩尤，釁鼓旗。遂以十月至灞上，與諸侯平咸陽，立為漢王。因以十月為年首，而色上赤?！备鶕?jù)這段話，高祖彼時尚未運用德運說來論證自己的天命，而只是利用這個故事來激勵自己努力推翻秦朝的統(tǒng)治和奪取天下罷了。

首先，劉邦、張蒼等人認為漢“亦得水德”?！妒酚洝肪矶稓v書》曰：“漢興，高祖曰‘北畤待我而起’，亦自以為獲水德之瑞。雖明習歷及張蒼等，咸以為然。是時天下初定，方綱紀大基，高后女主，皆未遑，故襲秦正朔服色?！焙沃^“北畤待我而起”？《史記》卷二十八《封禪書》曰：“(高祖)二年，東擊項籍而還入關，問：‘故秦時上帝祠何帝也？’對曰：‘四帝，有白、青、黃、赤帝之祠。’高祖曰：‘吾聞天有五帝，而有四，何也？’莫知其說。于是高祖曰：‘吾知之矣，乃待我而具五也?！肆⒑诘垤?，命曰北畤。”秦始皇只祠白、青、黃、赤四帝，而沒有祠黑帝。祠黑帝與北畤對應，故劉邦云“北畤待我而起”。在劉邦看來，支配歷史運轉(zhuǎn)的客觀精神彼時仍然為水德，而秦朝之所以遽爾滅亡可能與沒有立北畤、祠黑帝有關，因此只有立北畤、祠黑帝，才能與水德相應，才能顯揚得水德的天命。

其次，在文帝時期，“漢得何德”成為一個有爭議的問題。根據(jù)《史記》中的《文帝本紀》《歷書》《封禪書》《張丞相列傳》的記載，這一爭議主要在魯人公孫臣、丞相張蒼和文帝三人之間展開。文帝十二年(前168)，魯人公孫臣上書，說“始秦得水德，今漢受之，推終始傳，則漢當土德”(《史記》卷二十八《封禪書》)，他首先承認秦朝的歷史合法性，進而根據(jù)五德終始之傳推斷漢應得土德。張蒼則堅持劉邦的做法，不承認秦朝的歷史正統(tǒng)性，同樣通過推五德終始之傳而認為漢得水德，并以“河決金隄”為符驗(《史記》卷二十八《封禪書》)。這一回合，張蒼贏了。不過，在文帝十五年(前165)，“黃龍現(xiàn)成紀”，文帝即據(jù)此認為漢得土德，認為公孫臣的說法是對的。于是文帝復召公孫臣，“以為博士，申明土德事”(《史記》卷十《文帝本紀》)。不僅如此，文帝還召命公孫臣“草土德之歷制度，更元年”(《史記》卷九十六《張丞相列傳》)，而“張蒼自黜”(《史記》卷二十六《歷書》)，“張丞相由此自絀，謝病稱老”(《史記》卷九十六《張丞相列傳》)。十七年(前163)，文帝改元。但不幸的是，在改元的當年新垣平“作亂”，文帝隨即廢止了土德之說。[注]《史記》卷二十六《歷書》曰：“新垣平以望氣見，頗言正歷服色事，貴幸，后作亂，故孝文帝廢不復問?！彼^“后作亂”，指玉杯造假事件；所謂“廢不復問”，指文帝廢去漢得土德之說。新垣平玉杯造假事件，見《史記》卷六《文帝本紀》。新垣平主張漢得土德說?？傊?，在太初元年(前104)之前，西漢一直實行水德。直到太初元年，武帝改歷，德運改從土德。[注]《史記》卷二十八《封禪書》曰：“夏，漢改歷，以正月為歲首，而色上黃，官名更印章以五字，為太初元年?！薄妒酚洝肪矶稓v書》曰：“(武帝曰)朕唯未能循明也，績?nèi)辗?，率應水德之勝。”裴骃《集解》引徐廣曰：“蓋以為應土德，土生水?！薄吧宵S”和“官名更印章以五字”，都是土德之運在制度上的反映。此后，西漢一直實行土德。[注]哀帝二年(前5)，哀帝受夏賀良等人的蠱惑，曾一度根據(jù)所謂“赤精子之讖”下詔“改元更號”，以火德為運。但隨后，哀帝廢除了這一詔令，沒有實行火德之運。事見《漢書》卷十一《哀帝紀》、卷七十五《眭兩夏侯京翼李傳》。

梳理文帝時期“漢得何德”的爭議，可知文帝居于整個事件的核心，是其中的主導因素。在此，我們有必要追問，為何文帝執(zhí)意要以土德為朝運呢？這是一個值得仔細推敲的問題。在即位之初，文帝就準備接受賈誼的意見，更改德運，將水德說改為土德說。賈誼前后所持漢朝受命的德運有兩種，一個為水德，一個為土德。在文帝元年(前179)之前，賈誼持水德說，這在《新書》的《六術(shù)》《道德說》兩篇中有直接的反映?！读g(shù)》《道德說》兩篇存在大量由數(shù)字“六”構(gòu)成的復合詞，如《六術(shù)》曰“六理”“六法”“六行”“六藝”“六親”“六節(jié)”，《道德說》曰“六理”“六德”“六美”，《六術(shù)》并說“六者非獨為‘六藝’本也，他事亦皆以六為度”，足見賈誼在提議改制之前是主張漢得水德說的。不過，文帝二年(前178)，賈誼提出了一攬子改革計劃，其中一項即將漢德從水德改為土德。《史記》卷八十四《屈原賈生列傳》曰：“賈生以為漢興至孝文二十余年，天下和洽，而固當改正朔，易服色，法制度，定官名，興禮樂，乃悉草具其事儀法，色尚黃，數(shù)用五，為官名，悉更秦之法。”但他的建議遭到了朝中老臣、重臣的堅決反對，文帝只得作罷。據(jù)司馬遷的評論，反對賈誼改德運的正是張蒼。[注]《史記》卷九十六《張丞相列傳》曰：“(張蒼)絀賈生、公孫臣等言正朔服色事而不遵?！标懙旅髟凇督?jīng)典釋文·敘錄》中認為賈誼是張蒼的學生，是《左氏春秋》學的傳人。但這可能是錯誤的，《史記》《漢書》并無相關線索。而文帝本人非常歡迎賈生的建議，《漢書》卷二十二《禮樂志》即言“天子說(悅)焉”。而漢文帝為何非常欣賞、歡迎賈生的建議呢？推測開來，這是因為賈生大力抨擊了朝廷的亂象和大臣不忠不實的怪象，而鼓勵人君有為，“定制度，興禮樂，然后諸侯軌道，百姓素樸，獄訟衰息”(《漢書》卷二十二《禮樂志》)，其目的在于尊君和強化中央集權(quán)，同時抑制臣下，使諸侯就范。而土德說符合尊君和中央集權(quán)的要求，因為在五行思維方式中土居中央，其色黃，其數(shù)五。而且，改制本身即是皇權(quán)和中央權(quán)力的直接體現(xiàn)。正因為如此，所以一旦公孫臣提出漢得土德說，已經(jīng)大權(quán)在握的文帝就有點迫不及待地想重新采用此說了。后來武帝真正施行土德說，目的正是為了改制，進而通過改制加強皇權(quán)和中央政府的權(quán)威。

再次，關于“漢得何德”的問題，劉向基于新的德運理論認為漢得火德，這在理論上與鄒衍、張蒼的德運說大異。劉向的德運說是建立在五行相生(火生土，土生金，金生水，水生木，木生火)的基礎上的。五行相生的新德運說見于《漢書》的《高帝紀》《律歷志》《五行志》《王莽傳》和《敘傳》。據(jù)《漢書》卷二十一下《律歷志下》，它大體上是這樣的：

太昊帝伏羲得木德，炎帝神農(nóng)得火德，黃帝軒轅氏得土德，少昊帝金天氏得金德，顓頊帝高陽氏得水德，帝嚳高辛氏得木德，唐帝陶唐氏得火德，虞帝有虞氏得土德，伯禹夏后氏得金德，成湯得水德，周得木德，漢得火德。

在此，我們看到，五德相生說代替了五德從所不勝說，天命的轉(zhuǎn)移和歷史的運會從后者戰(zhàn)勝前者的關系轉(zhuǎn)變?yōu)榍罢哐苌笳叩年P系，思考歷史哲學的著眼點即發(fā)生了根本變化。劉向(包括劉歆)推崇上古圣王，肯定王朝是圣王所受天命的實現(xiàn)，因此從圣王所受天命的同一性來看，朝代的變更不應該看作一種克服和戰(zhàn)勝的關系，而應當看成一種衍生和相生的關系。而且，劉向新德運說的解釋效力遠大于鄒衍舊德運說的解釋效力，可以真正地“通古今之變”。舊德運說只能應用于圣王對于暴王的革命(比如湯武革命)，但無法應用于禪讓制。反之，劉向的新德運說不但可以應用于帝王禪讓的解釋，而且可以應用于圣王對于暴王革命的解釋。更進一步，劉向其實將德運說儒家化了。孔子曰：“唐、虞禪，夏后、殷、周繼，其義一也?！?《孟子·萬章上》)孟子曰：“先圣后圣，其揆一也?！?《孟子·離婁下》)劉向的新德運說應當是繼承了孔孟的觀點，進一步將其落實在歷史哲學上的結(jié)果。[注]班彪在《王命論》中說：“昔在帝堯之禪曰：‘咨爾舜，天之歷數(shù)在爾躬?！匆嘁悦?。暨于稷契，咸佐唐虞，光濟四海，奕世載德，至于湯、武而有天下。雖其遭遇異時，禪代不同，至乎應天順民，其揆一也。是故劉氏承堯之祚，氏族之世，著乎《春秋》?！?《漢書》卷一百《敘傳》)

我們還看到，劉向不承認秦朝的歷史合法性，不承認它得到了天命的許可，不承認它是天命的歷史實現(xiàn)。《漢書》卷二十一下《律歷志下》曰：“漢高祖皇帝，著紀，伐秦繼周。木生火，故為火德。天下號曰‘漢’。”“伐秦繼周”在此有褒善貶惡的價值判斷。而在劉向的德運說中，不但天命本身是純善的，是王朝存在之歷史合理性的價值源頭的意義，而且天命之歷史開展(德運)也是純善的。這與鄒衍的德運說迥然不同，鄒衍的德運說無所謂善惡，乃一氣化流行的天命，而人間的善朝惡代是由圣王和暴君所致，在天命處終究沒有相應的善惡源頭。與此相關，劉向認為漢承堯運，同得火德。《漢書》卷一下《高帝紀下》曰：“由是推之，漢承堯運，德祚已盛，斷蛇著符，旗幟上赤，協(xié)于火德，自然之應，得天統(tǒng)矣?！薄稘h書》卷一百上《敘傳》曰：“唐據(jù)火德，而漢紹之，始起沛澤，則神母夜號，以章赤帝之符?！眲⑾?qū)τ跐h得火德的論證，以劉邦神化自己的斬蛇故事為依據(jù)，“赤帝子”為符應。[注]參見《史記》卷八《高祖本紀》。赤帝子斬殺白帝子的故事，在鄒衍的德運說中是無法自圓其說的。赤者火之色，白者金之色，火爍金，這可以作為赤帝子斬殺白帝子的根據(jù)。但是，在鄒衍的德運說中，秦得水德，繼水者乃土德；周得火德，繼火者乃水德。所謂赤帝子斬殺白帝子的故事，與此都不相應。劉向重拾這個話題，以新的德運說解決了漢得火德的問題。劉向提出的新德運說還與古文經(jīng)學，特別是《左傳》學有關，這可以參看班彪的《王命論》和賈逵的《左氏傳大義長于二傳條奏》兩文。[注]班彪在《王命論》中說：“劉氏承堯之祚，氏族之世，著乎《春秋》?！?《漢書》一百上《敘傳上》)賈逵的《左氏傳大義長于二傳條奏》曰：“又五經(jīng)家皆無以證圖讖明劉氏為堯后者，而左氏獨有明文?！?《后漢書》卷三十六《賈逵傳》)

劉向的火德說，實際上沒有被西漢王朝所采納，但它在劉歆的《三統(tǒng)歷》中直接得到了體現(xiàn)(參看《漢書》的《律歷志》)，并通過劉歆及《三統(tǒng)歷》在西漢晚期產(chǎn)生了廣泛的社會影響，乃至王莽居攝、大搞篡漢活動，都必須利用劉向的新德運說來大造輿論，認為漢受火德而莽新受土德。[注]參看《漢書》卷九十九中《王莽傳中》。該傳曰：“武功丹石出于漢氏平帝末年，火德銷盡，土德當代，皇天眷然，去漢與新，以丹石始命于皇帝?！边@是劉向的新德運說在歷史上第一次被一個王朝所肯定和實際采納。光武帝劉秀也接受了劉向的這套理論，在即位的第二年春正月即宣布漢得火德，《后漢書》卷一上《光武帝紀上》曰：“壬子，起高廟，建社稷于洛陽，立郊兆于城南，始正火德，色尚赤?！焙髞恚喙?、賈逵等經(jīng)學大師都同意劉向的火德說。

最后，略談一下三統(tǒng)說。三統(tǒng)說跟德運說一樣，既是一種歷史哲學也是一種政治哲學。三統(tǒng)說有兩種，一種為黑、白、赤三統(tǒng)，一種為天、地、人三統(tǒng)，不過后者是前者的推衍。三統(tǒng)說同樣被用來論證改朝換代的合理性及其歷史精神，并通過改制來顯揚此德命，將此歷史精神現(xiàn)實化。黑、白、赤的三統(tǒng)說首先是由董仲舒提出來的?！洞呵锓甭丁と闹瀑|(zhì)文篇》曰：“王者必受命而后王，王者必改正朔，易服色，制禮樂，一統(tǒng)于天下，所以明易姓非繼人，通以己受之于天也?！比y(tǒng)循環(huán)，以顯示異性更王的天意。按照董仲舒的敘述，天意又進一步體現(xiàn)在改正朔、易服色和制禮作樂等制度上。在三統(tǒng)說的基礎上，漢人又很快形成了所謂三教說。所謂三教，指“夏人之王教以忠”“殷人之王教以敬”和“周人之王教以文”。忠、敬、文三教即為夏、殷、周三代的歷史精神，“忠法人，敬法地，文法天”(《白虎通·三教》)。在此基礎上，劉向又提出天、地、人的新三統(tǒng)說。新三統(tǒng)說可能萌芽于武帝時期，而成熟于成帝時期。司馬遷曾利用三教說批評了“秦政不改，反酷刑法”之謬，[注]《史記》卷八《高祖本紀》“太史公曰：‘夏之政忠。忠之敝，小人以野，故殷人承之以敬。敬之敝，小人以鬼，故周人承之以文。文之敝，小人以僿，故救僿莫若以忠。三王之道若循環(huán)，終而復始。周秦之間，可謂文敝矣。秦政不改，反酷刑法，豈不繆乎？故漢興，承敝易變，使人不倦，得天統(tǒng)矣?！眲⑾颉㈧t將其發(fā)展為新三統(tǒng)說。據(jù)《漢書·律歷志》的記載，劉向?qū)⑿氯y(tǒng)說運用于歷法中，他的兒子劉歆即據(jù)此理論制定了所謂三統(tǒng)歷。[注]《漢書》卷二十一上《律歷志上》曰：“三統(tǒng)者，天施，地化，人事之紀也?！庇衷唬骸包S鐘為天統(tǒng)……林鐘為地統(tǒng)……太族(蔟)為人統(tǒng)……此三律之謂矣，是為三統(tǒng)?！贝送猓稘h書》卷十《成帝紀》曰：“蓋聞王者必存二王之后，所以通三統(tǒng)也。”

總之，漢朝的德運及得何德的爭論可以據(jù)《漢書》卷二十五下《郊祀志》做一概括，班固贊曰：“漢興之初，庶事草創(chuàng)，唯一叔孫生略定朝廷之儀。若乃正朔、服色、郊望之事，數(shù)世猶未章焉。至于孝文，始以夏郊，而張倉據(jù)水德，公孫臣、賈誼更以為土德，卒不能明。孝武之世，文章為盛，太初改制，而兒寬、司馬遷等猶從臣、誼之言，服色數(shù)度，遂順黃德。彼以五德之傳，從所不勝，秦在水德，故謂漢據(jù)土而克之。劉向父子以為帝出于《震》，故包羲氏始受木德，其后以母傳子，終而復始，自神農(nóng)、黃帝下歷唐、虞三代而漢得火焉。故高祖始起，神母夜號，著赤帝之符，旗章遂赤，自得天統(tǒng)矣?！薄皾h得何德”的問題在西漢歷史上一直存在爭議，在整個西漢，政治精英和知識精英一直都在思考漢朝的歷史合理性，即得何德的問題。大致說來，以武帝太初元年為界可以分為前后兩期，前期從高祖到武帝太初元年朝廷承認得水德，后期從武帝太初元年到西漢末朝廷承認得土德。后者不但是對賈誼、公孫臣說的繼承和肯定，而且是皇權(quán)上升和中央集權(quán)強化的結(jié)果。與鄒衍的德運說相對，劉向大概在成帝時期發(fā)明了一個嶄新的德運說。劉向以五行相生說為原理，預設天命及其流行(德運)是純善的，由此將陰陽家氣化的德運說轉(zhuǎn)變?yōu)槿寮业赖滦缘牡逻\說。劉向具體認為漢承堯運，俱受火德。劉向的德運說雖然沒有被朝廷采納，但在當時造成了重大的社會影響，乃至于王莽篡漢都需要利用這一理論。而劉秀幾乎一俟上位即全盤接受了這一理論，宣布漢受火德于天下，色尚赤。

三、刑名法術(shù)與黃老的思想斗爭

在戰(zhàn)國時期，黎民百姓長期遭受戰(zhàn)爭所帶來的痛苦。在秦攻滅六國、完成統(tǒng)一之后，這種痛苦并沒有減輕多少，旋即受到秦朝的奴役。新的痛苦和奴役來自兩個方面，一個是嚴酷的法刑統(tǒng)治，另一個是沉重的賦稅和徭役。輕用民力、濫用民力的現(xiàn)象隨處可見，如修筑長城、驪山和阿房宮。在經(jīng)過亡秦戰(zhàn)爭和楚漢戰(zhàn)爭之后，漢朝的皇帝、大臣和諸侯國的君臣在漢初達成了共識，即在“除秦苛政”的同時“施德惠”，推行“與民休息”的政策。為什么要施行“與民休息”的政策，具體如何實施，以及實施的效果如何？司馬遷、班固在《史記》《漢書》中做了清晰的論述，如《史記》卷九《呂太后本紀》：

太史公曰：孝惠皇帝、高后之時，黎民得離戰(zhàn)國之苦，君臣俱欲休息乎無為，故惠帝垂拱，高后女主稱制，政不出房戶，天下晏然。刑罰罕用，罪人是希。民務稼穡，衣食滋殖。

《漢書》卷四《文帝紀》：

贊曰：孝文皇帝即位二十三年，宮室、苑囿、車騎、服御無所增益。有不便，輒弛以利民。嘗欲作露臺，召匠計之，直百金。上曰：“百金，中人十家之產(chǎn)也。吾奉先帝宮室，?？中咧?，何以臺為！”身衣弋綈，所幸慎夫人衣不曳地，帷帳無文繡，以示敦樸，為天下先。治霸陵，皆瓦器，不得以金、銀、銅、錫為飾，因其山，不起墳。南越尉佗自立為帝，召貴佗兄弟，以德懷之，佗遂稱臣。與匈奴結(jié)和親，后而背約入盜，令邊備守，不發(fā)兵深入，恐煩百姓。吳王詐病不朝，賜以幾杖。群臣袁盎等諫說雖切，常假借納用焉。張武等受賂金錢，覺，更加賞賜，以愧其心。專務以德化民，是以海內(nèi)殷富，興于禮義，斷獄數(shù)百，幾致刑措。嗚呼，仁哉！

《漢書》卷五《景帝紀》：

贊曰：孔子稱“斯民，三代之所以直道而行也”，信哉！周、秦之敝，罔密文峻，而奸軌不勝。漢興，掃除煩苛，與民休息。至于孝文，加之以恭儉，孝景遵業(yè)，五六十載之間，至于移風易俗，黎民醇厚。周云成康，漢言文景，美矣！

正是在這樣的背景下，漢初推行“清靜無為”的政策，朝廷內(nèi)外隨即形成了一股喜好和推崇黃老的風氣。不過，“清靜無為”的政策雖然與漢初的社會現(xiàn)實相適應，但是它同時意味著皇權(quán)的下放和松弛。很顯然，朝中大臣和諸侯王是十分歡迎這一政策，并堅定地維護這一政策的，因為通過皇帝和中央王朝推行“清靜無為”的主張，他們的權(quán)力得到了最大限度的擴張，他們的利益得到了最大限度的滿足。這樣，皇帝就不得不起用某些新銳力量，展開同既得利益者(諸侯王，在政治上日趨保守的大臣)的權(quán)力斗爭。賈誼的治安策、晁錯的削藩建議以及后來主父偃的推恩策，都是在此一歷史背景下提出來的。在一定意義上說，這是主張中央集權(quán)的申商(申韓)一派同主張清靜無為的黃老一派之間的政治斗爭。

漢初黃老的成分比較復雜。從高祖到景帝，皇帝在總體上屬于黃老派，不過這主要是針對黎民百姓來說的，所謂“與民休息”的含意正在于此；而對于諸侯王，皇帝一般仍采取防范和抑制的策略。在漢朝建立最初20多年里，劉邦、呂后通過分封同姓諸侯王、鏟除異姓諸侯王的辦法來維護皇帝的權(quán)威和漢朝的統(tǒng)治。隨后，同姓諸侯王坐大，同樣存在挑戰(zhàn)中央政權(quán)的問題。與皇帝采取“與民休息”政策的目的有所不同，同姓諸侯王有意借助黃老以對抗中央政府的統(tǒng)治，盡可能地擴張和維護自身的勢力。漢初大臣一般跟隨劉邦打天下，他們既是黃老的擁護者，又是既得利益者，多被封為諸侯王。隨著時間的推移，這幫朝中重臣、老臣逐漸蛻變成保守勢力，他們常常以黃老“清靜無為”之旨為借口，阻撓和反對皇帝削弱、抑制分封制的任何改革。從文帝到武帝，皇權(quán)(中央王朝)與王權(quán)(諸侯國)之間展開了激烈的權(quán)力斗爭，反映在思想上就是刑名法術(shù)之學與黃老學之間的斗爭。

在這場政治斗爭中，賈誼、晁錯和主父偃非常重要。賈誼首先提出了“眾建諸侯而少其力”的治安策略。他最早注意到了諸侯王國在勢力坐大的情況下有可能對抗中央王朝，進而搞分裂活動，甚至叛亂的問題，為此他提出了“眾建諸侯而少其力”的建議?！稘h書》卷四十八《賈誼傳》曰：“欲天下之治安，莫若眾建諸侯而少其力。力少則易使以義，國小則亡邪心。令海內(nèi)之勢如身之使臂，臂之使指，莫不制從，諸侯之君不敢有異心，輻湊并進而歸命天子，雖在細民，且知其安，故天下咸知陛下之明?！?亦見《新書·藩強》)主父偃的推恩策即直接從賈誼“眾建諸侯而少其力”的策略中化出。其次，晁錯提出了削藩建議。隨著異姓諸侯王勢力被不斷鏟除，同姓諸侯王的勢力急劇膨脹，在文帝后期已經(jīng)威脅到中央王朝的統(tǒng)治。在此形勢下，景帝采納了晁錯削藩的建議。[注]據(jù)《史記》卷一百一《晁錯列傳》，晁錯多次提出“削藩”的建議，一在文帝時期，一在景帝時期?！蛾隋e列傳》曰：“數(shù)上書孝文時，言削諸侯事，及法令可更定者?！钡牡蹧]有采納晁錯的意見。為什么要削藩，以及如何削藩？《漢書》卷三十五《荊燕吳傳》曰：“今削之亦反，不削亦反。削之，其反亟，禍??；不削之，其反遲，禍大?！薄妒酚洝肪硪话僖弧蛾隋e列傳》曰：“(晁錯)遷為御史大夫，請諸侯之罪過，削其地，收其枝郡?！毕鞣哪康木褪菫榱恕跋鞯匾宰鹁煛?，[注]《史記》卷一百一《晁錯列傳》曰：“(鄧公曰)夫晁錯患諸侯強大不可制，故請削地以尊京師，萬世之利也?！本褪菫榱遂柟讨醒胝臋?quán)力。通過削藩、平定吳楚七國之亂和嚴格限制諸侯王的權(quán)力，同姓諸侯王受到了致命打擊，從而解除了對中央政府的威脅。最后，主父偃提出了非常高明的推恩策。元朔二年(前127)，武帝進一步采納了主父偃的建議，頒布了“推恩令”。[注]《史記》卷一百一十二《平津侯主父列傳》曰：“(偃說上曰)古者諸侯不過百里，強弱之形易制。今諸侯或連城數(shù)十，地方千里，緩則驕奢易為淫亂，急則阻其強而合縱以逆京師。今以法割削之，則逆節(jié)萌起，前日晁錯是也。今諸侯子弟或十數(shù)，而適嗣代立，余雖骨肉，無尺寸地封，則仁孝之道不宣。愿陛下令諸侯得推恩分子弟，以地侯之。彼人人喜得所愿，上以德施，實分其國，不削而稍弱矣。”“推恩”的好處在于“不行黜陟，而藩國自析”(《漢書》卷十四《諸侯王表》)，“析”即“崩解”。相比較而言，晁錯的削藩策是驟法和刻削之法，嚴厲而剛硬?！盀橹灰詽u”(《史記》卷十一《景帝本紀》)，急于求成，可以說晁錯被斬和七國反叛都與“削藩”策過于酷虐、頓驟有關。而主父偃推恩策(“推恩令”)的頒行，就很自然地瓦解了封建諸侯王的勢力。從此，諸侯王衰弱，再無力量抵抗中央政府了。

總之，文帝、景帝和武帝一直在想方設法強化中央集權(quán)，擴大郡縣制的范圍，同時努力打擊、抑制和瓦解地方諸侯王特別是同姓諸侯王的勢力，防止重走封建制、最終導致天下大亂的老路。對此，司馬遷和班固的評論頗為精到，《史記》卷十七《漢興以來諸侯王年表》曰：

漢定百年之間，親屬益疏，諸侯或驕奢，忕邪臣計謀為淫亂，大者叛逆，小者不軌于法，以危其命，殞身亡國。天子觀于上古，然后加惠，使諸侯得推恩分子弟國邑，故齊分為七，趙分為六，梁分為五，淮南分三，及天子支庶子為王，王子支庶為侯，百有余焉。吳楚時，前后諸侯或以適削地，是以燕、代無北邊郡，吳、淮南、長沙無南邊郡，齊、趙、梁、楚支郡名山陂海咸納于漢。諸侯稍微，大國不過十余城，小侯不過數(shù)十里，上足以奉貢職，下足以供養(yǎng)祭祀，以藩輔京師。而漢郡八九十，形錯諸侯間，犬牙相臨，秉其阸塞地利，強本干，弱枝葉之勢，尊卑明而萬事各得其所矣。

《漢書》卷十四《諸侯王表》曰：

故文帝采賈生之議分齊、趙，景帝用晁錯之計削吳、楚。武帝施主父之冊，下推恩之令，使諸侯王得分戶邑以封子弟，不行黜陟，而藩國自析。自此以來，齊分為七，趙分為六，梁分為五，淮南分為三?；首邮剂⒄?，大國不過十余城。長沙、燕、代雖有舊名，皆亡南北邊矣。景遭七國之難，抑損諸侯，減黜其官。武有衡山、淮南之謀，作左官之律，設附益之法，諸侯惟得衣食稅租，不與政事。

西漢中央王朝同地方諸侯王的斗爭，在思想上屬于中央集權(quán)主義對地方封建主義的斗爭，賈誼、晁錯、主父偃三人都站在維護中央集權(quán)的立場上。史書交代賈誼、晁錯和主父偃的思想來源，是頗為清楚的。據(jù)《史記》卷八十四《賈生列傳》，賈誼為河南守吳公(后為廷尉)的門生，吳公“故與李斯同邑而常學事焉”。這即是說，吳公、賈生出自李斯一系。據(jù)《史記》卷一百一《晁錯列傳》，晁錯“學申商刑名于軹張恢先所”，并以“術(shù)數(shù)”(刑名法術(shù)之學)游說景帝。又，《史記》卷一百三十《太史公自序》說“賈生、晁錯明申商”，《漢書》卷六十二《司馬遷傳》說“賈誼、晁錯明申韓”，可知在反對封建勢力的斗爭中，賈、晁二人都是從刑名法術(shù)之學的角度提出對策的。而主父偃的推恩策則屬于陽儒的縱橫術(shù)，《史記》卷一百一十二《平津侯主父列傳》說主父偃“學長短縱橫之術(shù)，晚乃學《易》《春秋》、百家言”?？v橫術(shù)產(chǎn)生于戰(zhàn)國中期，從表面看是或合縱以抗衡，或連橫以擊縱，但從深處看，則是通過精心謀慮進而采取最巧妙、最有利的辦法來達到克敵制勝的目的。從本質(zhì)上看，晁錯的削藩建議和主父偃的推恩策相為表里，都是賈誼“眾建諸侯而少其力”的推衍，在骨子里都屬于刑名法術(shù)之學。當然，推恩策考慮到了“同姓封建”之義，考慮到了親屬(皇親國戚)之義，而使得這一計策顯得頗為周到、合理，易于被諸侯王所接受和實行罷了。簡言之，在中央反對地方分裂主義的斗爭中，賈誼、晁錯和主父偃都站在了申商、申韓的立場上，以維護中央集權(quán)和皇帝的統(tǒng)治。

與賈誼、晁錯、主父偃的新法家立場相對，各諸侯王一般選擇黃老道家的立場，他們借助道家“清靜無為”的主旨以反對皇帝對中央集權(quán)和郡縣制度的推進，其目的在于維護封建制和諸侯王的權(quán)力。換一句話說，“無為”在較大程度上已經(jīng)演變成了維護封建制度和諸侯王利益的意識形態(tài)工具?；茨贤鮿簿褪且粋€很好的例子。在景帝時期，劉安召集門客編寫了一部叫作《淮南子》的書，這部書后來獻給了武帝。在開始，武帝非常喜歡這部書，《漢書》卷四十四《淮南王傳》曰“上愛秘之”，但是日久天長，其用意終究暴露了出來。這部書雖然雜糅諸家思想，但其中包含三點很明確的政治意圖。其一，《淮南子》反復強調(diào)“無為”之旨，認為“無為”是“圣人”“人主”的本質(zhì)內(nèi)涵。《淮南子·原道》曰：“無為為之而合于道，無為言之而通乎德?！庇衷唬骸笆枪蔬_于道者，反于清靜；究于物者，終于無為?！薄痘茨献印ぴ徰浴吩唬骸盁o為者，道之體也；執(zhí)后者，道之容也。”劉安以“無為”為道家宗旨，而他為何要強調(diào)這一宗旨呢？很顯然，它是針對“天子”(皇帝)來說的，告訴天子仍然應當以“無為”來治理天下：不要企圖強化中央集權(quán)，而應任由封建諸侯王的發(fā)展，至少應當保證諸侯國的現(xiàn)狀和諸侯的既得利益?！痘茨献印ぶ餍g(shù)》曰：“人主之術(shù)，處無為之事，而行不言之教。”此處的“人主”從下文看正指“天子”，而劉安的用心(他為何要撰寫《淮南子》并獻給漢武帝)即在此暴露出來。其二，《淮南子》的論述都是建立在諸侯制或封建制的基礎上的，這即是說，劉安不但認為諸侯制度(封建制度)是合理的，而且是非常理想的。《淮南子·覽冥》曰：“逮至當今之時，天子在上位，持以道德，輔以仁義，近者獻其智，遠者懷其德，拱揖指麾而四海賓服，春秋冬夏皆獻其貢職，天下混而為一，子孫相代，此五帝之所以迎天德也?！逼渲械摹疤熳印笔墙⒃诜饨ㄖ粕系摹疤熳印?，天下之大宗?！痘茨献印ば迍铡吩唬骸扒夜胖⒌弁跽?，非以奉養(yǎng)其欲也；圣人踐位者，非以逸樂其身也?！^國殊俗、僻遠幽間之處，不能被德承澤，故立諸侯以教誨之。”這是借上古帝王、圣人的理想進一步肯定建立諸侯制的必要性。其三，《淮南子》屢次批評歷史上那些維護中央集權(quán)、強調(diào)“天下統(tǒng)一”的學派，尤其是申商、申韓和縱橫家?！痘茨献印び[冥》曰：“今若夫申、韓、商鞅之為治也，挬拔其根，蕪棄其本，而不窮究其所由生，何以至此也：鑿五刑，為刻削，乃背道德之本，而爭于錐刀之末，斬艾百姓，殫盡太半，而忻忻然常自以為治，是猶抱薪而救火，鑿竇而出水?！薄痘茨献印ぬ┳濉吩唬骸皬垉x、蘇秦家無常居，身無定君，約縱衡之事，為傾覆之謀，濁亂天下，撓滑諸侯，使百姓不遑啟居，或縱或橫，或合眾弱，或輔富強，此異行而歸于丑者也。”很顯然，劉安的批評是有針對性的，這一點聯(lián)系中央集權(quán)與諸侯封建制的矛盾和斗爭來看，就更為清楚。可惜，劉安自始至終都站在封建諸侯的立場上說話，不能明了歷史發(fā)展的大勢，不知道中央集權(quán)制、郡縣制乃是歷史發(fā)展的必然，而仍然在那里作無謂的聒噪，一廂情愿地暗中呼吁皇帝維護過時的封建制度。這樣，等待他的命運就可想而知，而劉安后來果然走上了謀逆和對抗中央集權(quán)的道路。事敗，他被迫自盡。

四、儒家與黃老道家的思想斗爭

秦以法刑為治，德政嚴重缺失。漢興，以秦亡為鑒，“仁義禮樂”的觀念重新得到重視，從一開始起即成為帝國意識形態(tài)的一個重要組成部分。除此之外，儒家在漢初的發(fā)展還有兩大現(xiàn)實基礎：一個是政治、社會、家庭秩序的恢復和重建，由此產(chǎn)生了“家族”(宗統(tǒng))與“國家(天下)”(君統(tǒng))、“孝”與“忠”的雙重對立；另一個現(xiàn)實基礎是封建制與郡縣制的對立。封建制的施行存在著制度性的危險，即它雖然承認了一個共主，存在一個所謂的中央政權(quán)，但是這個中央政權(quán)是非集權(quán)、非專制性的，它內(nèi)在地包含著瓦解帝國的分離因素。因此帝國的統(tǒng)治者(特別是皇帝)與諸侯王之間的斗爭是不可避免的，即使對同姓諸侯王來說也是如此。而帝國內(nèi)部君統(tǒng)與宗統(tǒng)、統(tǒng)一勢力與分裂勢力的斗爭，乃漢代儒學開展的現(xiàn)實基礎。而且，漢儒利用這兩重現(xiàn)實基礎同其他諸家，特別是同黃老道家展開了意識形態(tài)的爭奪，結(jié)果大獲全勝，一躍而居于意識形態(tài)的核心，并被全面制度化。

漢初，黃老道家居于國家意識形態(tài)的主導地位。黃老在漢初的推展主要有兩個現(xiàn)實基礎：一個是秦朝過于嚴酷的法刑統(tǒng)治，而皇帝過于有為，這導致漢人對于“皇帝”內(nèi)涵的反思；另一個是亡秦之戰(zhàn)和楚漢戰(zhàn)爭對社會造成的嚴重破壞，迫使統(tǒng)治集團不得不采取“與民休息”的政策。在此背景下，黃老道家“清靜無為”的思想必然會受到統(tǒng)治集團的高度重視，從而順利占據(jù)意識形態(tài)的中心。從漢初至武帝初期，黃老的盛況從信奉它的達官貴人及宣揚它的學者即完全可以反映出來，史書所明言者有惠帝、高后、文帝、景帝和竇太后，有曹參、陳平、鄭莊和汲黯，有蓋公、田叔、黃子、王生和司馬談等人。[注]司馬遷首先是一個史家，其次是一個較為信奉黃老道家的學者?！稘h書》卷六十二《司馬遷傳贊》曰：“其是非頗繆于圣人，論大道而先黃老而后六經(jīng)，序游俠則退處士而進奸雄，述貨殖則崇勢利而羞賤貧，此其所蔽也?！蔽牡蹠r期，黃老學的重要經(jīng)典——帛書《經(jīng)法》《十六經(jīng)》《稱》《道原》(學界或稱《黃帝四經(jīng)》)遠播長沙國；[注]唐蘭認為，帛書《經(jīng)法》《十六經(jīng)》《稱》《道原》四篇就是《漢書》卷三十《藝文志》所說的《黃帝四經(jīng)》(參看唐蘭：《馬王堆出土老子乙本卷前古佚書研究——兼論其與漢初儒法斗爭的關系》，《考古學報》1975年第1期)。景帝時期，《老子》“改子為經(jīng)”，正式立為官學。[注]《法苑珠林》卷五十五《破邪篇第六十二》引《吳書》曰：“(闞澤對孫權(quán)曰)至漢景帝以《黃子》《老子》義體尤深，改子為經(jīng)，始立道學，敕令朝野悉諷誦之?！眳⒖瘁尩朗溃骸斗ㄔ分榱帧返?冊，周叔迦、蘇晉仁校注，中華書局2003年版，第1651頁。按，這段話又見于釋道宣：《廣弘明集》卷一《歸正篇》引《吳書》。而抄寫于武帝年間的漢簡《老子》，很可能是景帝立經(jīng)本的復抄本。[注]這個本子自題《老子上經(jīng)》《老子下經(jīng)》的篇名，筆者推斷，它很可能是景帝立經(jīng)本的復抄本。參見丁四新：《早期〈老子〉文本的演變、成型與定型——以出土簡帛本為依據(jù)》，《中州學刊》2014年第10期；《老子的分章觀念及其檢討》，《學術(shù)月刊》2016年第9期。

據(jù)史書的記載，儒家同黃老道家的斗爭主要發(fā)生在景帝和武帝時期。儒家大抵興起于文帝時期。《史記》卷一百二十一《儒林列傳》曰：“孝惠、呂后時，公卿皆武力有功之臣。孝文時頗征用，然孝文帝本好刑名之言。及至孝景，不任儒者，而竇太后又好黃老之術(shù)，故諸博士具官待問，未有進者?！彪m然文景二帝在政治層面上依然最倚重黃老刑名之學，但是在教化層面上非常重視儒家經(jīng)典的傳習，“六藝”正是借助于教化而進入高層，影響社會，從而培養(yǎng)新的官僚集團和社會風氣的。至景帝時期，通經(jīng)之儒得到皇帝和朝廷較多尊重。而就在此時，儒家和黃老道家爭奪意識形態(tài)的斗爭進入激烈狀態(tài)。從景帝到武帝初即位，有三個著名例子很能說明這一情況。

第一例為轅固生與黃生論湯武放殺。轅固生，齊人，治《詩》，景帝時為博士。黃生，亦稱黃子，黃老學的領袖，司馬遷的父親司馬談的老師?！妒酚洝肪硪话俣弧度辶至袀鳌?亦載《漢書》卷八十八《儒林傳》)曰：

清河王太傅轅固生者，齊人也。以治詩，孝景時為博士。與黃生爭論景帝前。黃生曰：“湯武非受命，乃弒也?！鞭@固生曰：“不然。夫桀紂虐亂，天下之心皆歸湯武，湯武與天下之心而誅桀紂，桀紂之民不為之使而歸湯武，湯武不得已而立，非受命為何？”黃生曰：“冠雖敝，必加于首；履雖新，必關于足。何者，上下之分也。今桀紂雖失道，然君上也；湯武雖圣，臣下也。夫主有失行，臣下不能正言匡過以尊天子，反因過而誅之，代立踐南面，非弒而何也？”轅固生曰：“必若所云，是高帝代秦即天子之位，非邪？”于是景帝曰：“食肉不食馬肝，不為不知味；言學者無言湯武受命，不為愚。”遂罷。是后學者莫敢明受命放殺者。

這場辯論發(fā)生在御前，有可能是景帝故意安排的。黃生代表道家出場，轅固生代表儒家出場。黃生是駁難方，轅固生是辯護方?！皽涫苊笔侨寮遗f義，黃生批駁這一觀點，認為“湯武非受命，乃弒也”，而轅固生則辯護了這一觀點，認為湯武是“誅”而非“弒”，改朝換代因此具有受命的合法性。爭論的焦點在于：黃生根本否認臣下具有受命造反、推翻君上統(tǒng)治的權(quán)利，而轅固生則認為臣下在一定的條件或前提下可以宣稱受命，進而推翻其君上的統(tǒng)治。轅固生所認為的革命條件或前提有兩個，一個是君主施行殘暴之政，另一個是天下歸心于湯武之類的臣下。從歷史哲學來看，雙方的辯論均有其合理性，都有一定的現(xiàn)實意義。不過，進入景帝時期，論證漢朝合法性的理論需求大為降低，而論證君臣之位不易和國家統(tǒng)一的理論需要則在強勁上升。從景帝到武帝，漢朝完成了意識形態(tài)之基本目標的轉(zhuǎn)換。我們看到，當轅固生舉出“高帝代秦”的例子來論證“革命”的時候，景帝立馬叫停了整個辯論，云：“言學者無言湯武受命，不為愚。”自此，漢代學者很知趣，再也無人敢在朝堂上辯論所謂“受命放殺”的問題。

第二例為轅固生在朝堂非議《老子》書。出場的主要人物除轅固生外還有竇太后和景帝，竇太后喜好黃老?！妒酚洝肪硪话俣弧度辶至袀鳌?亦載《漢書》卷八十八《儒林傳》)曰：

竇太后好《老子》書，召轅固生問《老子》書。固曰：“此是家人言耳！”太后怒曰：“安得司空城旦書乎？”乃使固入圈刺豕。景帝知太后怒，而固直言無罪，乃假固利兵，下圈刺豕，正中其心，一刺，豕應手而倒。太后默然，無以復罪，罷之。居頃之，景帝以固為廉直，拜為清河王太傅。久之，病免。

《老子》是當時朝野上下俱頌的經(jīng)典。竇太后喜好《老子》書，召轅固生詢問此書妙義，她甚至希望在此過程中聽到一些夸獎《老子》的溢美之詞。但是轅固生好儒，生性耿直，他直率地說道：“此是家人言耳！”“家人”即“庶人”“平民”之義。[注]《史記》卷三十三《魯周公世家》曰：“頃公亡，遷于下邑，為家人，魯絕祀?！薄妒酚洝肪砣拧稌x世家》曰：“靜公遷為家人，晉絕不祀。”《史記》卷五十二《齊悼惠王世家》曰：“惠帝與齊王燕飲，亢禮如家人。”《史記》卷一百《季布欒布列傳》曰：“始梁王彭越為家人時，嘗與布游。”《史記》卷一百零二《張釋之馮唐列傳》曰：“夫士卒盡家人子，起田中從軍，安知尺籍伍符?！薄凹胰恕苯詾槭?、平民之義。竇太后乃至尊之身，而轅固生卻借貶損《老子》而羞辱她，犯了大不敬之罪。轅固生的羞辱行為當然惹得竇太后勃然大怒。當時，若非景帝出手相救，那么轅固生就會丟掉了自家性命。

第三例為在尊儒還是尊道問題上武帝同竇太后的斗爭。史書是這樣說的，如《漢書》卷六《武帝紀》(亦見《史記》卷十二《武帝本紀》、卷二十八《封禪書》)曰：

建元元年冬十月，詔丞相、御史、列侯、中二千石、二千石、諸侯相舉賢良、方正、直言、極諫之士。丞相綰奏：“所舉賢良，或治申、商、韓非、蘇秦、張儀之言，亂國政，請皆罷?！弊嗫?。

《史記》卷一百二十一《儒林列傳》(亦見《漢書》卷八十八《儒林傳》)曰：

太皇竇太后好《老子》言，不說儒術(shù)，得趙綰、王臧之過以讓上，上因廢明堂事，盡下趙綰、王臧吏，后皆自殺。

及竇太后崩，武安侯田蚡為丞相，絀黃老、刑名、百家之言，延文學儒者數(shù)百人，而公孫弘以《春秋》白衣為天子三公，封以平津侯。天下之學士靡然鄉(xiāng)(向)風矣。

建元元年(前140)，武帝一俟即位就干了三件大事，一件是重用趙綰、王臧等文學儒士為公卿，再一件是議立明堂，第三件是批準丞相衛(wèi)綰舉賢良而不采用刑名、縱橫之士的奏疏。這些改革措施惹得太皇竇太后大為不快。次年，竇太后搜集了趙綰、王臧的罪過，于是趙、王等人被下吏治罪，并廢止明堂事。建元六年(前135)，武帝“置《五經(jīng)》博士”。同年，竇太后駕崩。元光元年(前134)，武帝隨即“罷黜百家”，起用田蚡為丞相，“絀黃老、刑名、百家之言，延文學儒者數(shù)百人”。[注]董仲舒《天人三策》(作于元光元年，前134)的第三策末尾曰：“《春秋》大一統(tǒng)者，天地之常經(jīng)，古今之通誼也。今師異道，人異論，百家殊方，指意不同，是以上亡以持一統(tǒng)；法制數(shù)變，下不知所守。臣愚以為諸不在《六藝》之科、孔子之術(shù)者，皆絕其道，勿使并進。邪辟(僻)之說滅息，然后統(tǒng)紀可一而法度可明，民知所從矣?！?《漢書》卷五十六《董仲舒?zhèn)鳌?以上即武帝“罷黜百家，表章《六經(jīng)》”(《漢書》卷六《武帝紀贊》)的整個過程。而儒家最終戰(zhàn)勝了道家，成功登上了意識形態(tài)核心的寶座。而為何漢武帝要如此尊崇儒術(shù)呢？這個問題主要與帝國的形勢及其意識形態(tài)的重構(gòu)相關，儒家提出了一套由“大一統(tǒng)”“天人感應”“三綱五?！钡葮?gòu)成，鼓勵人君大有作為，并以“陰陽五行”為論證和思維形式的思想體系。

“罷黜百家，表章《六經(jīng)》”，主要是從學官教授、意識形態(tài)的建構(gòu)和仕進之途來說的。它不意味著百家之學從此被禁止，也不意味著修習百家之士從此不能在帝國做官，甚至做大官。事實上，雜學諸家、長于縱橫術(shù)的主父偃曾一年四遷，官至中大夫，信奉黃老之學的汲黯官至主爵都尉。漢宣帝曾說漢家制度“本以霸王道雜之”，[注]《漢書》卷九《元帝紀》曰：“(孝元皇帝為太子時)見宣帝所用多文法吏，以刑名繩下，大臣楊惲、蓋寬饒等坐刺譏辭語為罪而誅，嘗侍燕從容言：‘陛下持刑太深，宜用儒生?！圩魃唬骸疂h家自有制度，本以霸王道雜之，奈何純?nèi)蔚陆蹋弥苷?！且俗儒不達時宜，好是古非今，使人眩于名實，不知所守，何足委任？’乃嘆曰：‘亂我家者，太子也！’由是疏太子而愛淮陽王，曰：‘淮陽王明察好法，宜為吾子。’”反映出即使儒家的正統(tǒng)地位得到了確立，然而漢朝仍然雜用百家之長。[注]一個顯著的例子是董仲舒、主父偃和公孫弘之間的權(quán)力斗爭?！妒酚洝芬话俣弧度辶至袀鳌吩唬骸熬由幔鵀漠愔?。是時遼東高廟災，主父偃疾之，取其書奏之天子。天子召諸生示其書，有刺譏。董仲舒弟子呂步舒不知其師書，以為下愚。于是下董仲舒吏，當死，詔赦之。于是董仲舒竟不敢復言災異。”事亦見《漢書》卷五十六《董仲舒?zhèn)鳌??！稘h書》卷五十八《公孫弘傳》曰：“殺主父偃，徙董仲舒膠西，皆弘力也?！?/p>

總之，漢初是帝國意識形態(tài)的生長和架構(gòu)期。圍繞王朝受命的合法性和政體、意識形態(tài)的建構(gòu)問題，統(tǒng)治集團內(nèi)部展開了激烈的政治斗爭和思想斗爭。黃老、刑名和儒家等參與了這些問題的討論，并積極參與意識形態(tài)的建設和爭奪。通過“罷黜百家，表章《六經(jīng)》”，儒家取得了最后的勝利。儒家何以能夠取得這場斗爭的最后勝利？這是因為在景、武之間，儒學以經(jīng)學為基礎，在吸納陰陽、名家和法家思想之后做了重新的構(gòu)造，從而使得其理論自身變得更為厚實、博大和深刻，更加符合日趨強盛之帝國的意識形態(tài)建構(gòu)的需要。甚至在西漢后期，劉向?qū)㈥庩柤业牡逻\說改變成儒家的德運說。反觀刑名，則拘守在權(quán)術(shù)上；反觀黃老，則拘守在治術(shù)上；反觀陰陽，則拘守在德運和自然時節(jié)上。三者各得一偏，不足以擔當漢朝意識形態(tài)建構(gòu)的重任。