羅 兵，胡 勝

(遼寧大學(xué) 文學(xué)院，遼寧 沈陽 110036)

百回本《西游記》為世代累積之作，惟其如此，其中的人物多半疊加了不同時(shí)代的文化印痕。僅從名號(hào)來說，就五花八門，且大都經(jīng)歷了不斷變化，逐漸穩(wěn)定，最終為讀者所熟知、接受的過程。如孫悟空，一路走來就有通天大圣、齊天大圣、悟空、行者、大力王菩薩、斗戰(zhàn)勝佛等名號(hào)；豬八戒又叫朱八戒、朱百界、凈壇使者；沙和尚則有深沙神、沙僧、金身羅漢等不同名號(hào)。唐僧因“滿月拋江”的經(jīng)歷，被喚作江流兒，因與太宗結(jié)拜而有“唐御弟”之稱，又因求取三藏真經(jīng)，被稱為“三藏”，最后證果旃檀佛。有趣的是，他還有一個(gè)別號(hào)，即前世之名——金蟬子。對(duì)這一百回本中反復(fù)出現(xiàn)的別號(hào)，大家往往匆匆掠過，鮮有人去深究其得名之由。事實(shí)上，金蟬之名并非作者一時(shí)心血來潮，隨意而為，恰恰相反，其有深意存焉。辨析金蟬之名實(shí)，可以為我們解讀《西游記》提供獨(dú)特的視角，對(duì)“證道”之說再添新認(rèn)知。

一、玄奘與“金蟬”名號(hào)的糾結(jié)

金蟬之名，在百回本《西游記》中作為玄奘前世身份的標(biāo)識(shí)反復(fù)出現(xiàn)。它不僅和長(zhǎng)生不老的形象標(biāo)簽緊密相連，也是西行的阻力之源。細(xì)察之下，這一名號(hào)有時(shí)出現(xiàn)在韻語之中，如：

靈通本諱號(hào)金蟬，只為無心聽佛講，轉(zhuǎn)托塵凡苦受磨，降生世俗遭羅網(wǎng)。(第十一回)(1)引自中華書局2014年版李天飛校注《西游記》。本文所引《西游記》文字均出自此版本，下文不作贅述，只在所引內(nèi)容后標(biāo)明回目。御敕垂恩修上剎，金蟬脫殼化西涵。(第十二回)致使金蟬重脫殼，故令玄奘再修行。(第十五回)

有時(shí)又出現(xiàn)在他人的轉(zhuǎn)述之中，如：

大仙道：“你那里得知。那和尚乃金蟬子轉(zhuǎn)生，西方圣老如來佛第二個(gè)徒弟。五百年前，我與他在蘭盆會(huì)上相識(shí)，他曾親手傳茶，佛子敬我，故此是為故人也。”(第二十四回)

他在云端里，踏著陰風(fēng)，看見長(zhǎng)老坐在地下，就不勝歡喜道：“造化，造化！幾年家人都講東土的唐和尚取大乘，他本是金蟬子化身，十世修行的原體。有人吃他一塊肉，長(zhǎng)壽長(zhǎng)生。真?zhèn)€今日到了?！?第二十七回)

金角道：“你不曉得。我當(dāng)年出天界，嘗聞得人言：唐僧乃金蟬長(zhǎng)老臨凡，十世修行的好人，一點(diǎn)元陽未泄，有人吃他肉，延壽長(zhǎng)生哩?！?第三十二回)

二魔道：“好人頭上祥云照頂，惡人頭上黑氣沖天。那唐僧原是金蟬長(zhǎng)老臨凡，十世修行的好人，所以有這樣云縹緲?！?第三十三回)

話分兩頭。卻說紅光里，真是個(gè)妖精。他數(shù)年前，聞得人講：“東土唐僧往西天取經(jīng)，乃是金蟬長(zhǎng)老轉(zhuǎn)生，十世修行的好人。有人吃他一塊肉，延生長(zhǎng)壽，與天地同休。”(第四十回)

菩薩道：“悟空，你不領(lǐng)金蟬子西方求經(jīng)去，卻來此何干？”(第四十二回)

菩薩曾言：取經(jīng)人乃如來門生，號(hào)曰金蟬長(zhǎng)老，只因他不聽佛祖談經(jīng)，貶下靈山，轉(zhuǎn)生東土，教他果正西方，復(fù)修大道(第五十七回)

卻說大圣縱筋斗，到了半空，佇定云光，回頭觀看，只見松林中祥云縹緲，瑞靄氤氳。他忽失聲叫道：“好啊，好??！”你道他叫好做甚？原來夸獎(jiǎng)唐僧，說他是金蟬長(zhǎng)老轉(zhuǎn)世，十世修行的好人，所以有此祥瑞罩頭。(第八十回)

行者道：“呆子又胡說了！你不知道。師父是我佛如來第二個(gè)徒弟，原叫做金蟬長(zhǎng)老，只因他輕慢佛法，該有這場(chǎng)大難?！?第八十一回)

如來道：“圣僧，汝前世原是我之二徒，名喚金蟬子。因?yàn)槿瓴宦犝f法，輕慢我之大教，故貶汝之真靈，轉(zhuǎn)生東土。今喜皈依，秉我迦持，又乘吾教，取去真經(jīng)，甚有功果，加升大職正果，汝為旃檀功德佛?！?第一百回)

這些韻語的核心詞其實(shí)都圍繞“金蟬”生發(fā)而來，屢次出現(xiàn)“金蟬重脫殼”“金蟬脫殼”字樣。

散文敘述則是對(duì)此核心字眼的進(jìn)一步闡釋：一方面出自悟空、鎮(zhèn)元子、觀音、如來等神佛陣營(yíng)的正面形象之口，一方面則出自妖魔之口，核心語義無非是：佛祖弟子、金蟬長(zhǎng)老、輕慢佛法、轉(zhuǎn)世歷劫、十世修行云云，點(diǎn)破前因，顯其尊貴。再進(jìn)一步說破，則著落在十世修行、一點(diǎn)元陽未泄，食其肉，則延壽長(zhǎng)生；竊其元陽可成太乙金仙。那么，問題隨之而來：為什么要汲汲于“金蟬子”這一名號(hào)，不斷強(qiáng)化讀者的記憶，而不是其他？“金蟬子”之名只是作者毫無目的的隨手一筆，還是暗藏深意？金蟬究竟何指？為釋讀者之疑，我們不得不追溯金蟬意象在傳統(tǒng)語境中的文化意涵。

二、金蟬與長(zhǎng)生意識(shí)

蟬作為一種昆蟲，它的生長(zhǎng)發(fā)育過程包括從卵發(fā)育為幼蟲、成蟲的不同生命階段。卵孵化后落入土中成為幼蟲，幼蟲蟄伏大約四五年后，在春季出土，上樹蛻變?yōu)槌上x。這一生命的孕育、蛻變過程既相對(duì)漫長(zhǎng)，又具有明顯的區(qū)間性，尤其“羽化”階段，在古人看來，充滿了神秘色彩，可視作生生不已、循環(huán)不止的象征。換言之，古人相信蟬是可以蛻變、長(zhǎng)生的奇異生物。

能為古人這一看法做注腳的是大量考古成果。新石器時(shí)代的紅山文化、良渚文化等遺址內(nèi)均有玉蟬發(fā)現(xiàn)。商周時(shí)期的青銅禮器諸如食器、樂器、兵器上皆鑄有蟬紋，至于青銅鼎上所鑄蟬紋更是司空見慣。對(duì)此，早有專家指出：“紅山文化玉蟬因蟬特殊生命周期所顯現(xiàn)的復(fù)育再生‘神力’而成為早期圖騰崇拜物?！薄跋s因其生命循環(huán)及不死復(fù)生的特性出現(xiàn)在青銅器上，成為圖騰崇拜對(duì)象，或表達(dá)了不死復(fù)生的神性，或是交通人神的中間媒介?！盵1]

如前文所說，如果玉蟬尚只是一種為生者所帶的配飾，那么，作為玉琀的玉蟬則完全是一種置于死者口中的陪葬物，是上古先民為溝通經(jīng)驗(yàn)世界與異質(zhì)世界，幻想超越生死界限，打破生命時(shí)空局限的重要象征物。據(jù)目前所見資料，真正意義上的蟬形口琀出現(xiàn)在春秋時(shí)期。下面是一份關(guān)于玉琀的出土考古簡(jiǎn)報(bào)：

甘肅禮縣大堡子山IM25中出土一件玉蟬，口琀

陜西鳳翔南指揮村秦宮已好大墓出土三件玉蟬

鳳翔縣秦都雍城遺址戰(zhàn)國(guó)早期墓葬出土三件玉蟬，口琀

河北平山戰(zhàn)國(guó)晚期中山王墓出土蟬形口琀

中山國(guó)靈壽城陪葬墓M6PM3中出土蟬形玉琀

中山國(guó)王族三號(hào)墓出土蟬形玉飾七十五件[2]

不僅在時(shí)間上玉琀的出現(xiàn)呈出階段性，便是空間分布也有所變化。西漢早期基本集中出現(xiàn)在徐州和西安兩處；中期則擴(kuò)展至揚(yáng)州及安徽馬鞍山等地；晚期則北達(dá)漢王朝的北部，南抵湘江和贛江流域，最南已到廣西合浦。新莽至東漢早期的分布范圍進(jìn)一步擴(kuò)大，青海西寧也發(fā)現(xiàn)，并已進(jìn)入四川盆地。河南和湖北北部有所發(fā)展，出土數(shù)量增多，并在洛陽形成中心。此外，還有一值得注意的現(xiàn)象：東周時(shí)期，使用蟬形口琀的主人似相對(duì)地位較高(如國(guó)君、大夫)；漢代早期使用者等級(jí)位份則下移，以中下層官吏和平民墓葬最多。

這份考古簡(jiǎn)告?zhèn)鬟f給我們的信息簡(jiǎn)言之：第一，(玉蟬)玉琀作為陪葬物出現(xiàn)時(shí)間早，階段性分布。第二，地域廣，涵蓋全。第三，涉及人群頗具代表性，有下移趨勢(shì)。這充分說明了蟬形玉琀作為陪葬品是一種由上而下橫跨時(shí)空的時(shí)尚習(xí)俗，和前文所提的生人配飾，功用是一樣的，“口中含蟬是借蟬之蟄居復(fù)生的神能，使復(fù)歸于土中的身體不但不腐，還能重新孕育新的生命?！钡谒模瑢?shí)則寄寓了生者祈愿逝者靈魂升天，生命得以無限延長(zhǎng)的美好愿望。

如果說從新石器時(shí)期紅山文化、石家河文化的玉蟬到商周青銅器上的蟬紋，都向世人傳達(dá)了期冀借助蟬不死的神性，使人長(zhǎng)生的期盼，那么商周至兩漢墓葬中的琀玉，同樣是取義蟬的生命不息，死而復(fù)生的文化象征，寄托了古人長(zhǎng)生的愿望。而戰(zhàn)國(guó)至秦漢之后神仙方術(shù)說的興起，則讓蟬這一特殊生物徹底染上了仙道的神秘色彩，成為方術(shù)仙道直至東漢道教羽化升仙的思想依托之一。

如果說，秦漢乃至之前的配飾與葬品的出土為我們認(rèn)識(shí)蟬與長(zhǎng)生寓意提供了實(shí)物佐證，讓我們對(duì)于蟬的生理屬性與人類長(zhǎng)生不死的美好愿望寄寓有了認(rèn)知，那么，還有大量文獻(xiàn)(尤其是文學(xué)作品)為我們對(duì)“蟬蛻”與長(zhǎng)生做了最好的詮釋。不論是《莊子·逍遙游》中不食煙火、餐風(fēng)飲露的藐姑射仙人，還是《淮南子·精神訓(xùn)》中抱素守精、輕舉獨(dú)往、杳然入冥的太清仙人，都恰與古人認(rèn)知中蟬的生活習(xí)性相合。至于把蟬蛻與尸解(通過尸體的變形——蛻化而復(fù)活——成仙)等同的觀念，則無處不在?！妒酚洝贰逗鬂h書》《論衡》(2)《史記·屈原、賈生列傳》“蟬蛻于污穢，以浮游塵埃之外，不獲世之滋垢，皭然泥而不滓者也”；《后漢書》“飛鳥遺跡，蟬蛻亡殼……至人能變，達(dá)士拔俗”；《論衡》“蟬之去復(fù)育，龜之解甲，蛇之脫皮，可謂尸解矣?！钡仁窌墨I(xiàn)皆未能免俗。至于順次而下歷代詩賦中的蟬蛻、羽化更是不勝枚舉：

“歘神化而蟬蛻兮，朋精粹而為徒。”(東漢班固《思玄賦》)

“彭祖宅以蟬蛻，安期饗以延年……掃神壇以告誡，薦珍馨以祈仙?！?東漢班固的《終南山賦》)

“采藥鐘山隅，服食改姿容；蟬蛻棄穢累，結(jié)友家板桐?！?西晉嵇康《游仙詩》)

“桂父練形而易色，赤須蟬蛻而附麗?！?西晉左思《吳都賦》)

“入門無所見，冠屣同蛻蟬。皆云神仙事，灼灼信可傳?！?韓愈《謝自然詩》)

“脫兔彭殤之囿，蛻蟬人鬼之場(chǎng)。不老不衰，來歸帝傍。臣之愿也?！?范成大《問天醫(yī)賦》)

如果說世俗文人筆下蟬蛻羽化的比附，還僅僅源于他們追求隱逸之風(fēng)，是一種自我隱匿的精神超脫，不論是“蟬脫塵埃外，蝶夢(mèng)水云鄉(xiāng)”，還是“永結(jié)無情游，相期邈云漢”，都只是他們精神世界的寫照，更多的是一種“以蟬比德”，是蟬的生物屬性與傳統(tǒng)知識(shí)分子的精神追求的一種契合，那么在道書中頻繁閃現(xiàn)的蟬蛻身影則是一以貫之的上古長(zhǎng)生觀念的延續(xù)：高蹈出塵，羽化飛升。

以宋代道教類書《云笈七簽》為例，“蟬蛻”之說屢見不鮮，典型者如第59卷“脫空王老服氣法”(脫空即蟬蛻成仙)云“此卷口訣，并是楊府脫空王老所傳授。其脫空王老，時(shí)人莫知年歲，但見隱見自若；或示死于此，即生于彼，屢于人間蟬蛻轉(zhuǎn)脫，故時(shí)人謂之‘脫空王老’也……且食氣秘妙，切資斷食，使谷氣并絕。但能精修此法，知騰陟仙道不遠(yuǎn)耳?！逼渌缇?10、卷113等計(jì)十余處皆有蟬蛻尸解之記載。順次而下，明清道書更是習(xí)以為常，如元代全真弟子金月巖編，黃公望傳《抱一子三峰老人丹訣》(“溫養(yǎng)仙胎”“金蟬脫殼”“身外陽神”)[3]、明·佚名的《萬法歸宗》(“要躲無常千萬劫，金蟬脫殼照當(dāng)空”)[4]、明清之際的黃天教《太陽開天立極億化諸佛歸一寶卷》(“運(yùn)轉(zhuǎn)周天三昧功滿之時(shí)似金蟬脫殼”)[5]、《太上玄宗科儀》(“性是真人心是金丹寶，一念出塵勞，靈光透九霄。金蟬脫殼逍逍遙遙，徑歸極樂”)[6]《張三豐先生全集》(“金丹入口周天火候發(fā)現(xiàn)，頃刻湛然，撒手無礙，才是金蟬脫殼默朝上帝”)[7]等道書之中所謂“金蟬脫殼”，正是修煉的功行火候。若說前者歷代文人所作詩賦不斷標(biāo)舉霞舉飛沖，“金蟬脫殼”只是他們精神世界的真實(shí)寫照，那么道書中的“金蟬脫殼”則是丹道實(shí)修者的修煉次第，切切實(shí)實(shí)進(jìn)入了操作層面。

三、“金蟬脫殼”與丹道修行

道教對(duì)蟬的特殊闡釋，蟬蛻與飛升，實(shí)則是對(duì)其傳統(tǒng)文化意涵的提煉、延展與升華。結(jié)合不同文化語境中金蟬意象，不難發(fā)現(xiàn)，百回本《西游記》中的金蟬子之“名”，是與其作為長(zhǎng)生羽化象征之“實(shí)”緊密相聯(lián)的。因其為蟬，所以象征著長(zhǎng)生，意指羽化，是道教金丹之學(xué)的載體之一，它和“心猿意馬”“金公木母”是完全匹配的，只是為大家習(xí)慣性忽略。

說起來，以“丹道”解讀《西游記》并不是現(xiàn)代人的專利。早在明代萬歷間世德堂百回本《西游記》問世前后，“證道”之說便不絕如縷。世德堂本陳元之序、嘉靖初人孫緒《沙溪集》中的相關(guān)論述、楊慎所著雜劇《洞天玄記》的“前序”、謝肇淛的《五雜俎》等皆有“意馬心猿”“攝魔收心”之論述[8]。至清代康熙間《西游證道書》出現(xiàn)之后，以“西游”而“證道”之風(fēng)蔚為大觀，“原旨”“正旨”層出不窮，風(fēng)靡有清一代。可以說，“證道”式的闡釋活動(dòng)，是清代助力《西游記》實(shí)現(xiàn)經(jīng)典化的一支主要生力軍，沒有道教徒不遺余力的開掘、闡發(fā)，僅憑市民大眾對(duì)該書“游戲之作”的理解，《西游記》是很難實(shí)現(xiàn)文化升格并最終成為公共經(jīng)典讀物的。而事實(shí)上，百回本中大量的丹道術(shù)語確是不可抹煞的存在，研究者無法回避，只是在所謂丹道體系的完整與否，是否有意為之方面存在嚴(yán)重分歧(3)如澳大利亞的柳存仁先生便認(rèn)為，存在一個(gè)“全真本”的《西游記》，今本經(jīng)過了刪削(參見《和風(fēng)堂文集》，上海古籍出版社，1991年，1319-1382頁)；徐朔方先生則以為，“這不是刪削的結(jié)果……這就是三教相互滲透、互為影響的歷史真實(shí)。從中可以引申的結(jié)論如此，而不是在百回本之前有一個(gè)全真本《西游記》”(《評(píng)全真教和小說<西游記>》，《文學(xué)遺產(chǎn)》1993年第6期)；陳洪先生則認(rèn)為“《西游記》在流傳過程中是存在過一個(gè)被全真化的環(huán)節(jié)”(參見《論西游記與全真教之緣》，《文學(xué)遺產(chǎn)》2003年第6期)。。

比照小說回目、正文中大量出現(xiàn)的“丹道”術(shù)語、全真詩詞、乃至情節(jié)演繹[8]，金蟬的出現(xiàn)并不突兀，可以說和心猿(悟空)、木母(八戒)、黃婆(沙僧)等完全對(duì)應(yīng)，毫不違和，只是大家習(xí)慣性地?zé)o視了。

作為金蟬子，三藏的形象承載了太多傳統(tǒng)文化賦予的符號(hào)性因子，作者一方面巧妙地運(yùn)用了“金蟬(脫殼)”長(zhǎng)生的隱喻，使三藏先天自帶光環(huán)，也為諸路妖魔劫擄唐僧提供了最直接的動(dòng)力——食其肉可長(zhǎng)生，于是西行的“九九八十一難”框架基本建構(gòu)起來。而“金蟬脫殼”(再生)與轉(zhuǎn)世歷劫的無縫銜接使得轉(zhuǎn)世、謫世成為必然，歷盡艱辛的塵世修行，是重證大道的必經(jīng)之路。于是安排了本性馴良恭謹(jǐn)?shù)娜剌p慢佛法，致被貶歷劫。以因果框架圈定了情節(jié)發(fā)生的原點(diǎn)?！皻v劫—成長(zhǎng)—蛻變”，作者利用為大眾共享的、簡(jiǎn)單的、雜糅的宗教思想和觀念，構(gòu)建起敘事的縱向(升降)與橫向(發(fā)展)邏輯。這是作者的從俗處，也是狡黠處，混俗和光，不動(dòng)聲色，和人們所熟知的說書講古慣用伎倆并無二致。

而作者至為巧妙的一筆，無疑是把“金蟬”的歷史積淀，悄無聲息而又嚴(yán)絲合縫地嵌入三藏形象的符號(hào)系統(tǒng)之中，使其與全書的隱性層面融合無間，只是作者太過巧妙地遮掩，使得該符號(hào)被讀者大眾習(xí)慣性無視，在被“金公”“木母”“猿熟馬馴”等丹道術(shù)語攪擾得眼花繚亂的同時(shí)，人們往往忽略了取經(jīng)與證道最為關(guān)鍵的人物形象，忘記了只有“金蟬脫殼”才意味著重證大道。所以，最具象征意義的第九十八回“猿熟馬馴方脫殼，功成行滿見真如”才更有深意。第九十八回，凌云渡口，接引佛祖駕無底船來渡化三藏師徒：

那師父踏不住腳，轱轆的跌在水里，早被撐船人一把扯起，站在船上……只見上溜頭泱下一個(gè)死尸。長(zhǎng)老見了大驚，行者笑道：“師父莫怕。那個(gè)原來是你?！卑私湟驳溃骸笆悄?！是你！”沙僧拍著手，也道：“是你！是你！”那撐船的打著號(hào)子，也說：“那是你！可賀！可賀！”……詩曰：脫卻胞胎骨肉身，相親相愛是元神。今朝行滿方成佛，洗凈當(dāng)年六六塵。此誠(chéng)所謂廣大智慧，登彼岸無極之法。(第九十八回)這段情節(jié)象征了三藏脫卻凡胎肉體，終成正果，不僅與前文金蟬之名遙相呼應(yīng)，更是“金蟬脫殼”喻指在文字顯性層面的形象圖解。

所以說《西游記》百回本中三藏“金蟬子”之名不是無意間的巧合，而是作者苦心孤詣的設(shè)置。借助傳統(tǒng)文化心理中蟬蛻飛升、高蹈出塵的仙道意識(shí)，作者為三藏的形象做了精準(zhǔn)定位：唯金蟬方喻長(zhǎng)生，因其長(zhǎng)生連帶食其肉亦可長(zhǎng)生，于是就有了西行諸魔，必欲食之而后快，必欲與之交合而成真仙，于是諸多魔障由此而生，于是才有那首著名的“佛在靈山莫遠(yuǎn)求，靈山只在汝心頭。人人有個(gè)靈山塔，好向靈山塔下修”(4)引自中華書局2014年版李天飛校注《西游記》第八十五回。的禪詩在三藏心浮氣躁之際適時(shí)出現(xiàn)，“心生種種魔生，心滅種種魔滅”(5)引自中華書局2014年版李天飛校注《西游記》第十三回。。修心，攝心，直指大道。最終歷經(jīng)千磨萬險(xiǎn)，“九九數(shù)完魔滅盡，三三行滿見真如”，在凌云渡口終得脫殼重生。在字面，讀者見到的是三藏師徒歷盡魔劫，完成自我救贖；在紙后，是功行圓滿——“金蟬脫殼”。隱與顯完美融合，讀者往往為花團(tuán)錦簇、熱鬧好看的表面文字所掩，不復(fù)深求。

當(dāng)然，讀者對(duì)“金蟬子”文化意蘊(yùn)的忽視，也與百回本作者聯(lián)想與表現(xiàn)上的“克制”有關(guān)系。如前所說，“金蟬”大都是在韻語或角色轉(zhuǎn)述中提及的，即便情節(jié)化，也是“虛筆”，而非“實(shí)筆”。作者利用“金蟬”的長(zhǎng)生羽化象征連接故事的橫縱邏輯，但并沒有執(zhí)著于這一細(xì)節(jié)，用大量情節(jié)圖解該象征符號(hào)而影響全篇敘事，作者從一般知識(shí)、思想、信仰語境中提煉出“金蟬”意象，將其應(yīng)用于敘事，運(yùn)用于對(duì)形象符號(hào)系統(tǒng)的建構(gòu)與完善，這是“點(diǎn)鐵成金”式的藝術(shù)處理，也是點(diǎn)到即止的，“金蟬”絲毫沒有弱化唐僧形象的“人”性，也沒有妨礙主干情節(jié)的發(fā)展，反倒四兩撥千斤地幫助引發(fā)神魔沖突，成為眾多單元故事的“引線”，這正是百回本作者站在文學(xué)立場(chǎng)和敘事立場(chǎng)之上，在利用和表現(xiàn)文化符號(hào)上的克制。后世的道教徒們，基本都是站在闡教、揚(yáng)教的立場(chǎng)之上的，故爾揪住小說中的一點(diǎn)本教元素不放，用力開掘，盡意闡釋；市民大眾則不過將小說看作一部“游戲之書”，為書中光怪陸離的形象、情節(jié)所吸引，作者未明確指出或極力敷演的文化符號(hào)，就很容易被讀者所忽視。

能為三藏金蟬子特定身份作為注腳的是，百回本《西游記》問世之后，其人物、情節(jié)被作為明清民間宗教教義大肆宣講的民間寶卷多有采納，唐僧歷劫成佛的金蟬脫殼，羽化飛升在寶卷中屢見不鮮。明末東大乘教(圓頓教)的重要經(jīng)典《古佛天真考證龍華寶經(jīng)》(天真收?qǐng)A品第二十三)“金蟬教”“金蟬祖”字樣赫然在列。明代有影響的十八個(gè)民間教派，其中的金蟬教，教祖即以金蟬為號(hào)，似自托唐三藏轉(zhuǎn)世招徠信眾。[9]與百回本作者的“點(diǎn)鐵成金”之筆不同，這些寶卷對(duì)“金蟬”意象的處理，大多是“點(diǎn)金成鐵”的，“金蟬”意象被庸俗化、簡(jiǎn)單化理解，進(jìn)而降格為單薄的文化符號(hào)或身份標(biāo)簽，但這也恰恰說明百回本中的“金蟬”意象，是提煉自民間，又回歸于民間的。它沒有脫離“元知識(shí)”的基本文化土壤，沒有在“證道”的闡釋蹊徑上走得太遠(yuǎn)，因而是可以為大眾所理解、消化的，也就是可以被拉回、降格，甚至庸俗化理解的。由此也可見“金蟬”名實(shí)之變?cè)催h(yuǎn)流長(zhǎng)，是民族深層文化心理的不期然流露。

四、三藏的原型(阿難)與色欲考驗(yàn)

順次而下，百回本和金蟬子名號(hào)緊密相連的還有個(gè)排行問題，即“我佛如來的二弟子金蟬子”，為什么不是大弟子、三弟子偏偏是二弟子？有何緣由？分析起來二弟子應(yīng)指阿難，換言之三藏的原型之一是佛弟子阿難。

阿難，全稱阿難陀，是佛祖十大弟子之一，(6)佛祖十大弟子，排序多有不同，如：舍利弗、目犍連、迦葉、阿難、富樓那、須菩提、摩訶迦旃延、優(yōu)婆離、阿那律、羅睺羅。參見弘學(xué)編著，《佛教圖像說》第三章“聲聞部圖像”，巴蜀書社，1999年。自齊梁以降，隨著信仰流播，其畫像在中土廣布。在中土常見的釋迦如來及弟子組合之一便是佛祖中立，迦葉、阿難左右侍立，二弟子之說應(yīng)是由此而來。這種設(shè)置如果追溯佛經(jīng)教典可能源自《付法藏因緣傳》。[10]531但民間大眾往往不會(huì)介意于此，阿難的形象看起來比迦葉可要年輕得多，所以在他們心目中迦葉被視作大弟子，那阿難自然就是二弟子了。那是什么把阿難和玄奘連在了一起呢？這和唐宋以來對(duì)玄奘的圣化有關(guān)，民間多有把玄奘視為羅漢加以供奉、崇拜者，就是今天依然如此。如西安大慈恩寺大雄寶殿東西兩廂尚排列著包括玄奘在內(nèi)的十八羅漢(十六位聲聞尊者與慶友、玄奘)塑像。[11]52延安安塞樊莊第2窟，南壁西側(cè)羅漢群像，漢中都有玄奘取經(jīng)像，大足北山168窟，在左壁羅漢群像中，也有玄奘取經(jīng)像。[12]8，22-24將玄奘視為羅漢崇拜成為一種風(fēng)潮。[13-14]

佛徒們對(duì)玄奘的推崇在典籍文獻(xiàn)中比比皆是，慧立、彥悰所撰《大慈恩寺三藏法師傳》云“且如奘師一人，九生以來，備修福慧，生生之中，多聞博洽，聰慧辯才，于贍部洲支那國(guó)常為第一，福德亦然?！盵15]224其實(shí)如果熟悉佛經(jīng)的朋友一望便知，這段描寫的出處其實(shí)來自佛典對(duì)于阿難的描寫。因?yàn)椤岸嗦劦谝弧鼻∏∈前㈦y的標(biāo)配?！峨s阿含經(jīng)》(卷二三)、《增一阿含經(jīng)》(卷三)、《楞嚴(yán)經(jīng)》(卷一)等佛教經(jīng)典皆以“多聞第一”來標(biāo)榜阿難[10]170，558，作為佛陀十大弟子之一，唯獨(dú)他對(duì)佛陀之法能夠融會(huì)貫通，記誦無礙。值得玩味的是，唐文宗大和二年(828)，大安國(guó)寺僧人令撿上奏請(qǐng)建玄奘塔和窺基塔(窺基為玄奘弟子)，第二年塔身竣工，事隔十年塔銘方才鐫刻完畢?！缎仕憽穼?duì)玄奘圣化是再自然不過的事，可有意思的是《基公塔銘》有段話：“三藏法師廟諱奘者，多聞第一，見道頗加竦敬，曰‘若得斯人傳授，釋教則流行不竭矣’?！盵16]2036-2037只“多聞第一”四字便泄露了機(jī)關(guān)，明顯是將玄奘比附為阿難。中土對(duì)玄奘的這種崇拜，甚而影響了日本，其鐮倉時(shí)代的宗教文物，干脆把玄奘和阿難相應(yīng)起來安排。[13]

如果說上述將玄奘和阿難的比附，緣于“內(nèi)美”——博聞廣記，佛法精熟。那么，二者外形的端嚴(yán)靚麗更為廣大信眾所津津樂道?！洞蟠榷魉氯胤◣焸鳌穼?duì)法師的描寫是：“(身高)七尺余，身赤白色，眉目舒朗，端嚴(yán)若神，美麗如畫”(正因?yàn)槿绱耍凇段饔斡洝分胁庞腥氐撵趴嵬獗怼皽喨鐦O樂活阿羅，賽過西方真覺秀”(7)引自中華書局2014年版李天飛校注《西游記》，第十二回。)；而阿難之美“面如凈滿月，眼若青蓮華”，[17]136美到令異性一見傾心，無法自制，典型者便是佛教經(jīng)書所記摩登伽女之事?！赌Φ琴そ?jīng)》《楞嚴(yán)經(jīng)》《摩登女解形中六事經(jīng)》《摩登女經(jīng)》《舍頭諫太子二十八宿經(jīng)》等皆有記載，只是細(xì)節(jié)各有不同，以《楞嚴(yán)經(jīng)》為例：

爾時(shí)，阿難因乞食次，經(jīng)歷淫室，遭大幻術(shù)，摩登伽女以娑毗迦羅先梵天咒，攝入淫席，淫躬撫摩，將毀戒體……世尊頂放百寶無畏光明，光中出生千葉寶蓮，有佛化身結(jié)趺坐，宣說神咒，敕文殊師利將咒往護(hù)。惡咒消滅，提獎(jiǎng)阿難及摩登伽歸來佛所。[10]106

阿難俊朗清秀的外貌為他的修行平添了阻力，這段“險(xiǎn)毀戒體”的獨(dú)特經(jīng)歷，其實(shí)也是所有出家修行者都要面對(duì)的重要關(guān)卡——色欲考驗(yàn)，即如何面對(duì)“淫”戒。因?yàn)椤啊诮?jīng)典里多與女性結(jié)合緊密……于是便將情欲的對(duì)象變成情欲本身，女性就成了情欲化身，成了女難，即女色魔難。”[18]于是文學(xué)作品中在出家修行者面對(duì)色欲考驗(yàn)的緊要關(guān)頭，這熟悉的一幕屢屢再現(xiàn)，明代徐渭《四聲猿·玉禪師翠鄉(xiāng)一夢(mèng)》玉通和尚被紅蓮女引誘破戒，悔之不迭，一支[僥僥令]道盡悔意：“摩登渾欲海，淫咒總迷天，我如今要覓如來何由見？把一個(gè)老阿難戒體殘，老阿難戒體殘。”[19]24把妓女紅蓮比作摩登伽女，自比阿難。凌濛初《二刻拍案驚奇》《許察院感夢(mèng)擒僧，王氏子因風(fēng)獲盜》描寫淫尼真靜“似摩登伽女來生世，哪怕老阿難不動(dòng)心。”[20]425而楊景賢《西游記雜劇》中第十七出女王逼配，唐僧師徒途徑女兒國(guó)，女王欲強(qiáng)上三藏，有[寄生草]云：直裰上胭脂污，袈裟上膩粉香。似魔騰伽(按，即摩登伽)把阿難攝在淫山上，……魔王苦苦害真僧，如今佳人個(gè)個(gè)要尋和尚。[21]677

這樣看來，《西游記》唐僧師徒(主要是三藏)屢屢面對(duì)色欲誘惑淵源有自。二十三回(三藏不忘本，四圣試禪心)、五十四回(法性西來逢女國(guó)，心猿定記脫煙花)、五十五回(色邪淫戲唐三藏，性正修持不壞身)、六十四回(荊棘嶺悟能努力，木仙庵三藏談詩)、七十二回(盤絲洞七情迷本，濯垢泉八戒忘形)、八十二回(姹女求陽，元神護(hù)道)、九十四回(四僧宴樂御花園，一怪空懷情欲喜)，僅“女難”在“九九八十一難”中便有“八難”之多，三藏面對(duì)的色欲考驗(yàn)極為嚴(yán)苛。其中有佛、有人、有妖，神佛是以色欲作為考驗(yàn)，如第二十三回，黎山老母、觀音菩薩等為代表，而其他不論世俗女子(女兒國(guó)王)，還是女妖(蝎子精、杏花妖、蜘蛛精、金鼠精、玉兔精)，無一例外，除了對(duì)異性肉體的垂涎而外，在三藏還多了前世的“基因”誘惑。所謂“童身修行，一點(diǎn)元陽未泄”(第八十回)，便有眾女妖“采取元陽真氣，以成太乙金仙”(九十三回)的幻想。三藏面臨重重色誘，最終與阿難一樣，謹(jǐn)守戒體，成功突破自我，完成自我救贖。

當(dāng)然，可能有人會(huì)說，《西游記》中不是還有阿難、迦葉索取取經(jīng)“人事”一回嗎？第九十八回“猿熟馬馴方脫殼，功成行滿見真如”，唐僧師徒歷盡艱險(xiǎn)得上靈山，當(dāng)佛祖命迦葉、阿難傳經(jīng)之際，二人百般刁難，先是傳了無字真經(jīng)，被燃燈古佛派白雄尊者點(diǎn)破之后，第二次還是索取了唐王所賜紫金缽盂作為“人事”，猥瑣不堪，“把臉皮都羞皺了，只是拿著缽盂不放”(8)引自中華書局2014年版李天飛校注《西游記》，第九十八回。，這是作者對(duì)神佛的揶揄之筆，是小說滑稽謔浪的敘事風(fēng)格的體現(xiàn)，這和把阿難作為原型，將其某些特征潛隱進(jìn)三藏的形象之中并不矛盾。這正是作家的高明處。

對(duì)于《西游記》的作者來說，他一方面對(duì)傳統(tǒng)文化諳熟，因此把飽含傳統(tǒng)積淀的蟬意象作為比附，使三藏的形象暗含追求長(zhǎng)生的隱喻，顯性層面則使金蟬子成為諸妖眼中的“唐僧肉”，垂涎不已；同時(shí)他又把佛經(jīng)道典通俗化，以佛子阿難為原型，轉(zhuǎn)嫁他獨(dú)特的修行經(jīng)歷，把佛教具有代表性的“摩登伽女之難”，拓展演化為三藏所面臨的重重色欲考驗(yàn)，為充滿驚險(xiǎn)懸疑的情節(jié)加進(jìn)了更多的旖旎“情色”，然而分寸的拿捏基本做到了“色而不淫”(這同樣可以證明前文所說的作者在敘事上的“克制”)，在女色的考驗(yàn)中凸顯了三藏的經(jīng)典形象。作為我佛如來的“二弟子金蟬子”，這一準(zhǔn)確定位是三藏形象經(jīng)典化的關(guān)鍵。正是這潛隱的層面挽結(jié)起了《西游記》小說的情節(jié)發(fā)展，成為敘事的原動(dòng)力。傳統(tǒng)的神佛(羅漢)轉(zhuǎn)世、歷劫謫世結(jié)構(gòu)，在作者筆下得到了完備、升華(早期作品如《三藏取經(jīng)》的“三十六難”[22]，發(fā)展為九九八十一難)，使小說的藝術(shù)品位達(dá)到了新的高度。

而對(duì)“二弟子”“金蟬子”的闡釋，也提醒我們：對(duì)《西游記》一書的文化解讀不是“猜笨謎”，不是牽強(qiáng)附會(huì)，或者有悖常識(shí)的自說自話。書中的形象、名物、情節(jié)等確實(shí)與當(dāng)時(shí)民眾(尤其市民階層)的一般知識(shí)、觀念和信仰有密切關(guān)系，作者也經(jīng)常利用這些通俗文化素材來輔助敘事，但我們對(duì)這些形象、名物、情節(jié)的解讀應(yīng)該回歸當(dāng)時(shí)通俗文化傳播的歷史語境，借助考古實(shí)物與歷史文獻(xiàn)來佐證闡釋活動(dòng)所勾連起的邏輯鏈條，《西游記》中的各處細(xì)節(jié)，是可以有也應(yīng)當(dāng)有深意存焉的，但究竟是怎樣的“深意”，如何去挖掘這些“深意”，我們還應(yīng)當(dāng)抱著審慎的態(tài)度，以學(xué)理方法進(jìn)行考察與分析。一方面，我們應(yīng)該跳出普通讀者的一般性文學(xué)接受邏輯，嘗試去發(fā)現(xiàn)、還原作者提煉自民間而應(yīng)用于敘事的各種文化符碼，另一方面，我們又不能陷入傳統(tǒng)“證道者”的邏輯怪圈，強(qiáng)制闡釋，偏離原著相對(duì)克制的文學(xué)表達(dá)和文化表現(xiàn)而走得太遠(yuǎn)。