王 崗, 陳保學,2

(1.武漢體育學院 武術(shù)學院,湖北 武漢 430079; 2.懷化學院 體育學院,湖南 懷化 418008)

關(guān)于中國國民精神建設,習近平同志提出:“中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化是中華民族的精神命脈,是涵養(yǎng)社會主義核心價值觀的重要源泉,也是我們在世界文化激蕩中站穩(wěn)腳跟的堅實根基。要結(jié)合新的時代條件傳承和弘揚中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化,傳承和弘揚中華美學精神?！盵1]因此,作為中華民族精神命脈的中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化和中華美學精神,應是國民精神建設的根基和源泉。習近平同志在十九大報告中莊嚴宣告:“中國特色社會主義進入了新時代,這是我國發(fā)展新的歷史方位”[2]。我們應該結(jié)合新時代、新方位,傳承和弘揚中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化,傳承和弘揚中華美學精神,為國民精神建設服務。對于中華美學精神,習近平同志曾明確指出,“中華美學講求托物言志、寓理于情,講求言簡意賅、凝練節(jié)制,講求形神兼?zhèn)洹⒁饩成钸h,強調(diào)知、情、意、行相統(tǒng)一。我們要堅守中華文化立場、傳承中華文化基因,展現(xiàn)中華審美風范”[1]。

中國武術(shù)的美學精神內(nèi)涵博大精深,美學精神成為中國武術(shù)千年不斷、源遠流長的動力。反觀今天的中國武術(shù),標榜“格斗戰(zhàn)勝”“輕靈發(fā)放”,“不言打、發(fā)、放”就會被認為是“不談武術(shù)”“不懂武術(shù)”或“不會武術(shù)”。甚至更有人認為,中國武術(shù)的核心表現(xiàn)即“如何打倒對方”。文化需要繼承,但復古甚至是將今天的文化拉回到那個還不屬于文化的“本能格斗”語境,應是一件在文化上最為悲哀和凄涼的事情。在此,并非說“格斗戰(zhàn)勝”“輕靈發(fā)放”不是文化,而是強調(diào)這種以“戰(zhàn)勝”為目的的叢林法則,不應是中國武術(shù)精神所倡導的。對于中國武術(shù)的發(fā)展而言:必須從“中華文化立場”出發(fā),審讀中國武術(shù)的美學精神;必須以“傳承中華文化基因”為己任,挖掘中國武術(shù)的美學精神;必須以“展現(xiàn)中華審美風范”為目的,弘揚中國武術(shù)的美學精神。

古代中國雖無“美”的學科,卻有“美”的歷史、“美”的感悟和“美”的精神。雖無“美”的具體定義,卻知道以何為“美”、如何實現(xiàn)“美”以及“美”的境界在哪里。然而,隨著近代中國的落寞,面對西方強勢文化的沖擊,“美學”作為學科被引入中國,就“始終沒有擺脫它的‘他性’”[3]。反觀當下的中國武術(shù)發(fā)展,盡管其美學精神在某些(體育運動)方面得到了弘揚和發(fā)展,但以西方審美精神改良、評價、篩選中國武術(shù)美學精神,實有不妥。本應“托物言志,寓理于情”的中國武術(shù)美學精神,在今天幾乎“丟失殆盡”;本應“形神兼?zhèn)洹⒁饩成钸h”的中國武術(shù)美學精神,在今天只剩下“體魂分離、意蘊殆盡”的空殼;本應“強調(diào)知、情、意、行相統(tǒng)一”的中國武術(shù)美學精神,也只剩下“踢、打、摔、拿”的外在展示。渾厚正道的中國武術(shù)美學精神在其近1個世紀的體育化改造過程中,已經(jīng)發(fā)展異化,面目全非。中國武術(shù)的發(fā)展中如果再不堅守自己的文化血脈,就會出現(xiàn)文化領域中出現(xiàn)過的“去思想化、去價值化、去歷史化、去中國化、去主流化”[1]現(xiàn)象。固然,精神在事物內(nèi)部深層“作為內(nèi)在的精微的智慧、功能、作用”[4]而存在,且作為決定事物本質(zhì)特征的無形存在,直接對文化的外在形態(tài)產(chǎn)生著決定性作用。同樣,中國武術(shù)美學精神根生于中國武術(shù)內(nèi)部與深層并決定武術(shù)美學本質(zhì)特征,直接對中國武術(shù)文化的外在形態(tài)產(chǎn)生著決定性作用。雖然無法定義它具體是什么,但可通過分析貫穿于整個中國武術(shù)審美生活的各方面,描述它追求的幾個重要美學精神特質(zhì),并圍繞中國武術(shù)美學精神應“言何志”“寓何理”“達何神”“造何境”等追問,做出學理性詮釋。

1 言“天人合一”的大美關(guān)懷之“志”

相對于西方美學那種“更重視概念和邏輯體系的比較狹窄的‘小美學’”[5]而言,中國傳統(tǒng)美學則更具貼近“詩意的自由和超越”,“具有‘人與天齊’的大口徑、大邊界、大尺度的‘大美學’”[5]。這種“大美學”追求的正是具有“內(nèi)外一體、天人一體、有無一體的大宇宙、大生命”[6]的大美精神。莊子說:“天地有大美而不言”“天地與我并生,而萬物與我為一”。他認為這種天人合一的大美是不能言說的,對大美而言,“非語言、概念、名稱所可把握,只能通過自由心靈和創(chuàng)作直觀才能領會、體驗”[7]。因此,欲實現(xiàn)“天人合一”的大美不可能通過西方美學的那種邏輯推導出來,只能通過心靈和直觀體悟。這種大美又不是冰冷的,而是給予天地、宇宙、萬物一種生命意識。這種生命意識體現(xiàn)在武術(shù)上即“以順乎自然、天人相通的觀念來行拳走勢,與大自然靜靜地交流、交融,將自己融入大自然之中,天人合一,生機無限……”[8]。具有審美意識的人能達到人與宇宙萬物(“自然”與“天”)的交融,而這種交融同樣不同于西方美學的移情或西方美學中的主客體統(tǒng)一,因為“‘它不是2個獨立的實體之間在認識論上的關(guān)系。從存在論而言,雙方一向就是合二為一的關(guān)系,即王陽明說的,無人心則無天地萬物,無天地萬物則無人心,人心與天地一氣流通,融為一體,不可間隔的一體是唯一真實的’。這也正是中國人的審美意識與西方審美意識的根本區(qū)別”[9]。

在中國人的審美意識中,這種“天人合一”的大美觀還體現(xiàn)在對生命的關(guān)懷上,對待宇宙萬物的態(tài)度絕不是冰冷的,而是視萬物與自己的生命為一體,是“無人心則無天地萬物,無天地萬物則無人心”的宇宙萬物一體的生命觀。在中國傳統(tǒng)文學藝術(shù)作品中,作者所要體現(xiàn)的絕非是一個孤立的、客觀的景物存在,而一定是一種充滿著生機的生命存在。如謝靈運的名句:“池塘生春草,園柳變鳴禽”,直觀分析無非只有池塘、草、園、柳、禽等5個“物”,而無論作者還是歷代讀者,無不感受到一片生機盎然的生命存在。一個“生”字和一個“變”字讓5個“物”與作者、宇宙融為一體。我們驚嘆作者妙手偶得的天成之作的同時,不禁要問作者參悟其中之妙的背后到底是誰催發(fā)的“生”和“變”呢？是池塘？是園柳？當然不是,是春天的到來,是宇宙的運化。這種帶著生命感的春天和宇宙在儒家眼里成為了“仁愛”,在道家眼里成為了“自然”。因為在儒家的眼中“仁愛”就包含著對宇宙萬物的珍愛與關(guān)懷,如孔子所說“仁者樂山、知者樂水”,“仁知之士所以樂山樂水,首先在其能愛。不愛如何談得上樂？”[9]。在道家眼中“自然”就是道,如老子所說“人法地、地法天、天法道、道法自然”,“老子的基本態(tài)度是,人應遵循自然法則而善待萬物,使萬物各得其所,各逐其生”[9]。

無論是儒家的“仁愛”還是道家的“自然”,所要表達的核心思想和觀點都是將天地、宇宙、萬物視為一個整體的生命存在,與人一體共生。就是在這種天人合一宇宙觀、生命觀的影響下,中國武術(shù)將人看作與宇宙一體,同時又將人自身比作一個小宇宙。太極拳、八卦掌、五行拳等諸多拳種都是把人體視作一個小宇宙,將宇宙運化規(guī)律運用到人體運動規(guī)律之中,將追求人與自然的統(tǒng)一、小宇宙與大宇宙的統(tǒng)一作為武術(shù)修煉的目標。這種修煉過程要求習武者不僅要通過協(xié)調(diào)的肢體運動,還要更加注重內(nèi)心的入靜、規(guī)律的呼吸、專注的意念,體會和感悟恬淡虛靜、精神飽滿、意象生動的天人合一的大美之境。武術(shù)的這種修煉是“武術(shù)習練者通過自身體驗和磨練的艱苦過程,不斷地對自我的技術(shù)進行方方面面的調(diào)整,進行不斷深入地思索,才能領會武術(shù)的真諦,進而實現(xiàn)對武術(shù)技藝的融會貫通。而這樣的過程,是需要習武者經(jīng)歷漫長的體悟過程才能實現(xiàn)的”[10]196-197?！疤斓赜写竺蓝谎浴?武術(shù)之“天人合一”的大美亦是不能言說之大美,講求體悟的中國武術(shù)不主張以“高談闊論”的方式進行傳授、教學。這正如莊子所言:“夫知者不言,言者不知,故圣人行不言之教”[11]。不能言,就以親身來體會,就以親思來感悟?；诖?中國武術(shù)之天人合一的大美是對生命的關(guān)懷,而習武者欲了解這種大美關(guān)懷,只能通過體悟來獲得。將這種大美的體悟揉進身體之中,化作武術(shù)動作來表達一種與天地合一的精神,這便是武術(shù)修煉者通過身體來言說“天人合一”的大美關(guān)懷之志。這種身體言說的修煉對中國武術(shù)習練者而言,是將自己對于天人合一的認知進行內(nèi)化的過程,并通過反復的身體感悟訓練得到強化,從而形成辯證統(tǒng)一的宇宙觀、生命觀,并和諧地處理人自身、人與人、人與社會、人與自然等種種關(guān)系。這其中所蘊含的修身、仁愛、道德、自然、生態(tài)等觀念正是新時代中國特色社會主義所倡導的價值取向和國民精神。

2 寓“至善至美”的完美道德之“理”

真、善、美是中、西方美學精神的共同理想追求。西方美學精神傾向于講真與美,如布瓦洛講“只有真才美,只有真才可愛”;中國美學精神則更喜歡說善與美,如孔子說的“盡善盡美”。無論真美還是善美都是在強調(diào)真、善、美的統(tǒng)一,因為在真中是包含著善的意志,而善又是以真為根本,只不過“中華美學偏于倫理學,側(cè)重于‘美’‘善’統(tǒng)一;西方美學偏重于哲學認識論,側(cè)重于‘美’‘真’統(tǒng)一”[12]。

中國武術(shù)美學精神源自中華美學精神,同樣偏于倫理學,側(cè)重于美善的統(tǒng)一,追求至善至美。孔子認為“里仁為美”,仁是儒家思想的核心觀點,仁往往與愛并稱作仁愛,仁和愛都是善的具體表現(xiàn)。另外,在中華傳統(tǒng)美德“仁、義、禮、智、信、溫、良、恭、儉、讓”,都可以說是善的表現(xiàn),同時也是美的表現(xiàn),是善與美的統(tǒng)一,而真亦包含在其中。如信就表示真誠守信,屬于真的范疇。中華美學中的真多以誠、信、樸、實等表述,如“巧詐不如拙誠”(韓非子),“信言不美,美言不信”(老子),“志在守樸,養(yǎng)素全真”(嵇康),“古人質(zhì)實,不尚智巧,言論未詳,事實先著”[13](陸九淵)等。因此,在中華美學中,“真”是誠實的、守信的、質(zhì)樸的,是具有善的“真”,中國武術(shù)之真也應具有誠、信、樸、實等善的特質(zhì),是善的“真”。

武術(shù)雖然源于搏殺,但在中國傳統(tǒng)文化的影響下,超越了搏殺的單一功能使其更具文化價值和審美價值,攻防技術(shù)僅僅成為了武術(shù)的基本元素,而遠非全部。武術(shù)具有搏擊的功用是真實的,但一味強調(diào)搏擊的武術(shù)是失“真”的。因為“在中國文化的大環(huán)境下,武術(shù)則具有了其他武技未出現(xiàn)的特殊現(xiàn)象,武術(shù)的套路演練、武術(shù)特殊的功法練習、武術(shù)與中醫(yī)結(jié)合對穴位的運用,以及技擊招法以此破彼的思考,并且在地域性、技術(shù)的私有性等條件下形成的眾多門派與拳種,都標榜了武術(shù)與其他武技相比所具有的特殊性”[14]。正是武術(shù)這些特殊性恰如其分地體現(xiàn)了武術(shù)的真。然而在近年來,有不少學者提出了中國武術(shù)失“真”的問題,網(wǎng)絡上也出現(xiàn)了武術(shù)“打假”的新聞,真與假的爭辯將中國武術(shù)推向了輿論的風口浪尖,重拾中國武術(shù)之真到了刻不容緩的時刻。一方面長期以來受武俠小說、武俠電影等武俠文化的影響,人們對武術(shù)之真并不能清楚認知;另一方面有人打著武術(shù)的“幌子”進行招搖撞騙或者將自己的武術(shù)技能吹噓的神乎其神,再加上遠離傳統(tǒng)武術(shù)的質(zhì)樸等失真現(xiàn)象對武術(shù)傷害很大,影響了武術(shù)在人民群眾心中的形象,不利于武術(shù)的發(fā)展。

為此,應積極解讀和傳播武術(shù)之真。一方面需要將武俠文化與現(xiàn)實武術(shù)區(qū)分開?！拔鋫b文化中描述的武術(shù)與現(xiàn)實生活中武術(shù)有極大的差異,同時也正是這種差異在直接或間接地對武術(shù)造成傷害,因為在影視傳媒非常發(fā)達的今天,借助藝術(shù)手段表現(xiàn)的武俠文化其傳播速度和廣度是驚人的?，F(xiàn)實生活中的人們往往會將那些藝術(shù)化后的武術(shù)與現(xiàn)實中的武術(shù)進行比較、判斷、評價,那么最終受傷害的只能是現(xiàn)實中的武術(shù)”[15]。另一方面要將最真實的武術(shù)展示在世人面前,如2017年少林寺舉辦的首屆“少林無遮大會”就是很好的例子,以開放、平等、化疑的心境將“少林七十二藝”原原本本地展示在世人面前,讓更多的人看到武術(shù)之真,了解武術(shù)之真,愛上武術(shù)之真。

還原了武術(shù)之真才使得武術(shù)具有善的意義和價值。武術(shù)之善是建立在真的基礎上,表現(xiàn)在德的層次上。早在春秋時期楚莊王就提出了武有七德(禁暴、戢兵、保大、定功、安民、和眾、豐財者也),雖是用兵之道,卻奠定了后世武德發(fā)展與完善的基礎。歷經(jīng)2 000多年的文化洗禮和文明發(fā)展,武德已成為武術(shù)性命雙修的重要組成部分,并將德的修煉直接指向人性最深處。人之本性并無善惡,受社會、教育等環(huán)境影響之后人就有了善惡之分,于是人要通過修煉來明辨善惡獲得良知,通過實踐來為善去惡,最后超越善惡達到的至善平靜的狀態(tài)?！岸^的善,乃指性的成長與圓滿……董仲舒將性與善的關(guān)系比作禾與米……性是禾苗,善如稻米。性非善,如同禾非米一般。性需教化方能至善,達到完善階段。善是結(jié)果,性是主體”[16]。

在追求至善的過程中,對人性的修煉才是關(guān)鍵。武德對于人性的修煉也成為了中國武術(shù)追求至善的最根本途徑,因此,中國武術(shù)中的各門各派幾乎都可見對于武德的規(guī)定。如:陳式太極拳《門尊十二嚴》要求“端、公、仁、浩、忠、誠、敬、正、義、勇、信、德”[17];《詠春白鶴拳》規(guī)定“善修其事、善正其心、善慎其行、善守其德”[18];《少林十條戒約》(清版)規(guī)定“宜深體佛門悲憫之懷?？v于技術(shù)精嫻,只可備以自衛(wèi),切戒逞血氣之私,有好勇斗狠之舉,犯者與違反清規(guī)同罪”[19]等,其無不是將武德作為最高的要求,無不希望通過規(guī)矩約束習武者的行為,從而在日積月累的武德熏陶和行為規(guī)范下將習武者錘煉成一個充滿人性的人。

基于此,筆者認為,中國武術(shù)的這種對人性的錘煉過程就是無止境地向善與求善的過程,是將“止于至善”作為終極目標的,追求“至善至美”的完美道德理想。這種完美的道德理想追求有助于培養(yǎng)人的道德價值、道德判斷和道德選擇,并為人們提供精神指引,為社會主義國民精神建設服務。因此,需要同其他文化藝術(shù)一道,發(fā)掘好、闡釋好中國武術(shù)中“至善至美”的完美道德之理,并寓此理于中國武術(shù)實踐之中,服務好國民精神建設,定會將國民精神建設得像習近平同志期許的那樣,“只要中華民族一代接著一代追求真善美的道德境界,我們的民族就永遠健康向上、永遠充滿希望”[20]。

3 達“形神兼?zhèn)洹钡膶徝佬逕捴吧瘛?/h2>

在中國美學歷史長河中,“形神論”一直是既悠久、又彌新的話題,因為它“至今仍舊活在文學藝術(shù)的各個領域里,活在作家和評論家們的筆下,乃至活在文學藝術(shù)以外的領域里,活在中國普通民眾的口里。這個橫跨眾多學科的理論奇葩能夠在數(shù)千年的風風雨雨之后依然綻放、魅力難減,不能不說是中國文學藝術(shù)乃至整個中國文化的一道獨特的風景線”[21]。正是在這道“獨特的風景線”的影響下,中國武術(shù)美學也追求這種明顯異于西方身體文化的審美精神——形神兼?zhèn)洹?/p>

“形”按古籍之意包涵“容貌、形體、形狀、聲音、形容、表現(xiàn)”等。武術(shù)之“形”應包含武術(shù)演練者外顯的種種表征,如動作、身形、長相、服飾、器械、發(fā)聲、擊響、表情、眼神等?！吧瘛笔桥c“形”相對應的,含義為“人或事物的精神、氣質(zhì)或氣韻,是一事物所獨有的最本質(zhì)性的東西”[22]。中國武術(shù)的“神”則應該是武術(shù)演練者通過“形”的表現(xiàn)所彰顯出來的武術(shù)獨有的內(nèi)在精神、氣質(zhì)或氣韻。中國美學認為,形與神是“形具而神生”,“形者神之質(zhì),神者形之用”的互生關(guān)系,強調(diào)形神相聚,反對形神分離,追求形神兼?zhèn)?。為追求形神兼?zhèn)?顧愷之提出“以形寫神”的美學理論。這個理論運用到武術(shù)中就是“以形傳神”,運用到武術(shù)技術(shù)動作中就要求“演練者通過所做技術(shù)動作的外部表象充分表現(xiàn)演練者的內(nèi)在精神風貌”[10]204。技術(shù)動作中的“手眼身法步,精神氣力功”等諸多要素協(xié)調(diào)地統(tǒng)一在演練之中,才能使演練者做到形神兼?zhèn)?。根?jù)表現(xiàn)的明顯程度,可把外部表象明顯的“手眼身法步”等要素歸為形的范疇,把外部表象不明顯的“精神氣力功”等要素歸為神的范疇。這其中形為基礎,無良好的形難以做到傳神,而形又不是全部,武術(shù)練習中不能只練形,而應在練形的基礎上進一步習練和修為,達到“逾越外形,由外向內(nèi)、由表及里,實現(xiàn)由形到神的升騰”[10]208之境,這種“升騰”之境即武術(shù)演練中的形神兼?zhèn)洹?/p>

在溝通外顯的形與內(nèi)在的神的修煉過程中,眼法起到了至關(guān)重要的作用。首先從中醫(yī)理論來看,“五藏六腑之精氣,皆上注于目而為之精……目者,心之使也;心者,神之舍也”[23]105。漢代賈誼也認為,“眼睛是由人體之氣中最精粹的部分形成的,如果足夠清澈,則具有照鑒萬物的可能;同時,作為‘出入’的‘通達空竅’,它一方面反映了外物的形態(tài),另一方面又顯現(xiàn)出個體自身的內(nèi)在屬性,即‘目足以明德之潤澤’”[23]106。正是因為眼睛為“心之使”,又具有“照鑒萬物”“通達空竅”“明德之潤澤”的功能,因而眼睛是可以傳神的、是能夠勾連精神的外在表象,故能有“畫龍點睛”的神奇。

在武術(shù)運動中,一名優(yōu)秀的運動員,眼法一定能恰當?shù)乇磉_所要表達的“戰(zhàn)斗情景”。武術(shù)練習中對眼的要求有很多,如“眼似電”“眼隨手動”“目隨勢注”“顧、盼、定”等,即“動”和“定”的轉(zhuǎn)換和變化。肢體運動時眼就要動,肢體靜止時眼就要定,肢體由快速運動到靜止時眼也要由快速運動到靜止,因此,眼法是有速度和方向要求的。這如舞蹈表演中“通過對舞者眼睛看的方向,看的速度,看到什么等多方面的把握,讓一個個眼神的動作和交待有傳情達意的功能”[24]。除了方向和速度之外,眼法還應伴有相應的神態(tài)和表情,這要根據(jù)演練者對武術(shù)的修煉體悟、武術(shù)的演練風格以及所要表達的戰(zhàn)斗情景的激烈程度而定。因而,對眼法的修煉是帶有情感、體悟和武術(shù)理解的表現(xiàn)。

“所謂‘傳神’,就是生動地表現(xiàn)出人物的內(nèi)在氣質(zhì)與個性特征。中國美學思想家認為,人的形體外貌可以相同或相似,但‘神’是個人所特有的。如清代的繪畫美學理論家沈宗鴦在《芥舟學畫編》中說:‘以天下之人,形同者有之,貌類者有之。至于神,則有不能相同者矣?！傅木褪歉魅颂赜械膬?nèi)在氣質(zhì)個性”[25]?！皞魃瘛钡谋磉_又是武術(shù)修煉者個性的體現(xiàn)。當今競技場上的武術(shù)套路演練可以說是“高、飄、絢”的,武術(shù)套路的編排多以呈現(xiàn)復雜的運動路線和展示高難的運動技巧來博得裁判員的青睞?！案?、難、美、新”的指導思想更是指引著教練員和運動員不斷地追求身體運動的極限和動作技巧的突破,高速的空中旋轉(zhuǎn)接穩(wěn)定的落地定勢動作的確會給人“動迅靜定”的情感體驗。這種技術(shù)的嚴格限制已經(jīng)讓所有的套路比賽成了單一的一種格調(diào),最終導致了千篇一律的演練效果。失去了個性的武術(shù)演練就如同印刷字一樣,雖然整齊劃一,但已經(jīng)不再是藝術(shù)了。

武術(shù)習練者的個性塑造須重視“形神兼?zhèn)洹钡膶徝佬逕?這種審美修煉過程是需要武術(shù)習練者長期的體悟和認知來獲得內(nèi)在精神的提升,并將內(nèi)在精神通過眼睛勾連到外在的技術(shù)動作中,達到“以形傳神”的目的。這個過程達“形神兼?zhèn)洹钡膶徝佬逕捴吧瘛?。對人而?形還表現(xiàn)在身體的外在之形,而神還體現(xiàn)為內(nèi)在的氣質(zhì)修養(yǎng)和生命活力。從國民精神建設的需要看,內(nèi)在之神尤為重要。國民精神所高揚的應是體現(xiàn)內(nèi)在氣質(zhì)修養(yǎng)與生命活力的“神”。中國武術(shù)對“形神兼?zhèn)洹钡膶徝佬逕?確保了人對美的追求是外內(nèi)結(jié)合和形神兼顧的,不會因追求外形美而忽視內(nèi)在的修養(yǎng)與活力。這是對時下人們過于看重外在之形的有效矯正,這可以幫助我們將偏頗的審美傾向拉回到正確的軌道上來,服務于當下的國民精神建設。

4 造“情景交融”的美學意象之“境”

意境作為中國美學的核心范疇,是任何中國藝術(shù)創(chuàng)作都無法回避的問題。對中國傳統(tǒng)文化藝術(shù)的創(chuàng)作者而言,“以心靈映射萬象,代山川而立言,他所表現(xiàn)的是主觀的生命情調(diào)與客觀的自然景象交融互滲,成就一個鳶飛魚躍,活潑玲瓏,淵然而深的靈境”[26]。宗白華強調(diào)的這種藝術(shù)家成就的“靈境”就是藝術(shù)的“意境”,而“意境是‘情’與‘景’(意象)的結(jié)晶品”[26]。情與景的結(jié)晶品就是中國美學中的“情景交融”,這也常常被類比于西方美學中的“移情”。在西方美學中的“移情”是主客二分的,是從“一”移到另外的“二”,而中國美學講“情景名為二,而實不可離,神于詩者,妙合無垠,巧者則情中景,景中情”[27],此意為情與景是合二為“一”的,是交融互滲的。

武術(shù)大師蔡龍云先生強調(diào),在武術(shù)演練時應“將自己置身于戰(zhàn)斗的情景之中”,這種戰(zhàn)斗的情景確非真實的戰(zhàn)斗,而是武術(shù)演練者將武術(shù)動作元素通過自身肢體的動靜、快慢、虛實等矛盾變化展現(xiàn)給觀眾,并與觀眾產(chǎn)生共鳴的過程。這種武術(shù)表達的戰(zhàn)斗情景沒有真實的戰(zhàn)斗對象,如何讓觀賞者感受到演練者的假想敵如真實的存在一般,就需要帶動觀賞者走入演練者表達的情景之中。這種“帶動”如文藝家“在一個藝術(shù)表現(xiàn)里使情和景,使人類最高的心靈和宇宙人生的具體對象相交融互滲,創(chuàng)造出一個獨立的宇宙,嶄新的意象”(宗白華語)。在演練者表達的戰(zhàn)斗情景中,表演者置身于創(chuàng)編者的作品(拳)中,表演者要做到既融入創(chuàng)編者的“情”之中,又置身于演練的“景”之中,只有這樣才能體悟和玩味作品(拳)的妙趣。對于觀賞者而言,其置身于表演者所表達的“情景”之中,這個過程又促使觀賞者實現(xiàn)“情景交融”,這正如陳鑫認為的要把拳練的“可觀”,需要做到“一片神行之謂景,景不離情,猶情之不離乎理也……里感有情,外感有景……”[28]。在筆者看來,中國武術(shù)表達的這種戰(zhàn)斗情景就是在創(chuàng)造“情景交融”的美學意境。

在創(chuàng)造“情景交融”的武術(shù)美學意境過程中,還應注意保持這種戰(zhàn)斗情景的非真實性。一方面,因為中國武術(shù)在千百年的沉淀和發(fā)展過程中,受中國傳統(tǒng)文化和中國美學的浸染,已經(jīng)在漫漫歷史長河中完成了由原始的搏殺術(shù)向技擊藝術(shù)的轉(zhuǎn)化。如今的中國武術(shù)“不是純體育,不是純運動,也不是純殺人術(shù)。中國武術(shù)是建立在技擊的表象上,通過體現(xiàn)技擊的內(nèi)涵,追求超越外在的理想化的技擊藝術(shù)”[29]。另一方面,作為藝術(shù)的武術(shù),須脫離實用目的和功利目的才能帶給人形象的直覺,才能上升為一種優(yōu)秀的文化。因為“藝術(shù)所擺脫的是日常繁復錯雜的實用世界,它所獲得的是單純的意象世界。意象世界盡管是實用世界的回光返照,卻沒有實用世界的牽絆,它是獨立自足的,別無所依的”[30]8?；诖?在武術(shù)演練中置身在一個非真實的戰(zhàn)斗情景,是實現(xiàn)創(chuàng)造“情景交融”的美學意境的前提和基礎。

同時,“‘意’美則通過‘形’體現(xiàn)外在的意象”[31],在意境創(chuàng)造的過程中還應以不同拳種外在演練作為基礎,展現(xiàn)不同風格的美學意境。如長拳類具有放長擊遠、快速有力、以形喻勢的風格,這種風格下演練者通過輕、重、快、慢、起、伏、轉(zhuǎn)、折等技術(shù)演練展現(xiàn)出剛健有力、瀟灑自信、擊發(fā)主動、攻防迅疾的戰(zhàn)斗情景;南拳類具有短小彪悍、體剛勁粗、發(fā)聲呼喝的風格,在這種風格下演練者通過穩(wěn)橋硬馬、脫肩團胛等技術(shù)演練展現(xiàn)出渾厚蠻霸、急急切切、舍身拼殺、招招奪命的戰(zhàn)斗情景;太極類則具有含蓄內(nèi)斂、連綿不斷、急緩相間的風格,在這種風格下演練者通過棚、捋、擠、按、肘、挒、采、靠等技術(shù)演練,展現(xiàn)出清逸安舒、緩緩接招、被動出擊、冷放突發(fā)的戰(zhàn)斗情景。創(chuàng)造武術(shù)的美學意境,應以武術(shù)各類拳種為母體。在熟練掌握各類拳種演練風格的基礎上,通過自身藝術(shù)化的創(chuàng)造,將拳法的“情”融入戰(zhàn)斗的“景”,將演練者的“情”融入拳術(shù)套路的“景”,從而達到“里感有情、外感有景”的情與景交融互滲的美學意象之“境”。

武術(shù)包羅萬象的拳械體系是武術(shù)藝術(shù)化創(chuàng)造的來源,因為它包含著那些我們所熟知的“踢、打、摔、拿、擊、刺”等基本技法。如果脫離了這個“母體”,武術(shù)就將不再是“武術(shù)”,也就失去了武術(shù)美學創(chuàng)造的意義。同時演練者還要有自身藝術(shù)化的創(chuàng)造,“以富有創(chuàng)造力的動作演練,燃起激情,以激情勾畫戰(zhàn)斗圖景”[32]。沒有創(chuàng)造只能是技術(shù)動作的模仿,缺少藝術(shù)生命力。這正如朱光潛先生所講“凡是藝術(shù)作品都是舊材料的新綜合,唯其是舊材料,所以旁人可以了解;唯其是新綜合,所以見出藝術(shù)家的創(chuàng)造,和實用世界有距離”[30]17。因此,在實現(xiàn)武術(shù)美學意境的創(chuàng)造過程中,既要以我們熟知的武術(shù)各類拳種的基本技術(shù)作為“舊材料”,又要發(fā)揮創(chuàng)編者和演練者的創(chuàng)造力進行“新綜合”,并堅持“不忘本來、吸收外來、面向未來”[2]的指導精神,作為藝術(shù)的武術(shù)才能有持久的生命力,才能造“情景交融”的美學意象之“境”。

中國武術(shù)通過這種美學意象的塑造呈現(xiàn)一種戰(zhàn)斗的意境,是一種“言不盡意、立象以盡意”的含蓄美,“是個體與社會、人與自然的融洽統(tǒng)一。意境的成功,就在于融合了這對立沖突的雙方,造成了一種深厚雋永、情景交融的美”[33]。這種可以融合對立沖突的含蓄表達,在潘知常看來是“溫柔敦厚”的優(yōu)美。時下國民精神建設中遇到的“怨羨情結(jié)”問題就是因為缺乏這種“溫柔敦厚”的優(yōu)美,缺少這種“立象代言”的含蓄美。因此,塑造“情景交融”的美學意象之“境”的過程,也是在塑造習武者“溫柔敦厚”的優(yōu)秀品格的過程。

5 統(tǒng)“知情意行”的美育教化于“一”

在中國,美育概念一直被認為是近代舶來的,但早在1 500多年前,“建安七子”中的徐干就提出了“美育群才”的論斷。關(guān)于美育的實踐、思想、理論,中國更自古有之:最早可追溯到上古“先王樂教”之說;周朝之初周公旦便“制禮作樂”建立起比較系統(tǒng)的禮樂教化體系;《詩·周南·關(guān)雎序》曰“成孝敬,厚人倫,美教化,移風俗”[34],《詩》的美育價值可見一斑;到了“軸心時代”,以孔子為首的諸子重構(gòu)禮樂教化,對后世中國的美育產(chǎn)生了深遠的影響。在此之后2 500年里,逐漸成熟的中國美學精神更是將美育指向了通過禮樂、藝術(shù)等文化實體,實現(xiàn)對人認知的傳播、情感的陶冶、意志的感化、行為的引導等,在潛移默化中春風化雨般地完成教化和化育。在中國美學精神滋養(yǎng)下的中國武術(shù)文化實體也具有這樣的教化和化育功能。“武術(shù)對人性的陶冶、情感的凈化如同美育對人的教化一樣,并不是一朝一夕可以完成的,而是如同春風化雨般地逐漸沁入人的心靈,是一個潛移默化的過程”[35]。這個潛移默化的過程就是中國武術(shù)在美育教化方面的“知情意行”相統(tǒng)一的過程。在這個過程中,“禮”與“義”則是中國武術(shù)美育教化方面必不可少的內(nèi)容。

“興于詩,立于禮,成于樂”[36]。徐干所提出的“美育群才”正是建立在孔子的六藝、六禮之上的,“孔子思想以‘仁’‘禮’為核心,強調(diào)禮樂的政治道德教化意義,并著重從人格修養(yǎng)方面論述了詩、禮、樂等的美育功能,主張人格修養(yǎng)應達到‘文質(zhì)彬彬’的審美境界”[37]。在這其中,只有“禮”是貫穿整個美育體系乃至整個人生的全過程,“禮”的美育功能不言而喻。作為早期中國武術(shù)最主要形式之一的“射”,就是將禮教育化貫穿整個訓練與比試的全過程,“西周的射禮,名為射術(shù),實為禮教。這項較射競賽活動不僅具有習武健身之功效,還蘊含著寓教于樂的美學原則和培養(yǎng)禮法的重要作用”[38]?！抖Y記·射義》記載了許多關(guān)于射禮的規(guī)定和寓意,如“故射者,進退周還必中禮,內(nèi)志正,外體直,然后持弓矢審固;持弓矢審固,然后可以言中,此可以觀德行矣”[39]等,這些記載,從多方面對射禮進行了規(guī)范和美好寓意的解讀。

中國古人將戰(zhàn)場上或獵場上冰冷的射殺術(shù)改造成具有禮教育化功能的射禮,賦予這種搏殺技更多的溫情和美好,開創(chuàng)了武術(shù)育化功用的先河。從此,武便與禮結(jié)緣并結(jié)伴而行,為中國習武之人增添了“文質(zhì)彬彬”的君子之風。在孔子提出“勇而無禮則亂”,需要“克己復禮”來規(guī)范,“視、聽、言、動如均能統(tǒng)于禮,即能達于仁而成為道德高尚的君子。儒家倫理的這種人格思想深深影響了武德,崇禮是習武人倫理道德的基礎,形成了習武人生活的基本準則……傳統(tǒng)武德重德守禮的特征是君子為人的體現(xiàn),乃君子文化中的要素之一”[10]209。做到“視、聽、言、動均能統(tǒng)于禮”也就做到了知、情、意、行的相統(tǒng)一,而這個“統(tǒng)一”是以“禮”為核心的。通過禮的育化而達到君子,正是中國武術(shù)美育的目標。

“義以出禮”,《禮書》中將禮的形式稱其為‘禮法’,禮的內(nèi)涵稱其為‘禮義’”[40]。中國武術(shù)的禮是道德規(guī)范,又是相對外顯的行為規(guī)范,而與禮相伴的“義”則屬于更具內(nèi)化的精神層面,因而更具穩(wěn)定性。春秋時期,“也正是得益于義觀念的強大精神力量,春秋社會才能在禮崩樂壞的大形勢下,仍保持了較為可靠的向心力和凝聚力”[41]。孟子說“孔子成《春秋》而亂臣賊子懼”,《春秋》大義對中華民族的統(tǒng)一觀、穩(wěn)定觀產(chǎn)生的深遠影響一直綿延至今。被尊為“武圣”的關(guān)羽就是在這種大義精神的影響下塑造起來的,“《三國演義》中關(guān)羽形象的典范化,其本質(zhì)意義就在于作者為其注入了忠義蓋世、儒雅絕倫的道德內(nèi)涵,從而體現(xiàn)孔夫子所提倡的《春秋》大義”[42]。

中國武術(shù)所具有的大義精神,以歷史、故事、傳說的形式被傳頌著,化育了一代又一代的中國人,塑造了一個又一個的大義之士,如岳飛、戚繼光、俞大猷、秋瑾、霍元甲、杜心五、蔡龍云等。他們的故事被傳唱、精神被傳播、大義被傳承,逐漸形成了以義為德、以義為榮、以義為美的價值觀念。“義”賦予了中國武術(shù)俠義愛民和忠義愛國的美育價值,將這種富有美育價值的“義”以中國武術(shù)故事的形式展開,寓理于情,與中國武術(shù)的“禮”一起融入教育事業(yè)對人“知”的培養(yǎng)、“情”的感化、“意”的塑造、“行”的規(guī)范之中。在潛移默化中養(yǎng)成習武者的君子風范、大義精神,以“知情意行”相統(tǒng)一的美育教化服務于“立德樹人”的根本任務,實現(xiàn)在國民精神建設中“為歷史存正氣,為世人弘美德”[1]的美好期許。誠然,國民精神建設不是一句口號或幾點知識,我們應學習、思考、感受、體悟中國武術(shù)美學精神中的天人合一、至善至美、形神兼?zhèn)洹⑶榫敖蝗诘?更應以“知情意行”相統(tǒng)一的方式踐行所學、所思、所感、所悟。唯有如此,中國武術(shù)美學精神才能在新時代得到更好傳承和弘揚,才能更好地踐行社會主義核心價值觀。

6 結(jié)束語

中國武術(shù)是一種無處不充滿美、展示美,使人享受美、感受美的文化。它的美學意義和美學精神是一種意象?！斑@個意象世界,照亮一個充滿情趣的真實的世界。在這個意象世界中,人們乃能了解、體驗人生的意味與價值”[43]。武術(shù)不是在攻擊和防守中展示自己的不可戰(zhàn)勝,更不是張揚“以武橫行”的動物本能。它有境界,這種境界表現(xiàn)出的是“景中全是情”,這種情達到了“皆靈想之所獨辟,總非人間所有”的“無”的空靈,追求的是“眼前無人似有人”的格斗意境。中國武術(shù)發(fā)展到今天,正是這種美學精神的作用使然。美學精神才是中國武術(shù)的文化核心價值。因此,我們倡導中國武術(shù)文化的發(fā)展不能只關(guān)注其表層價值,而更應該倡導其美學精神的當代價值意義。