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“綜合創(chuàng)新”論是張岱年先生于20世紀(jì)80年代文化熱時(shí)提出的，指的是“文化的綜合創(chuàng)新”，具體指主流思想文化的綜合創(chuàng)新。何謂“綜合”？“綜”其經(jīng)緯也，“合”其異同也，“綜合”的含義就是綜合各種文化要素為一體。在中國現(xiàn)代史上，這些文化要素主要為馬（馬克思主義）、中（中華傳統(tǒng)文化）、西（西方近現(xiàn)代思想文化）和其他一些文化思想流派。文化的“綜合”概念在邏輯學(xué)上是“分析”的反義詞，為避“混合”“雜燴”之嫌，這種“綜合”不能不分主次，應(yīng)以一種思想文化為主軸來“整合”“融合”其他各派思想文化。按照毛澤東的說法，這種“綜合”就是“以我為主”“采百家之長而為一爐”?！熬C合”不是目的，在綜合的基礎(chǔ)上“創(chuàng)新”才是目的?！皠?chuàng)新”就是從固有窠臼中脫穎而出，成為超越舊說的新一家。

一、“綜合創(chuàng)新”論的思想淵源

文化的“綜合創(chuàng)新”論雖然是張岱年先生晚年極力提倡的一種辯證的中西文化觀，實(shí)際上卻有著半個(gè)多世紀(jì)的思想砥礪和發(fā)展過程?！熬C合創(chuàng)新”論源出于其兄張申府先生提出的“羅素、列寧、孔子三流合一”的文化主張。方克立先生認(rèn)為，“綜合創(chuàng)新”文化觀“并不是今天才有的，而是一部分先進(jìn)的中國知識分子，早已自覺或不自覺地意識到，曾用不同的語言方式表達(dá)出來，并且積極地探索實(shí)踐著的一個(gè)正確的文化方向?！盵1]如果再往前推，可上溯于明末清初中國與西歐文化的初次碰撞與交匯之際。如，明代徐光啟在與西方來華耶穌會(huì)士的接觸中，最早提出“欲求超勝，必須會(huì)通，會(huì)通之前，必須翻譯……參詳考定，镕彼方之材質(zhì)，入大統(tǒng)之型?！?。[2]“彼方之材質(zhì)”即“西方之材質(zhì)”，簡稱“西材”；“大統(tǒng)之型?！奔础爸袊w制”，簡稱“中體”，合之謂“中模西材”。應(yīng)該說，徐光啟的“中模西材”就是“中體西用”論的濫觴或原型，徐光啟實(shí)為“中體西用”論的開山鼻祖。但必須指出，徐光啟“中模西材”論終究不是為了“會(huì)通”西方，而是為了“超勝”西方，“會(huì)通”是路徑和手段，“超勝”才是方向和目的。在中西文化相遇之初就參透了這一點(diǎn)，難能可貴。

鴉片戰(zhàn)爭之后，在西風(fēng)浩蕩、西學(xué)東漸的思想大潮中，以儒學(xué)為代表的中國正統(tǒng)文化日漸衰落。1861年，避居上海的馮桂芬撰文提出：“以中國之倫常名教為原本，輔以諸國富強(qiáng)之術(shù)”[3]，可稱為“中本西術(shù)”論。“中本西術(shù)”比徐光啟的“中模西材”更接近“中體西用”論的形上命題。至19世紀(jì)八九十年代，鄭觀應(yīng)在《盛世危言》中說：“合而言之，中學(xué)其本也，西學(xué)其末也，主以中學(xué)，輔以西學(xué)?！盵4]此可謂“中本西末”論，與“中體西用”意思完全一致，都是形上命題。19世紀(jì)末，沈毓桂在《萬國公報(bào)》上發(fā)表了一系列涉及中西學(xué)的文章，《西學(xué)必以中學(xué)為本說》《論西學(xué)為當(dāng)務(wù)之急》《救時(shí)策》等提出“西學(xué)自當(dāng)以中學(xué)為本”“假西學(xué)為中學(xué)之助，即以中學(xué)窮西學(xué)之源”等說法，特別是1895年他在《救時(shí)策》一文中明確提出：“夫中西學(xué)問，本自互有得失。為華人計(jì)，宜以中學(xué)為體，西學(xué)為用。”[5]1896年，沈毓桂任主編的《萬國公報(bào)》上又發(fā)表了吳之榛的一篇文章，文中也提到“創(chuàng)‘中學(xué)為體，西學(xué)為用’，冀開海內(nèi)風(fēng)氣”[6]，至此，“中體西用”論終于登場。次年，禮部尚書孫家鼐《議復(fù)開辦京師大學(xué)堂折》中重申“自應(yīng)以中學(xué)為主，西學(xué)為輔；中學(xué)為體，西學(xué)為用”[7]，進(jìn)而促使“中體西用”論成為一種流行于世的文化主張。1898年，張之洞出版了《勸學(xué)篇》，在概括前人相關(guān)思想的基礎(chǔ)上系統(tǒng)闡明了“中體西用”論的實(shí)質(zhì)內(nèi)容，并以“舊學(xué)”代“中學(xué)”，以“新學(xué)”代“西學(xué)”，這種做法可謂匠心獨(dú)具。張之洞說：“四書五經(jīng)、中國史事、政書地圖為舊學(xué)，西政西藝西史為新學(xué)?！睆?qiáng)調(diào)“三綱為中國神圣相傳之至教，禮政之原本，人禽之大防，以保教也”，主張中西之學(xué)都不可偏廢，“中學(xué)為內(nèi)學(xué)，西學(xué)為外學(xué)；中學(xué)治身心，西學(xué)應(yīng)世事”。《勸學(xué)篇》一問世，就受到清廷的高度重視，一些在華傳教士也遙相呼應(yīng)，并將《勸學(xué)篇》譯成英法文。雖然張之洞《勸學(xué)篇》中的核心內(nèi)容是“中學(xué)為體，西學(xué)為用”，但全篇卻沒有明確表述，只是在給光緒的奏折中有過此種提法。①注釋：張之洞在給光緒的奏折中借用沈毓桂的話寫道：“以中學(xué)為體，以西學(xué)為用，既免迂陋無用之機(jī)，亦杜離經(jīng)叛道之弊。”見《張文襄公全集》第一冊，北京：中國書店，1990年，第847頁。今人認(rèn)為張之洞首先提出“中體西用”論，這實(shí)得力于梁啟超的宣傳。梁啟超在《清代學(xué)術(shù)概論》一書說：“所謂‘中學(xué)為體，西學(xué)為用’者，張之洞最樂道之，而舉國以為至言?！盵8]以訛傳訛，“中體西用”論的專利權(quán)就這樣落到了張之洞手里。

從“中模西材”到“中本西術(shù)”，再到“中本西末”和“中體西用”，這是一個(gè)逐漸由形下到形上的抽象過程，雖然表述略異，其實(shí)一也?！爸畜w西用”論不可避免地引發(fā)了關(guān)于中西文化的“體用之辯”，如嚴(yán)復(fù)在《與外交報(bào)主人論教育書》就批評說：“有牛之體，則有負(fù)重之用；有馬之體，則有致遠(yuǎn)之用。未聞以牛為體，以馬為用者……故中學(xué)有中學(xué)之體用，西學(xué)有西學(xué)之體用，分之則并立，合之則兩亡?！绷簡⒊瑒t詛咒《勸學(xué)篇》一書“不特?zé)o益于時(shí)，而且大累于世”“不十年將化為灰燼，為塵埃。其灰其塵，偶因風(fēng)揚(yáng)起，聞?wù)擢q將掩鼻而過之”；[9]何啟、胡禮垣斥責(zé)《勸學(xué)篇》之危害乃“保一官而亡一國”“傾天下以顧一家”[10]。直至辛亥革命后，魯迅仍然針砭“中體西用”論的實(shí)質(zhì)是“學(xué)了外國本領(lǐng)，保存中國舊習(xí)。本領(lǐng)要新，思想要舊。要新本領(lǐng)舊思想的新人物，駝了舊本領(lǐng)舊思想的舊人物，請他發(fā)揮多年經(jīng)驗(yàn)的老本領(lǐng)。一言以蔽之：前幾年謂之‘中學(xué)為體，西學(xué)為用’，這幾年謂之‘因時(shí)制宜，折衷至當(dāng)’?！盵11]盡管“中體西用”論受到改良派與革命派以及進(jìn)步人士的鞭撻，然而在調(diào)適中西文化間的碰撞與沖突不致偏于一執(zhí)的實(shí)用方略和形上命題中，再也沒有比這更恰當(dāng)?shù)姆妒搅?。百年的歷史表明，“中體西用”論并沒有像梁啟超所說的那樣化為灰燼、塵埃，也沒有臭不可聞，讓人掩鼻而過。相反，中西文化體用之爭尚有方興未艾之勢。究其緣由，實(shí)因“中體西用”論既兼容中西文化功能又適合中國國情，且能發(fā)揮分清中外、定位本分、取舍利弊的實(shí)際作用。所謂“舊學(xué)為體，新學(xué)為用”——當(dāng)“中學(xué)”居于絕對主流和正統(tǒng)的至尊地位的前提下，給“西學(xué)”或“新學(xué)”以容身之地和發(fā)展空間，這在客觀上有利于破解文化守舊派所固守的“中學(xué)”提防，進(jìn)而也能補(bǔ)中學(xué)之所缺，不失為一種保教富強(qiáng)之術(shù)。

“中西源流之辯”也起于中西學(xué)初次相識的明清之際。一般來說，西方傳教士從西方中心論的角度出發(fā)，持“中學(xué)西源說”，如利瑪竇在認(rèn)同儒學(xué)的同時(shí)，牽強(qiáng)附會(huì)地說中國人對上帝的崇拜是古已有之的，中國人和西方人都是上帝的子民；艾約瑟?jiǎng)t極力主張中國文化源于西土，如他認(rèn)為中國的“五行說”和佛家的“四元素說”都來自巴比倫。與此相反，持“西學(xué)中源”說的都是中國開明的士大夫和儒士，他們往往都熱心西學(xué)，對西學(xué)在中國的傳播持開放態(tài)度，主張會(huì)通中西。從明末至近現(xiàn)代，這些人先后有黃宗羲、王錫闡、梅文鼎、戴震、阮元、王韜、陳熾、鄭觀應(yīng)、黃遵憲、薛福成、馮桂芬、郭嵩燾、曾紀(jì)澤、康有為、譚嗣同、梁啟超、皮錫瑞、孫詒讓、劉師培等，清初康熙皇帝也是“西學(xué)中源說”的鼓吹者。由此而知，“西學(xué)中源”說者不僅不是頑固的封建保守派，而且是一群三百年間立足中土提倡西學(xué)的代表人物。那么，他們?yōu)槭裁匆桃獬珜?dǎo)“西學(xué)中源”說呢？因?yàn)椤拔鲗W(xué)中源”說與“中體西用”論是一致的，二者都試圖在中西學(xué)之間建立一個(gè)通道，尋找一個(gè)平衡點(diǎn)，在根深蒂固的儒家學(xué)說中為西學(xué)安置一塊立足之地，而“源”“流”之說，更具有學(xué)脈上的親和力。同時(shí)這也是一種策略，可防保守派“夷夏大防”之口實(shí)。

實(shí)際上，凡持“西學(xué)中源”說者，大都主張中西融合，故成為當(dāng)代文化“綜合創(chuàng)新”論的思想先驅(qū)。如果我們梳理一下四百多年來，從徐光啟提出“會(huì)通中西”始，直至“五四”時(shí)期，中西會(huì)通與融合的主張匯成了一條延綿不斷的思想溪流。繼徐光啟之后，王錫闡試圖尋找“貫通中西之術(shù)”，以便“取其精華，去其糟粕”[12]；梅文鼎主張中西學(xué)“法有可采何論東西，理所當(dāng)明何分新舊”“毋拘名相，而取其精粹”[13]；阮元?jiǎng)t主張“融會(huì)中西，歸于一是”[14]；王韜認(rèn)為“天下之道，其始也由同而異，其終也由異而同……必有人焉，融會(huì)貫通而使之同”[15]；嚴(yán)復(fù)倡導(dǎo)“中西體用一致”，提出“統(tǒng)新故而觀其通，苞中外而計(jì)其全”[16]；蔡元培主張“所得于外國之思想、言論、學(xué)術(shù)，吸收而消化之，盡為‘我’之一部”[17]；章太炎提出會(huì)通“古今政俗之消息，社會(huì)都野之情狀，華梵圣哲之義諦，東西學(xué)人之所說”[18]；楊昌濟(jì)主張“吾人處此萬國交通之時(shí)代，親睹東西洋兩大文明之接觸，將來渾融化合，其產(chǎn)生之結(jié)果，蓋非吾人今日所能預(yù)知……今將合東西兩洋之文明一爐而冶之”[19]；王國維認(rèn)為“居今之世，講今日之學(xué)，未有西學(xué)不興而中學(xué)能興者；亦未有中學(xué)不興而西學(xué)能興者”，[20]遂倡導(dǎo)中西二學(xué)“化合”說；魯迅提出“洞達(dá)世界之大勢，權(quán)衡校量，去其偏頗，得其神明，施之國中，翕合無間。外之既不后于世界之思潮，內(nèi)之仍弗失固有之血脈”[21]；李大釗說“東西文明，互有短長，不宜妄為軒輊于其間?！盵22]惲代英認(rèn)為“居于今日之世界，宜溝通中西文明之優(yōu)點(diǎn)，以造吾國之新精神”；錢鐘書在給友人的信中說：“弟之方法并非‘比較文學(xué)’，in the usual sense of the term，而是求‘打通’，以中國文學(xué)與外國文學(xué)打通，以中國詩文詞曲與小說打通……皆‘打通’而拈出新意?！盵23]青年毛澤東主張“觀中國史，當(dāng)注意四裔，后觀亞洲史乃有根；觀西洋史，當(dāng)注意中西之比較，取于外乃足以資于內(nèi)也”[24]。當(dāng)毛澤東成為一名馬克思主義者后，仍主張真理無分中西，他說：“中國應(yīng)該大量吸收外國的進(jìn)步文化，作為自己文化食糧的原料。”[25]“多多吸收外國的新鮮東西，不但要吸收他們的進(jìn)步道理，而且要吸收他們的新鮮用語?！盵26]“認(rèn)真學(xué)習(xí)外國的好經(jīng)驗(yàn)，也一定研究外國的壞經(jīng)驗(yàn)……引以為戒，這就是我們的路線?！盵27]

另外“中西優(yōu)劣之辯”，即中國文化與西方文化孰優(yōu)孰劣的辯論，也是一個(gè)自中西文化邂逅之日起至今爭執(zhí)不下的老問題?！拔逅摹睍r(shí)期李大釗、陳獨(dú)秀等人與杜亞泉、梁啟超等人的辯論中初顯端倪，而“全盤西化”論與“復(fù)興儒學(xué)”論則是這一爭辯中的兩個(gè)極端。

實(shí)際上，“中西體用之辯”“中西源流之辯”“中西優(yōu)劣之辯”分開來講是三個(gè)問題，合起來講即是一個(gè)問題，那就是在中西文化相會(huì)互動(dòng)與融匯中孰體孰用的問題，即如何給二者定位進(jìn)而調(diào)適二者關(guān)系的問題。中國自明代中葉在與歐洲人的文化交往中，始有中西學(xué)之對壘，進(jìn)而演為中西學(xué)之爭。本來，具有數(shù)千年文明史的中華民族一直有文化優(yōu)越感并傲視四夷，以“夷夏之辯”分割文野，正如梁啟超所說：“原來中國幾千年所接觸者——除印度文化外，都是文化低下的民族，因此覺得文化為中國所獨(dú)有?！盵28]但自從結(jié)識以基督教文明為標(biāo)志的西方文化之后，才意識到在地球的另一方，還有一群具有高度文化的人類的存在。凡此種種辯論，都為20世紀(jì)的“綜合創(chuàng)新”論做了鋪墊，提供了思想資料。在長達(dá)400年的中西文化碰撞與交往中，以儒學(xué)為標(biāo)識的中國傳統(tǒng)主流文化面臨著重大轉(zhuǎn)型，而文化和意識形態(tài)的轉(zhuǎn)型正是社會(huì)轉(zhuǎn)型的前導(dǎo)。這一轉(zhuǎn)型預(yù)示著古老的中華傳統(tǒng)文化的浴火重生，標(biāo)志著封閉半封閉的中國社會(huì)正處于融入開放的近代文明的前夜。

二、從“綜合創(chuàng)新”論到“馬魂中體西用”論

“綜合創(chuàng)新”論與數(shù)百年來中西文化“體用之辯”“源流之辯”“優(yōu)劣之辯”等論爭具有源流關(guān)系。但是“綜合創(chuàng)新”思想與此前的中西文化之辯具有不同的時(shí)代和文化背景。毛澤東說十月革命的一聲炮響，給中國送來了馬克思主義，自此，中國思想文化界的面貌煥然一新，原來的“中西文化之辯”變成為“馬中西文化”三家之爭。馬克思主義起初也被納入廣義上的“中西之辯”。隨著馬克思主義在中國深入傳播，尤其是隨著馬克思主義政黨——中國共產(chǎn)黨的誕生，被李大釗稱之為“第三新文明”的馬克思主義文化進(jìn)入中國文化殿堂，中西的二元對立遂變?yōu)轳R中西的三足鼎立，三派互動(dòng)的現(xiàn)實(shí)性、時(shí)代性、迫切性和復(fù)雜性遠(yuǎn)非昔日的中西文化體用之辯可比。中國新民主主義革命的勝利和新中國的誕生，標(biāo)志著馬克思主義文化在中國思想文化領(lǐng)域的強(qiáng)勢崛起和快速主流化，此時(shí)，再提文化的“綜合”與“創(chuàng)新”，就有了更為明確的方向?！熬C合”絕非不分主次的“混合”，“創(chuàng)新”也不是無所憑依的標(biāo)新立異。在20世紀(jì)80年代的“文化熱”中，張岱年先生以年逾八旬的高齡重新披掛上陣，提出“拋棄中西對立、體用二元的僵固思維模式”，在他與其兄張申府先生提出的“孔子、列寧、羅素三流合一”“唯物、理想、解析綜合于一”基礎(chǔ)之上，明確闡述了在馬克思主義指導(dǎo)下文化的“綜合創(chuàng)新”論，其要義可概括為：“拋棄中西對立、體用二元的僵固思維模式，排除盲目的華夏中心論與歐洲中心論的干擾，在馬克思主義普遍真理的指導(dǎo)下和社會(huì)主義原則的基礎(chǔ)上，以開放的胸襟、兼容的態(tài)度，對古今中外文化系統(tǒng)的組成要素和結(jié)構(gòu)形式進(jìn)行科學(xué)的分析和審慎的篩選，根據(jù)中國社會(huì)主義現(xiàn)代化建設(shè)的實(shí)際需要，發(fā)揚(yáng)民族的主體意識，經(jīng)過辯證地綜合，創(chuàng)造出一種既有民族特色又充分體現(xiàn)時(shí)代精神的高度發(fā)達(dá)的社會(huì)主義文化。這種綜合不是無原則的調(diào)和折衷，而是辯證的，是一種創(chuàng)造性的綜合，而這種綜合又為新的創(chuàng)造奠定基礎(chǔ)。我們堅(jiān)信，社會(huì)主義文化必然是一個(gè)新的創(chuàng)造，同時(shí)又是多項(xiàng)有價(jià)值的文化成果的新的綜合?！盵29]

方克立先生非常贊同張岱年先生的綜合創(chuàng)新的文化觀，在張岱年先生提出文化“綜合創(chuàng)新”論之前，方克立先生也有相同的主張。繼而他又提出“古為今用、洋為中用、批判繼承、綜合創(chuàng)新”四句話即“16字訣”來豐富“綜合創(chuàng)新”論的內(nèi)容。方先生回顧說，因?yàn)椤啊艦榻裼?，洋為中用’和‘批判繼承’是我們黨一貫倡導(dǎo)的文化方針，大家都比較熟悉，所以我想把‘綜合創(chuàng)新’文化觀與黨的文化方針聯(lián)系起來，應(yīng)能就中國近現(xiàn)代文化論爭的主題，給予一個(gè)比較完整明確的回答”。但后來方先生發(fā)現(xiàn)這個(gè)概括也有缺陷，就是他只回答了古今中西問題，而沒有對十月革命和五四運(yùn)動(dòng)后中國文化論爭的中心主題——中、西、馬的關(guān)系問題給予回答，“所以我在2006年又做出了‘馬學(xué)為魂，中學(xué)為體，西學(xué)為用，三流合一，綜合創(chuàng)新’的新概括?！盵30]方先生這一新概括被簡稱為“馬魂中體西用”論。從20世紀(jì)80年代張岱年先生正式闡發(fā)“綜合創(chuàng)新”論到“16字訣”，再到新世紀(jì)“馬魂中體西用”論，其間經(jīng)歷了一個(gè)苦心孤詣的揣摩、推敲過程，并經(jīng)過我國社會(huì)實(shí)踐的檢驗(yàn)。方先生堅(jiān)定地認(rèn)為中國必須要有一個(gè)既符合中國現(xiàn)當(dāng)代文化發(fā)展歷史實(shí)際又能充分體現(xiàn)中國共產(chǎn)黨人對待外來文化和祖國歷史文化遺產(chǎn)一貫精神的文化方略。他說：“中國馬克思主義派怎樣實(shí)現(xiàn)文化上的綜合創(chuàng)新呢？在我看來，其最本質(zhì)的特征就是要按照‘兼賅眾異而得其平衡’的‘兼和’的思路，把作為文化資源的中、西、馬三學(xué)科學(xué)合理地整合起來，實(shí)質(zhì)上是把馬克思主義的指導(dǎo)思想地位、中國文化的主體地位和西方文化的‘他山之石’地位三者有機(jī)結(jié)合起來，辯證統(tǒng)一起來，‘坐集千古之智’，創(chuàng)造具有博大氣象又有中國特色的社會(huì)主義文化。我認(rèn)為這種‘馬魂中體西用’三學(xué)合一、綜合創(chuàng)新的觀點(diǎn)，是符合張岱年‘文化綜合創(chuàng)新論’之精神實(shí)質(zhì)的，也是符合李大釗‘第三新文明’論和毛澤東‘古今中外法’之精神實(shí)質(zhì)的?！盵31]這一心路醞釀著“馬魂中體西用”論的形成和日臻完善。

方克立先生認(rèn)為，“馬魂中體西用”三學(xué)合一、綜合創(chuàng)新的文化主張，明顯地優(yōu)于自由主義的“全盤西化”論和保守主義的“儒學(xué)復(fù)興”論，也優(yōu)越于折衷主義的“中體西用”論和“西體中用”論，“是被歷史和人民選擇的一條最符合中國現(xiàn)實(shí)需要的文化發(fā)展道路，也是唯一走得通的道路，所以說是一條正道，一條大道，一條必由之路?！盵32]與此相反，那種偏離中國特色社會(huì)主義道路的“僵化” “西化” “儒化”之路都是走不通的?！榜R魂中體西用”最重要的特征在于：一是堅(jiān)持以科學(xué)的世界觀馬克思主義為指導(dǎo)；二是堅(jiān)持民族文化的主體性，與本民族文化的優(yōu)質(zhì)基因血脈相連；三是吸收世界各民族文化中的合理成分作為營養(yǎng)。這些在我們黨歷屆領(lǐng)導(dǎo)人的有關(guān)論述和黨的決議等重要文獻(xiàn)中可以找到充足的根據(jù)，尤其在習(xí)近平總書記的系列重要講話中也能找到堅(jiān)實(shí)的依據(jù)。

方克立先生認(rèn)為，“馬魂中體西用”應(yīng)成為當(dāng)代中國哲學(xué)社會(huì)科學(xué)的主導(dǎo)學(xué)術(shù)范式。因?yàn)樵谒磥?，學(xué)術(shù)范式是一個(gè)特定學(xué)術(shù)共同體所有成員都共同認(rèn)可和遵守的信念、價(jià)值、方法、話語等的規(guī)范體現(xiàn)，它是長期共同探索、磨合而形成的。具有不同學(xué)術(shù)立場、價(jià)值取向、研究方法和態(tài)度的學(xué)術(shù)群體，往往會(huì)有不同的學(xué)術(shù)范式，它們之間的分歧和對立，反映了那個(gè)時(shí)代思想界的復(fù)雜情況。比如在三大思潮并存、文化領(lǐng)導(dǎo)權(quán)爭奪十分激烈的當(dāng)代中國，就亟需建立一種主導(dǎo)的學(xué)術(shù)范式，來支持中國特色社會(huì)主義政治、經(jīng)濟(jì)、文化事業(yè)的發(fā)展。在與“全盤西化” “復(fù)興儒學(xué)” “中體西用”“西體中用”等學(xué)術(shù)范式的比較和競爭中，“馬魂中體西用”的學(xué)術(shù)范式顯示出了巨大的優(yōu)越性，它與當(dāng)代中國的時(shí)代精神完全一致，所以理所當(dāng)然地會(huì)成為這個(gè)時(shí)代的主導(dǎo)型學(xué)術(shù)范式。

方克立先生還認(rèn)為，在“馬魂中體西用”的實(shí)質(zhì)內(nèi)涵和關(guān)系結(jié)構(gòu)中，“馬學(xué)為魂”是第一要義，“中學(xué)為體”是中心環(huán)節(jié)，“西學(xué)為用”體現(xiàn)了當(dāng)代中國文化的全方位開放品格——這三句話，可以概括“馬魂中體西用”論的基本理論內(nèi)涵。把“馬學(xué)為魂”作為第一要義，既不以打著“普世價(jià)值”旗號的西方自由價(jià)值觀為“魂”，又不以維護(hù)專制等級社會(huì)的儒學(xué)、儒教為“魂”，這與自由主義西化派和文化保守派相區(qū)分，充分體現(xiàn)了堅(jiān)持馬克思主義文化領(lǐng)導(dǎo)權(quán)的思想。把“中學(xué)為體”作為中心環(huán)節(jié)，就是強(qiáng)調(diào)民族文化的主體性?！爸袑W(xué)為體”之“體”即指“有著數(shù)千年歷史積淀的自強(qiáng)不息、變化日新、厚德載物、有容乃大的中華民族文化的生命主體、創(chuàng)造主體和接受主體”“它是指有著數(shù)千年歷史傳承的，經(jīng)過近現(xiàn)代變革和轉(zhuǎn)型的，走向未來、走向世界的活的中華文化生命整體。只有中國文化生命整體才能夠作為自強(qiáng)不息、變化日新的‘創(chuàng)造主體’和厚德載物、有容乃大的‘接受主體’”。[33]顯然，方克立先生的“中學(xué)為體”之“體”與舊式的“中學(xué)為體”之“體”有著本質(zhì)區(qū)別，展現(xiàn)了全新的意蘊(yùn)。至于說“西學(xué)為用”體現(xiàn)了當(dāng)代中華文化的全方位開放品格，主要體現(xiàn)在兩個(gè)方面：“一個(gè)是相對于作為指導(dǎo)原則的‘馬魂’來說，它是‘應(yīng)事之方術(shù)’即原則的具體應(yīng)用；一個(gè)是相對于‘中體’來說，它是為我所用的‘他山之石’。這就是張岱年先生講的‘兩個(gè)服務(wù)’，實(shí)際上是兩種意義上的‘用’?！鲗W(xué)為用’是在當(dāng)代中國文化的綜合創(chuàng)新中對‘西學(xué)’的定位，并不是說‘馬魂’‘中體’就沒有自己的‘用’了。”[34]按照方先生的意思，“馬魂”之“用”就在于發(fā)揮其指導(dǎo)思想的作用，“中體”之“用”在于它具備的“生命主體、創(chuàng)造主體和接受主體”之“用”，而“西學(xué)”之“用”在于它是“應(yīng)事方術(shù)”“他山之石”。

方克立先生的“馬魂中體西用”論提出十多年來，在學(xué)術(shù)界產(chǎn)生了廣泛深遠(yuǎn)的影響，圍繞“馬魂中體西用”論的討論文章已達(dá)百余篇，這些文章大多數(shù)是持正面肯定、贊同、支持態(tài)度，也有一些批評和質(zhì)疑的聲音。批評、質(zhì)疑的觀點(diǎn)主要集中在兩方面：一是對“馬學(xué)為魂”的質(zhì)疑，甚至是激烈的批評；對“體用”思維模式的批評，認(rèn)為它沿襲了傳統(tǒng)的思維模式，而“體用之辯”應(yīng)該終結(jié)。二是認(rèn)為“馬魂中體西用”論并沒有堅(jiān)持傳統(tǒng)的“體用之辯”，用“魂、體、用”三元模式取代“體、用”二元模式是“疊床架屋”，是“雜湊式的拼盤”，甚至是“精神分裂”。對此，方克立先生都給予了回應(yīng)，此處不再贅述。筆者也在十年前的一篇文章中曾說到，基于對張岱年先生“三學(xué)合一”“綜合創(chuàng)新”文化觀的吸收以及對諸家“中西體用”之辨的借鑒、總結(jié)和批判，方克立先生闡發(fā)的“馬魂、中體、西用”的文化結(jié)構(gòu)功能論開辟了一個(gè)新的視角，給“綜合創(chuàng)新”論賦予豐富的內(nèi)涵，是對文化“綜合創(chuàng)新”論的發(fā)展。“馬魂中體西用”論把中國共產(chǎn)黨的文化方針與“綜合創(chuàng)新論”結(jié)合起來，采取中國哲學(xué)傳統(tǒng)的“體用”范疇并開顯了新的意境；“馬魂中體西用”論與“綜合創(chuàng)新”論有著共同的價(jià)值追求，那就是繼承優(yōu)秀文化傳統(tǒng)、兼和中西文化之優(yōu)長，創(chuàng)造出中國特色社會(huì)主義文化。如果說，“三流合一”“綜合創(chuàng)新”是綜合命題，“馬魂中體西用”則是分析命題，而對“創(chuàng)新”來說，分析與綜合都是必要的。