李 煥

（宿州學(xué)院 馬克思主義學(xué)院，安徽 宿州 234000）

在馬克思早期思想的研究中，馬克思揚(yáng)棄和超越黑格爾的內(nèi)在邏輯和思想歷程引發(fā)了學(xué)界大量的討論。但僅僅這一點(diǎn)并不足以展現(xiàn)馬克思與黑格爾思想關(guān)系的完整視野，馬克思接觸并接受黑格爾的思想語(yǔ)境和心路歷程也是這一視野展現(xiàn)的重要維度。在對(duì)大學(xué)時(shí)期的文本進(jìn)行細(xì)致的分析之后，我們發(fā)現(xiàn)，馬克思世界觀(guān)的初始圖景是一種古典人文主義的二元論框架。這一世界觀(guān)框架是中學(xué)時(shí)期所受教育的結(jié)果，其中所包含的內(nèi)在矛盾不僅是馬克思思想轉(zhuǎn)變的主軸，也是馬克思日后揚(yáng)棄黑格爾哲學(xué)的基礎(chǔ)。揭示這一被遮蔽的思想糾葛成為理解馬克思與黑格爾關(guān)系的必要前提。

一、原初的世界觀(guān)框架

馬克思對(duì)于哲學(xué)問(wèn)題的思考并不是基于對(duì)哲學(xué)本身的興趣，而是源于其在法學(xué)研究中對(duì)于法的形而上學(xué)的哲學(xué)質(zhì)問(wèn)。馬克思對(duì)這一質(zhì)問(wèn)的理解和原初回應(yīng)都直接根源于他在這一時(shí)期的世界觀(guān)框架。這一原初的世界觀(guān)框架是由“我的觀(guān)念和我迄今為止的整個(gè)成長(zhǎng)過(guò)程”[1］(P6)，尤其是中學(xué)時(shí)期教育所塑造。在特里爾中學(xué)，馬克思的老師們充分尊重學(xué)生的天性，正如校長(zhǎng)維滕巴赫所指出的：“教師不能改變學(xué)生的個(gè)性，但是他能阻止或幫助它，削弱或發(fā)展它?！盵2］(P12)同時(shí)，盡管馬克思的幾位中學(xué)老師都受到了康德主義的極大影響，但他們并沒(méi)有把這一思想傾向直接呈現(xiàn)在自己的教學(xué)過(guò)程中，而是繼續(xù)秉持著17世紀(jì)以來(lái)的古典人文主義的教育傳統(tǒng)，對(duì)學(xué)生進(jìn)行大量的古典人文主義熏陶。在這種古典人文主義的熏陶下，馬克思以一個(gè)年輕人的視角確立了一種古典人性觀(guān)。中學(xué)時(shí)期的文本生動(dòng)呈現(xiàn)了這一人性觀(guān)基礎(chǔ)上的二元論世界觀(guān)框架。在馬克思看來(lái)，人從本性上來(lái)說(shuō)是一種二元存在。人的肉體隸屬于現(xiàn)實(shí)的物質(zhì)世界，而人的靈魂則屬于一個(gè)精神的世界。作為一個(gè)動(dòng)物性的肉體存在，人必須服從物質(zhì)世界的“肉體原則”，即關(guān)注現(xiàn)實(shí)世界中的物質(zhì)利益，追求世俗中的善。①但人與其他動(dòng)物不同，人也有“神性”，即精神。人的精神服從于精神世界的原則，并且追求純粹的精神領(lǐng)域，追求崇高和美。這種神性不僅把人同動(dòng)物區(qū)分開(kāi)來(lái)，而且把人同“神”這一純粹精神領(lǐng)域聯(lián)系起來(lái)。馬克思似乎把人的精神本性的根源追溯到一個(gè)所謂的精神世界，這是一個(gè)善的領(lǐng)域、美的世界、崇高的境界和自由的王國(guó)，正如柏拉圖的理念世界一樣，精神世界是物質(zhì)世界的形式，現(xiàn)實(shí)是這一形式世界在質(zhì)料上的體現(xiàn)。肉體和精神都是人所必需的，人不可能脫離自己的肉體而存在，也不能像其他動(dòng)物那樣僅僅作為一個(gè)肉體的存在。

在馬克思看來(lái)，人的二元本性決定了人必須遵循肉體原則和精神原則，而人的尊嚴(yán)就在于對(duì)于這種精神原則的遵循。但這兩種存在樣態(tài)和原則之間并不協(xié)調(diào)一致，而是互相對(duì)立和彼此消解。在這種對(duì)立中，人更容易傾向于肉體本性，更加注重于塵世的幸福和快樂(lè)，馬克思鄙視單純遵循肉體原則這一功利主義的庸俗傾向，但他并不因此而否定肉體原則的要求，而是期望能夠讓肉體存在符合對(duì)于精神本性的追求，或者說(shuō)是按照精神本性來(lái)塑造人的肉體存在。要實(shí)現(xiàn)人的精神本性，達(dá)到人之所以存在的目標(biāo)，馬克思認(rèn)為有兩種方式和路徑：藝術(shù)和科學(xué)，但這兩種路徑之間“彼此完全分離”[1］(P13)。藝術(shù)的方式通過(guò)對(duì)于精神領(lǐng)域本身的詩(shī)意構(gòu)思而通達(dá)精神世界，或者說(shuō)是對(duì)精神世界的直觀(guān)；而科學(xué)的方式則是通過(guò)理性的構(gòu)建讓精神原則體現(xiàn)在現(xiàn)實(shí)物質(zhì)世界中，即在現(xiàn)實(shí)的物質(zhì)世界中實(shí)現(xiàn)事物的精神形式。與科學(xué)的方式相比，藝術(shù)的詩(shī)意構(gòu)思似乎更能表達(dá)自己對(duì)于這種理想的理解和向往，因此，藝術(shù)成為馬克思這一時(shí)期最感興趣的內(nèi)容，是其抒發(fā)和表達(dá)自身情感和追求的主要方式。這種肉體原則和精神原則的雙重規(guī)定所呈現(xiàn)的現(xiàn)實(shí)主義和理想主義兩種傾向分別被馬克思父親身上的理性主義和威斯特華倫男爵身上的理想主義所強(qiáng)化，兩者在馬克思早期的思想中交互隱現(xiàn)，構(gòu)成了馬克思這一時(shí)期思想發(fā)展的內(nèi)在張力。

在大學(xué)時(shí)期的法學(xué)研究中，馬克思試圖在法學(xué)領(lǐng)域?qū)崿F(xiàn)人的精神本性。在當(dāng)時(shí)哲理法學(xué)派的影響下，馬克思把自由看作是法的核心。這一基本主張貫穿著馬克思這一時(shí)期法學(xué)研究的始終。在先前思想的影響之下，馬克思認(rèn)為自由是法學(xué)的精神，自己的任務(wù)就是在精神世界中通過(guò)理性的建構(gòu)讓法學(xué)的精神得以體現(xiàn)。在這一核心目標(biāo)的指引下，馬克思接觸了當(dāng)時(shí)德國(guó)法學(xué)界對(duì)于《學(xué)說(shuō)匯纂》體系的討論。作為羅馬法學(xué)家著作摘錄的匯編，《學(xué)說(shuō)匯纂》的文本中充滿(mǎn)了各種矛盾和對(duì)立。馬克思把這些矛盾和對(duì)立理解為質(zhì)料（Materie）和形式之間的矛盾，認(rèn)為成文羅馬法的發(fā)展并不是按照理性的方式或法的概念來(lái)推進(jìn)，而是融進(jìn)了立法者的任意專(zhuān)斷和各種特殊考量，因而與 “法的概念的形成”[1］(P8)并不一致。在他看來(lái)，要構(gòu)建一個(gè)統(tǒng)一的法學(xué)體系應(yīng)該擺脫經(jīng)驗(yàn)世界的各種影響和立法者的意志，而僅僅基于每個(gè)人通過(guò)理性就可以認(rèn)識(shí)到的法來(lái)構(gòu)建。這種拋開(kāi)立法者的意志的理想主義構(gòu)建路徑讓馬克思的父親感到擔(dān)憂(yōu)：“你的法律觀(guān)點(diǎn)不是沒(méi)有道理的，但如果把這些觀(guān)點(diǎn)建立成體系，就很可能引起一場(chǎng)風(fēng)暴，而你不知道，學(xué)術(shù)風(fēng)暴是何等劇烈?！盵1］(P535)

但是，當(dāng)時(shí)德國(guó)哲理法學(xué)派的基本立場(chǎng)不斷強(qiáng)化著馬克思的這一主張。這一學(xué)派繼承了啟蒙運(yùn)動(dòng)的成果，認(rèn)為法并不是自在自存的觀(guān)念，相反，它源于人的理性。通過(guò)對(duì)人的理性的透徹審視就可以構(gòu)建出真正的法學(xué)體系。而且因?yàn)槔硇允枪潭ú蛔兊模傻幕驹瓌t也是固定不變的，因此，可以而且應(yīng)該通過(guò)概念的演繹來(lái)構(gòu)建整個(gè)法學(xué)體系?！罢x和正當(dāng)原則是根據(jù)人的理性而被發(fā)現(xiàn)并被表達(dá)為一項(xiàng)法律律令的，而此后的法律律令則是從該項(xiàng)法律律令中推演出來(lái)的?！盵3］(P81)在馬克思看來(lái)，這種對(duì)法的理性構(gòu)建就是賦予人的肉體存在以自由的形式，即法學(xué)領(lǐng)域中的自由通過(guò)這種方式得到實(shí)現(xiàn)。這樣，構(gòu)建一個(gè)最理想且最完美的法律形式成為馬克思法學(xué)研究中的中心任務(wù)。而這一任務(wù)直接指向了哲學(xué)領(lǐng)域。正如《學(xué)說(shuō)匯纂》開(kāi)篇所指出的那樣，法學(xué)家所追求的是“一種真正的而不是表面的哲學(xué)”[4］(P5)。馬克思意識(shí)到了法學(xué)和哲學(xué)“這兩門(mén)學(xué)科緊密地交織在一起”[1］(P7)。他試圖從哲學(xué)的角度來(lái)演繹概念，構(gòu)建一個(gè)法的形而上學(xué)，即“脫離了任何實(shí)際的法和法的任何實(shí)際形式的原則、思維、定義”[1］(P7)，并從中推演出法的理想形式。在馬克思看來(lái)，法的精神和真理只有在這樣的結(jié)構(gòu)中才能通過(guò)實(shí)體（materie）這一“概念形成的必要的質(zhì)”[1］(P9)而體現(xiàn)出來(lái)，自由只有通過(guò)這樣的方式才能實(shí)現(xiàn)。

由此，馬克思意識(shí)到“我必須攻讀法學(xué)，而且首先渴望專(zhuān)攻哲學(xué)”[1］(P7)，但他并不是要完全進(jìn)入到哲學(xué)領(lǐng)域，而只是試圖運(yùn)用哲學(xué)進(jìn)行批判和建構(gòu)。這種批判和建構(gòu)的基本路徑是一方面進(jìn)行經(jīng)驗(yàn)性研究，另一方面進(jìn)行理性構(gòu)建，并試圖實(shí)現(xiàn)兩者的有效對(duì)接。表現(xiàn)在他具體的法學(xué)研究中就是首先閱讀大量的成文羅馬法材料，其中最為主要的是《法學(xué)匯纂》，“不加任何批判地，像小學(xué)生一般地”[1］(P7)閱讀了哲理法學(xué)派法學(xué)家海奈克西烏斯和蒂堡對(duì)于《學(xué)說(shuō)匯纂》體系的論述并翻譯了《學(xué)說(shuō)匯纂》的頭兩卷，試圖按照歷史順序研究其中的思想發(fā)展。同時(shí)，他又嘗試基于理性來(lái)構(gòu)建一個(gè)法的形而上學(xué)體系，并根據(jù)這一形而上學(xué)批判成文羅馬法本身的歷史發(fā)展。

二、原初世界觀(guān)框架的崩塌

正是這種法的形而上學(xué)的建構(gòu)讓馬克思進(jìn)入了康德費(fèi)希特哲學(xué)。我們知道，整個(gè)19世紀(jì)法哲學(xué)研究的哲學(xué)基礎(chǔ)來(lái)源于康德哲學(xué)?？档抡J(rèn)為法就是“一個(gè)人的任性能夠在其下按照一個(gè)普遍的自由法則與另一方的任性保持一致的那些條件的總和”[5］(P238)。 費(fèi)希特同康德一樣，視法律為確使自由的個(gè)人得以相互共存的一種手段，認(rèn)為法以理性為基礎(chǔ)，是理性的外部表現(xiàn)，是從純粹理性形式中引申出來(lái)的先驗(yàn)范疇，是“自我”的表現(xiàn)，但法的基礎(chǔ)不是個(gè)人的自由和意志，而是各個(gè)實(shí)體的相互關(guān)系。因此，馬克思在構(gòu)建法的形而上學(xué)的體系時(shí)主要就是參考（verglichen mit）康德費(fèi)希特哲學(xué)，“并從中吸取營(yíng)養(yǎng)”[1］(P13)。對(duì)于馬克思而言，費(fèi)希特的立場(chǎng)似乎更加契合他的思想狀況。他首先按照費(fèi)希特的方式構(gòu)建了自己的法的形而上學(xué)，并按照這一形而上學(xué)構(gòu)建了自己的法哲學(xué)，寫(xiě)了大約300張紙。在形而上學(xué)和程序法方面似乎沒(méi)有多少問(wèn)題，關(guān)鍵一步就是在法的內(nèi)容中實(shí)現(xiàn)這一形式，即“敘述其內(nèi)容（Inhalt），說(shuō)明形式如何濃縮在自己的內(nèi)容中”[1］(P8)。正是在這一過(guò)程中，尤其是“實(shí)體的私法的結(jié)尾部分”，馬克思看到了“整體的虛假”。這一體系把羅馬法本身所具有的體系肢解為一堆沒(méi)有內(nèi)在邏輯的 “沙子”，濫用羅馬法的概念，并且以機(jī)械的形式呈現(xiàn)了成文羅馬法的內(nèi)容，整體上沒(méi)有體現(xiàn)法的目的和真理性，即自由和公正。換句話(huà)說(shuō)，這一體系并沒(méi)有揭示出法的應(yīng)然形式。

按照演繹的方式所構(gòu)建出的法的形而上學(xué)體系依照具有強(qiáng)制性的推理方式演進(jìn)，其結(jié)果虛假性的根源在于其前提并不真實(shí)。馬克思一開(kāi)始并沒(méi)有意識(shí)到自己錯(cuò)誤的根源所在，而是“心安理得地重新投入哲學(xué)的懷抱”[1］(P11)，試圖重構(gòu)自己的形而上學(xué)體系，但最終發(fā)現(xiàn)“它和我以前的全部努力都是錯(cuò)誤”[1］(P11)。從自我開(kāi)始的純粹邏輯推演為何無(wú)法同法的應(yīng)然形式相一致？應(yīng)該按照什么樣的方法尋找到法的應(yīng)然形式？自己原初的二元世界觀(guān)框架和研究方法無(wú)力回應(yīng)這一法學(xué)質(zhì)問(wèn)，馬克思開(kāi)始意識(shí)到自己主觀(guān)的理想主義同客觀(guān)現(xiàn)實(shí)之間的對(duì)立。帶著這些問(wèn)題，馬克思開(kāi)始不斷反思和構(gòu)建自己的形而上學(xué)體系，并重新審視和梳理自己以往理解世界的方式，其研究重心開(kāi)始從法學(xué)領(lǐng)域轉(zhuǎn)向了哲學(xué)領(lǐng)域。

馬克思已然發(fā)現(xiàn)，按照康德費(fèi)希特哲學(xué)的思考方式找到的所謂法的自由形式實(shí)際上是主觀(guān)任意的結(jié)果，并不是自由的真正形式。法的精神是要體現(xiàn)自由，但現(xiàn)實(shí)的成文羅馬法似乎在不斷否定主體對(duì)于其應(yīng)然的自由形式的理性構(gòu)建，法的實(shí)然狀態(tài)一直對(duì)于這種應(yīng)然狀態(tài)做著消極抵抗。那么，“現(xiàn)有”和“應(yīng)有”之間的對(duì)立如何消除？自由何以可能？馬克思原先的世界觀(guān)框架無(wú)法解決這一問(wèn)題，馬克思陷入了痛苦的思想掙扎。正是在這樣的思想痛苦之中，馬克思認(rèn)識(shí)到歷史法學(xué)派和黑格爾哲學(xué)的價(jià)值。實(shí)際上，馬克思在1836—1837年的冬季學(xué)期已經(jīng)參加了歷史法學(xué)派的薩維尼和黑格爾派的甘斯的課程，并且在自己最為苦惱的時(shí)候遇到了青年黑格爾派的鮑威爾等人。但馬克思先前的這種理想主義的世界觀(guān)框架和康德費(fèi)希特哲學(xué)影響了馬克思對(duì)于這兩者的接受，尤其是黑格爾哲學(xué)，馬克思“不喜歡它那種離奇古怪的調(diào)子”[1］(P13)，甚至對(duì)于黑格爾有著憎惡之情。但面對(duì)著自己的這種思想困境，馬克思試圖拋開(kāi)以往的思維模式，轉(zhuǎn)而從與哲理法學(xué)派相對(duì)立的歷史法學(xué)派和黑格爾哲學(xué)那里吸取營(yíng)養(yǎng)。

我們知道，同哲理法學(xué)派一樣，以薩維尼為代表的歷史法學(xué)派也認(rèn)為法律不是人為制定的，而是被發(fā)現(xiàn)的。不同的是，薩維尼認(rèn)為法不是在人的理性中，而是在歷史中處于支配地位的“民族精神”中被發(fā)現(xiàn)。只有通過(guò)對(duì)于法律體系、法律制度等的起源和沿革進(jìn)行比較研究之后才能推演出一套普遍的法律理論、法律觀(guān)念和原則。這一立場(chǎng)與馬克思此前從先驗(yàn)的上位律令出發(fā)，純粹按照演繹的方式推導(dǎo)出具體法律的立場(chǎng)正好相反，但恰恰彌補(bǔ)了其法學(xué)構(gòu)建中忽略經(jīng)驗(yàn)實(shí)際或具體情勢(shì)這一缺失。但是，馬克思也看到了歷史法學(xué)派的問(wèn)題所在。盡管薩維尼提供了研究法學(xué)的歷史性視角，但并未提供這一歷史背后的結(jié)構(gòu)形式和內(nèi)在邏輯。沒(méi)有一個(gè)哲學(xué)上的深入反思就無(wú)法回答特定時(shí)空下的法的內(nèi)容對(duì)于法本身來(lái)說(shuō)到底是偶然的還是必然的。針對(duì)歷史法學(xué)派的觀(guān)點(diǎn)，黑格爾在《法哲學(xué)原理》中指出：“這樣地指出歷史上的東西，似乎已經(jīng)做了有關(guān)的一切事情或有關(guān)的本質(zhì)的事情，其實(shí)真正本質(zhì)的東西即事物的概念，他們卻完全沒(méi)有談到。”[6］(P6)正如馬克思所看到的，薩維尼其實(shí)和馬克思犯了同樣的錯(cuò)誤，其建構(gòu)的法學(xué)體系也是虛構(gòu)的，區(qū)別在于薩維尼并沒(méi)有區(qū)分成文羅馬法內(nèi)容中的偶然內(nèi)容和必然內(nèi)容。正是這一點(diǎn)讓馬克思看到了黑格爾哲學(xué)的意義和價(jià)值。黑格爾哲學(xué)的歷史和邏輯相統(tǒng)一的立場(chǎng)恰恰為歷史法學(xué)派的法學(xué)研究的歷史路徑提供了結(jié)構(gòu)形式。在黑格爾看來(lái)，法并不是固定不變的，而是理性的不斷展現(xiàn)和日益實(shí)現(xiàn)的過(guò)程。這一過(guò)程應(yīng)當(dāng)同那些“按當(dāng)時(shí)情況都有其意義和適當(dāng)性，從而只具有一般歷史的價(jià)值”[6］(P7)的法律區(qū)分開(kāi)來(lái)。

在藝術(shù)領(lǐng)域中，馬克思也通過(guò)黑格爾和青年黑格爾派看到了自己詩(shī)歌創(chuàng)作的問(wèn)題所在。自己的詩(shī)歌創(chuàng)作之所以 “大部分沒(méi)有鼓舞人心的對(duì)象，沒(méi)有奔放的思路的純形式藝術(shù)”[1］(P12)，在于自己同浪漫派一樣，割裂了主體和實(shí)體、內(nèi)容和形式之間的關(guān)系，堅(jiān)持單純的絕對(duì)主體性，把眼光完全放在自己的內(nèi)心生活之中。“內(nèi)在的精神對(duì)直接的現(xiàn)成的世界的形狀和構(gòu)造方式是漠不關(guān)心的。”[7］(P286)不管是內(nèi)容還是形式的選擇，都是基于主體自身的任意幻想或者偶然。“本身無(wú)限的主體性在它的獨(dú)立狀態(tài)中就無(wú)法與外在材料結(jié)合起來(lái)，這兩方面是必然要分離的。這兩方面的獨(dú)立和對(duì)立以及心靈沉浸于內(nèi)在世界的情況就形成浪漫型藝術(shù)的內(nèi)容。”[7］(P341)

三、世界觀(guān)的重構(gòu)

黑格爾的哲學(xué)使得馬克思此前的所有努力都遭到了否定，更為重要的是，黑格爾的哲學(xué)完全顛覆了馬克思此前二元論的世界觀(guān)框架，人的精神本性并不是一個(gè)超越于現(xiàn)實(shí)的純粹精神領(lǐng)域，或者說(shuō)，這樣的精神領(lǐng)域是沒(méi)有意義的。馬克思感到自己“最神圣的東西被毀掉了”[1］(P12)。黑格爾哲學(xué)也為馬克思提供了一種解決自身理論困境的新的可能性。馬克思試圖把黑格爾哲學(xué)中 “真正的珍珠拿到陽(yáng)光下”[1］(P13)，“從對(duì)象的發(fā)展上細(xì)心研究對(duì)象本身”[1］(P8)，讓“事物本身的理性”[1］(P8)逐步展開(kāi)，以此來(lái)尋找事物的“精神本性”，并且“要證實(shí)精神本性也和肉體本性一樣是必要的、具體的并有著堅(jiān)實(shí)的基礎(chǔ)”[1］(P13)。這樣馬克思就從此前追求純粹精神領(lǐng)域的理性，轉(zhuǎn)向了追求事物自身之中的理性。“如果說(shuō)神先前是超脫塵世的，那么現(xiàn)在它們已經(jīng)成為塵世的中心”[1］(P13)。這一嘗試的結(jié)果就是那篇 “將近24張紙的對(duì)話(huà)：《克萊安泰斯，或論哲學(xué)的起點(diǎn)和必然的發(fā)展》”[1］(P13)，馬克思嘗試“從哲學(xué)上辯證地揭示這個(gè)表現(xiàn)為概念本身、宗教、自然、歷史的神性”[1］(P13)，通過(guò)這種方式，馬克思初步掌握了黑格爾的思維方式，不僅“寫(xiě)得條理井然”，而且 “彼此完全分離的藝術(shù)和科學(xué)在一定程度上結(jié)合起來(lái)了”[1］(P13)?！斑@個(gè)在月光下?lián)狃B(yǎng)長(zhǎng)大的我的最可愛(ài)的孩子，就像狡猾的海妖，把我誘入敵人的懷抱”[1］(P13)，“所憎惡的觀(guān)點(diǎn)變成自己的偶像”[1］(P14)了。

在這種思想演進(jìn)過(guò)程中，馬克思看到了黑格爾哲學(xué)對(duì)于解決自身理論困境的重要意義以及實(shí)現(xiàn)自由的可能路徑。但馬克思并沒(méi)有單純接受了黑格爾哲學(xué)，而是要從整體上研讀并掌握黑格爾如“大?！卑闼枷塍w系，他“從頭到尾讀了黑格爾的著作，也讀了他大部分弟子的著作”[1］(P15)，并在與青年黑格爾派的密切交往中不斷嘗試著“掌握現(xiàn)代風(fēng)格和現(xiàn)代科學(xué)立場(chǎng)”[1］(P15)，在這一過(guò)程中，其世界觀(guān)框架和認(rèn)知模式也在整體上實(shí)現(xiàn)了重構(gòu)。

這一重構(gòu)的核心確實(shí)在于對(duì)黑格爾辯證法的把握，但運(yùn)用辯證法來(lái)重新理解事物的存在和事物應(yīng)然結(jié)構(gòu)之間的關(guān)系意味著對(duì)于兩者的重新認(rèn)識(shí)。從上面的分析可以看到，馬克思要從歷史和邏輯相統(tǒng)一的立場(chǎng)上把握法學(xué)思想發(fā)展歷程背后的結(jié)構(gòu)性轉(zhuǎn)換。首先，馬克思從以往的個(gè)體主義原則轉(zhuǎn)向普遍精神的原則，這種普遍精神并不是一個(gè)虛幻的精神世界，而是存在于事物本身。其次，事物發(fā)展的內(nèi)在動(dòng)力在于其自身的辯證法。事物的存在不僅僅是一種質(zhì)料性的存在，而是一種概念式的存在，是質(zhì)料和形式的統(tǒng)一。其應(yīng)然狀態(tài)是其自身發(fā)展的產(chǎn)物，具有這種辯證法的事物因而不再是一種機(jī)械式的質(zhì)料，而是一個(gè)有機(jī)體。再次，事物自身的理性并不是一種固定不變的抽象存在，而是隨著歷史的發(fā)展不斷展示自身的理性。最后，哲學(xué)對(duì)于事物的認(rèn)識(shí)不能以靜態(tài)的數(shù)學(xué)獨(dú)斷論的方式來(lái)進(jìn)行，而必須以辯證的方式理解事物以及事物之間關(guān)系。

正如馬克思在給父親的信中所指出的那樣：“生活中往往有這樣的時(shí)刻，它好像是標(biāo)示過(guò)去時(shí)光結(jié)束的界標(biāo)，但同時(shí)又明確地指出生活的新方向。”[1］(P5)在經(jīng)歷了法學(xué)構(gòu)建的巨大困境之后，馬克思對(duì)于理性、哲學(xué)、藝術(shù)、自然、本質(zhì)等問(wèn)題都有了全新的理解，實(shí)現(xiàn)了從以往粗陋的理想主義世界觀(guān)向黑格爾哲學(xué)的轉(zhuǎn)變。但是，馬克思并不因此而完全成為黑格爾分子，原初世界觀(guān)中的現(xiàn)實(shí)主義因子一直是馬克思面對(duì)黑格爾哲學(xué)時(shí)相對(duì)獨(dú)立性的重要根基，這種現(xiàn)實(shí)主義成為他在《萊茵報(bào)》時(shí)期的苦惱以及日后同青年黑格爾派決裂的重要關(guān)節(jié)點(diǎn)，也是其日后轉(zhuǎn)向唯物主義的思想根源。

注釋?zhuān)?/p>

① 宗教作文中所說(shuō)的“塵世間富貴功名（irdischen Gütern）”直譯為塵世間的善。見(jiàn)Karl Marx/Fridrich Engels Gesamtausgabe(Text)[M］vol.I/1,Berlin：dietz verlag.1975.p.450.