吳廣瑞

（浙江農(nóng)林大學(xué) 馬克思主義學(xué)院，浙江 杭州 311300）

人的本質(zhì)及其解放問題是人類在具體的生命實踐中面臨的一個永恒的問題。它和人所處的時代、人類的物質(zhì)生產(chǎn)方式、社會制度的安排、人類的意識形態(tài)等緊密相關(guān)，彼此影響。在人類歷史的長河中各種哲學(xué)流派都圍繞這一問題提出了不同的觀點，進而影響乃至改變了人類的歷史發(fā)展進程。在德謨克利特自然哲學(xué)的基礎(chǔ)上，伊壁鳩魯學(xué)派針對希臘化時期動亂、焦慮、迷茫的人們，提出了以“原子-虛空”為本體論特征的享樂主義的生活方式。該學(xué)說在和敵人的論辯中，往往因倡導(dǎo)沉湎于日?？诟怪南順范@得理論品味不高，在生活方式上缺乏超脫性而被斯多亞學(xué)派和基督教神學(xué)家詬病為行為放縱的倡導(dǎo)者和踐行者。那么，馬克思在其博士論文中認為伊壁鳩魯哲學(xué)并非缺少原創(chuàng)性和超越性，反而大加褒揚了原子偏斜運動學(xué)說背后弘揚人類自由意識和主體精神的可貴性和理論原創(chuàng)性。而那種以禁欲苦行為特質(zhì)的斯多亞學(xué)派、以天國為許諾的神學(xué)觀念則會歪曲人的本質(zhì)，從而把人的解放問題從具體的經(jīng)濟領(lǐng)域抽離出來，僅僅理解為觀念的解放和某種堅忍不拔精神的倡導(dǎo)者。人類的生存和發(fā)展固然深受各種觀念、意識形態(tài)的影響和制約，但是僅僅從觀念領(lǐng)域批判還不夠徹底。因為單純從觀念領(lǐng)域去理解人的本質(zhì)和解放，很難和當(dāng)時的種種空想社會主義者劃清界限。不觸及人類的經(jīng)濟領(lǐng)域的變革，而只在純觀念領(lǐng)域的變革的奮斗往往成了“偽奮斗”，反而因過于弘揚人的超凡脫俗性而日顯虛偽，從而這樣的“心靈雞湯”更像是麻痹、腐蝕人的靈魂和創(chuàng)造性的“心靈鴉片”。

中外馬克思研究者在具體的文本研究中有一個基本的共識：馬克思的著作都是從他的前輩作者的那些至關(guān)重要的問題中開始思考的。這些前輩作者包括伊壁鳩魯、斯賓諾莎、霍布斯、馬基雅維利、盧梭、黑格爾、費爾巴哈等。[1］(P225-226)按照這樣的解讀，伊壁鳩魯學(xué)派是馬克思對人的本質(zhì)及其解放問題展開思考的邏輯起點。那么，該學(xué)派究竟有哪些新奇的因素能夠獲得青年馬克思的青睞呢？我們知道，一個人的一生的思想歷程和人格情懷，往往可以追溯到其青少年乃至童年時期留下的烙印，那么又有什么樣的基本格調(diào)貫穿了馬克思的一生的思考呢？本文從伊壁鳩魯學(xué)派留存的文獻和馬克思的部分著作入手，結(jié)合習(xí)近平新時代中國特色社會主義的生動實踐過程對人的本質(zhì)及其解放問題進行了深入的探討，提出了自己的看法。

一、古典時代對人的本質(zhì)及其解放問題的探索

伊壁鳩魯主義是希臘化時期三大哲學(xué)流派之一，門徒甚多，影響深遠。按照當(dāng)今古典學(xué)者納斯鮑姆的概括，這一時期的哲學(xué)主要側(cè)重于倫理學(xué)，均具有“治療哲學(xué)”的特征。這種哲學(xué)采用了一種準宗教式的語言，大膽地提出人類患有嚴重的“本體性疾病”。20世紀后半期土耳其奧依安達挖掘出土的《第歐根尼銘文》序言就明心見性地指出：

我已經(jīng)到了垂暮之年，在死亡來臨之前，我想撰寫頌歌贊美快樂的圓滿，并且因此就可以幫助那些處于困境中的人，……多數(shù)人患上了同樣的病，就像一場瘟疫，懷著看待事物的錯誤觀念，并且這個數(shù)量還在增加……我希望利用這個柱廊公開拯救之藥方。這些藥我們已經(jīng)完全實驗過，因為我們已經(jīng)驅(qū)逐了沒有正當(dāng)理由地控制我們的恐懼，對于痛苦，我們完全消除那些沒有理由的，而那些自然的，我們化大為小，把它減低到最低限度。[2］(P251-252)

人類的生存面臨著種種險阻和挑戰(zhàn)，可以說自古皆然。有的是永恒的問題，如疾病、自然災(zāi)害、死亡等等。這些挑戰(zhàn)及其解決方式又往往具有時代的烙印和區(qū)域性的痕跡。希臘化時期，被學(xué)者稱為“焦慮時期”。生活的動蕩、艱辛不斷沖擊著常人的生活，不斷刷新著人們對心靈寧靜的期盼和追求，日漸成為希臘化時期三大哲學(xué)流派不斷探討的主題。歌頌幸福圓滿容易獲得，消除恐懼，把人類錯誤的觀念從思想體系中和人的內(nèi)在精神性觀照中清除出去，成了伊壁鳩魯學(xué)派的宗旨。伊壁鳩魯坦言，某些哲學(xué)如果對幸福沒有任何幫助，就沒有必要存在了。對希臘悲劇中的“最好不要來到人世間，次好的是馬上死掉”這樣的說法，伊壁鳩魯學(xué)派更是反對。幸福并不像悲劇家所宣揚的那樣難以獲得。在無法改變外在世界的情況下，人類完全可以改變自己的內(nèi)在精神世界。人類完全可以根據(jù)自然的、必要的等標準區(qū)分人類的欲望，正確認識自己的命運和宗教觀念就完全可以達到幸福完滿的狀態(tài)。

所謂人類的本體性疾病，就是人類在生存、生活中在肉體與靈魂、人與神、個體與群體、自由與必然等問題上存在著沖突和謬見。在解決這些矛盾的問題上，有些哲學(xué)流派采取了錯誤的觀念和手段去治療，結(jié)果在錯誤的道路上愈走愈遠。伊壁鳩魯采取的是原子論式的哲學(xué)，在何為神和不朽的問題上，伊壁鳩魯明確指出：“幸福和不朽的存在者自己不多事，也不給別人帶去操勞，因此他不會感到憤怒和偏愛，所有這些情緒都是軟弱者才有的?！盵3］(P1076)我們知道“人-神”之間的對立，無論是從哲學(xué)層面還是在每個人的內(nèi)在精神信仰、追求永恒的生存性沖動中都極為重要。伊壁鳩魯學(xué)派是否是有神論，在學(xué)者的研究中存在著爭論。從學(xué)理上講，認為世界的本源是原子和虛空的哲學(xué)家，捍衛(wèi)原子偏斜運動的倫理學(xué)家，這樣的 “樸素唯物主義者”在其思想體系中，根本不需要神。因為世界的奧秘被破解的第一個規(guī)律就是無物能由無中生有。這樣就從“創(chuàng)世”的意義上否定了神的存在。虔誠的宗教信徒們一直在有限的時間和資源面前，不斷咀嚼著自己肉身的“原罪”，需要不斷的禱告、守安息日、吃圣餐、捐獻十一稅、禁欲等等，用盡了手段壓低肉體的自然需求以獲得神的恩典和神的代言人的喜歡。這是對人的本質(zhì)的極大的扭曲和摧殘。“當(dāng)人類大地上到處悲慘的呻吟，人所共見地在宗教的重壓底下”[4］(P3)，伊壁鳩魯首先敢于抬起凡人的眼睛抗拒宗教帶來的恐怖，用原子與虛空學(xué)說來抗拒宗教迷信。根據(jù)伊壁鳩魯?shù)慕庾x，神并不干預(yù)人類事務(wù)的進展，沒有喜怒哀樂情緒，不需要獻祭。阿伽門農(nóng)把自己的最好的東西即其女兒伊菲革涅亞獻祭，更是不可思議。無論是神對其信仰者（如《舊約》中的亞伯拉罕）的信心的試探還是真的推上祭臺，都過于野蠻、冷酷、驚悚。如果說這些荒謬的行為早已在人類的文明演進中消失了，那么，另一些用微小的代價，一點點的祭品、錢財或者只在人類的精神深處的異化出來的強大的神面前承認自己的渺小、脆弱和罪責(zé)，在伊壁鳩魯看來，這也同樣是極為荒唐的。因為，如果壯麗燦爛、五彩繽紛的世界真的是神創(chuàng)造的，神根本不會在意人類獻上的微薄祭品和禮物。常人以某種小利獲大利的投機交易的心態(tài)去處理 “人-神”之間的關(guān)系，這是典型的“神奴主義者”。這些法利賽人式的行為背后的邏輯早在 《游敘弗倫篇》就被蘇格拉底駁倒了。希臘人的文化傳統(tǒng)中還有一種看法就是把人卑微地看作神的傀儡和玩偶。這些想法和做法都是極其荒謬的，不符合全知、全善、全能的預(yù)設(shè)。

在清除掉對神的錯誤的觀念后，人類究竟如何看待死亡，也是哲學(xué)家不容回避的問題。在希臘哲學(xué)史上，蘇格拉底是理性自足的理智型強者。他在《申辯篇》中指出，死亡有兩種可能。第一種可能性是變?yōu)椤盁o”和什么也不是。第二種是肉體死亡，靈魂繼續(xù)存在。第二種思路在柏拉圖《斐多篇》繼續(xù)展開并以人死后的“末世審判”結(jié)束。有意思的是第一種對死亡的理解并沒有在希臘哲學(xué)傳統(tǒng)中繼續(xù)討論下去。因為死亡從直觀形式上看只是肉體的停止運動，不再繼續(xù)需要營養(yǎng)。這樣繼續(xù)探討下去毫無意義。伊壁鳩魯哲學(xué)采取類似于莊子“齊物論”的立場。世間萬事萬物從更高層次看都是“一”，是“原子”的聚合與分離。這一點應(yīng)該像斯多亞主義的踐行者奧勒留一樣：“自然地通過這一小段時間，滿意地結(jié)束你的旅行，就像一顆橄欖成熟時掉落一樣，感激產(chǎn)生它的自然，謝謝它生長于其上的樹木?！盵5］(P42)所以，哲學(xué)家在這里反復(fù)討論的一個基本常識就是：一個個具體的人并不是世界的本體，每個人都只能按照自己的角色完成自己的人生劇本，然后華麗麗的退場。如果沿用蘇格拉底提出的第二種思路繼續(xù)探討，雖然能夠彌補“德福不相稱”的理論與現(xiàn)實的反差，但很容易導(dǎo)向“準宗教”。而這樣的末世故事又往往被嘲笑為低級、片面的“勸勉”。俗套的故事自然無法起到良好的教化作用，有時又會帶來新恐懼、新問題。伊壁鳩魯?shù)摹稖蕜t學(xué)》就是捍衛(wèi)感覺的合理性，認為認識從感覺開始，認識檢驗的標準以人類的感覺和常識為準繩，反對在感覺、常識底下有一個真實的“相”論世界和抽象而真實的本質(zhì)。在對待死亡問題上，他的論證也是從感覺入手，劃清生與死的界限?！兑馈返诙l：“死與我們無關(guān)。因為身體消解為原子后就不再有感覺，而不再有感覺的東西與我們毫無關(guān)系?！盵3］(P1076)這樣平視乃至俯視死亡就自然是順理成章的了。

把對神和死亡的恐懼從人類精神深處剝離后，人類生存的精神負擔(dān)自然就卸下了不少，人們還能夠期求什么？那就是快樂和心靈的寧靜。《要道》第三條、第四條就轉(zhuǎn)向了對快樂和痛苦的理解。第三條講的是快樂增長的極限就是無痛苦。第四條講的是痛苦的程度與持久度。持續(xù)的痛苦在身體中不會存在很久，而極度的痛苦只會短暫地存在。痛苦與匱乏有關(guān)，快樂是對匱乏的補充的認知性體驗過程。這一點早在德性生活和享樂生活究竟哪一種最好的爭論中成為學(xué)術(shù)共識。值得注意的是，伊壁鳩魯提醒其門徒要把握好快樂和痛苦的“度”，按照自然的和非自然的、必要的和非必要的等標準去取舍快樂和痛苦。

伊壁鳩魯哲學(xué)在總體上看是一種人類的欲望的診斷與治療的“準宗教”教化學(xué)，是人類觀念領(lǐng)域和意識形態(tài)層面的自我診治。經(jīng)濟運行的規(guī)律、私有制如何產(chǎn)生的、如何從經(jīng)濟制度和物質(zhì)因素層面去理解人的活動和治療人的疾病，這些并沒有成為伊壁鳩魯學(xué)派思考問題的起點。在伊壁鳩魯看來，這些僅僅是經(jīng)濟問題。經(jīng)濟問題就是經(jīng)濟問題。能夠用經(jīng)濟的手段、用錢解決的問題，在其強大的“原子-虛空”論和原子運動偏斜學(xué)說的邏輯觀照下，都已不配成為哲學(xué)問題。這種忽略階級分析和物質(zhì)條件影響的古代樸素唯物主義哲學(xué)，在某種意義上更多具有 “人的內(nèi)在性的發(fā)現(xiàn)和弘揚人的主體克制意識”的唯心主義哲學(xué)的特質(zhì)。[6］(P9)

二、馬克思在現(xiàn)代性中的破與立

人類精神的寧靜和自由，或曰人的尊嚴感、獲得感、成就感、幸福感應(yīng)該如何獲得，伊壁鳩魯給出的化解方式是內(nèi)轉(zhuǎn)，是提高精神的修為和內(nèi)心的淡泊，在有限的哲學(xué)圈子里面尋找友愛、擁有友誼，過上一種簡適的生活。這種化解方式是標準的古典式的做法，具有很強的古典性?？刂朴?，適度生活，這是古典學(xué)中的基本格調(diào)，也是古典學(xué)的魅力之所在，在當(dāng)今時代也不乏瑪莎·努斯鮑姆這樣的古典學(xué)推崇者?？墒沁@種靈魂的內(nèi)在化，在馬克思、尼采等這樣的“現(xiàn)代哲學(xué)”家看來，多少具有欺騙、苦行的意味，會傷害人的創(chuàng)造性本質(zhì)的。因為現(xiàn)代性的特征之一就是商品經(jīng)濟的邏輯、資本的力量逐漸主宰了人類的物質(zhì)生活和精神導(dǎo)向。馬克思的思考就是在已有的現(xiàn)代性邏輯下展開對人的本質(zhì)及其解放問題的探索的，從而馬克思主義的特質(zhì)也就具有了很強的現(xiàn)代性和實踐性。所謂的現(xiàn)代性就是在改造自然、征服自然等口號的鼓動下科學(xué)理性日益主宰了人類的生活；古典時代反復(fù)論證的人類的“理性—激情—欲望”三個等級的大序開始反轉(zhuǎn)為 “欲望—激情—理性”，開始從學(xué)理上從商品入手認真分析人類的物質(zhì)生產(chǎn)方式，從而對當(dāng)時的資本主義社會中的不合理現(xiàn)象進行批判，相應(yīng)地提出了一種理想社會的特征。當(dāng)然在對整個資本主義運行過程的邏輯分析中，馬克思本人不是一蹴而就的，而是經(jīng)過了漫長的艱辛的探索歷程。本文限于篇幅，僅從馬克思的博士論文、《1844年經(jīng)濟學(xué)哲學(xué)手稿》（以下簡稱《手稿》）、《資本論》等部分文本進行分析和論證。

眾所周知，視覺的模糊，聽力的衰退，反應(yīng)變得遲鈍，頭腦健忘，動作僵硬，甚至無法完成人的基本的營養(yǎng)的攝取，這是每一個人必然走向的衰老之路。生命之艱難、美好生活的脆弱性并沒有因希臘人創(chuàng)制了奧林匹克運動會和一系列大型的節(jié)日活動而湮沒在哲學(xué)家和常人的生活視線之外，相反，隨著人類的主體意識增強而越來越成為人文社科領(lǐng)域反復(fù)探討的問題。但是這些對生命的脆弱性的思考，我們幾乎從馬克思著作中找不到一點痕跡，相反馬克思的大多數(shù)文章都具有很強的思辨風(fēng)格、論戰(zhàn)風(fēng)格。所謂的斗爭哲學(xué)就是和人類的物質(zhì)貧困、精神貧困、宗教觀念、生產(chǎn)中的異化等進行持久的反思和批判的哲學(xué)。馬克思在博士論文序言中寫道：

哲學(xué)，只要它還有一滴血在它的征服世界的、絕對自由的心臟中跳動著，它將永遠像伊壁鳩魯那樣向著反對它的人叫道：“……那同意群氓關(guān)于神靈的意見的人才是不誠實的?！闭軐W(xué)并不掩藏這一點。普羅米休斯自己承認道：“說句真話，我痛恨所有的神靈”……不應(yīng)該有任何神靈同人的自我意識并列。[7］(P12)

這是一種典型的充滿青春陽剛之氣的新伊壁鳩魯主義者。在這里，馬克思采用的術(shù)語還是當(dāng)時新黑格爾主義式的。人的自我意識、人的主體性是最高的神性，在等級序列上高于神靈。伊壁鳩魯倡導(dǎo)的在哲學(xué)中感到滿足和幸福，指出“要得到真正的自由，你就必須為哲學(xué)服務(wù)。凡是傾心降志地獻身于哲學(xué)的人，用不著久等，他立即就會獲得解放，因為服務(wù)于哲學(xué)本身就是自由”[7］(P12)。無疑，這種哲學(xué)具有精神解放、獲得自由的看法也得到了我國伊壁鳩魯學(xué)派研究的先行者楊適的贊嘆和倡導(dǎo)。[8］(P194-205)馬克思在博士論文中指出，德謨克利特和伊壁鳩魯二人的哲學(xué)存在著很大的不同。前者否認感覺的可靠性，注重尋找抽象的本質(zhì)和共相，是一位偉大的自然哲學(xué)家；后者主張認識的標準和可靠性就在感覺之中，是一位倫理學(xué)家。伊壁鳩魯學(xué)說其最終目的在于倡導(dǎo)一種幸福完美自由快樂的生活。二人的哲學(xué)基礎(chǔ)都是原子和虛空。但在原子如何在虛空中運動問題上，伊壁鳩魯在原子直線式下落和由于許多原子的相互排斥而引起的這兩種運動之上，又補充了第三種運動形式，即由于原子偏離直線引起的運動。原子的偏斜說，雖然遭到西塞羅等人挖苦和反對，但在伊壁鳩魯學(xué)派看來意味深遠。因為它打破了“命運的束縛”。世界的根基即原子式的存在就是一種能夠進行“斗爭和對抗”的東西。斗爭就是正義的，這是一種頗具赫拉克利特哲學(xué)精神的偉大的斗爭哲學(xué)。所謂斗爭，就是一種脫離限制的定在。所以，伊壁鳩魯哲學(xué)整個學(xué)派的論證結(jié)論都可以用這種方式來理解：脫離痛苦和困惑就是獲得心靈的寧靜，逃避惡就是善，快樂就是脫離痛苦，居住在世界之外、對世界漠不關(guān)心的生活即神的生活。

應(yīng)當(dāng)說這樣的哲學(xué)具有樸實性，在人的自我意識層面是一種偉大的心性哲學(xué)。它側(cè)重于人的主觀精神世界的改造和提升，而對外在的壓迫和束縛置之不顧。[9］(P36-42)如果說馬克思僅僅把人類的自由停留在觀念領(lǐng)域，那么馬克思最多只是一個古典學(xué)者或者一名黑格爾主義者。馬克思的思考的腳步很快轉(zhuǎn)向了經(jīng)濟學(xué)領(lǐng)域?！妒指濉沸蜓悦鞔_指出：“仔細考察起來，神學(xué)的批判——盡管在運動之初曾是一個真正的進步因素——歸根結(jié)底不外是舊哲學(xué)的、特別是黑格爾的超驗性被歪曲為神學(xué)漫畫的頂點和結(jié)果。”[10］(P112)馬克思在后續(xù)的思考中開始從私有財產(chǎn)與異化、人類的物質(zhì)生產(chǎn)領(lǐng)域入手重新思考人的本質(zhì)及其解放問題。借用馬克思評價黑格爾《精神現(xiàn)象學(xué)》的術(shù)語，我們可以把《手稿》稱為馬克思思想誕生的起源地和學(xué)說的一切奧秘，因為它包含了哲學(xué)、政治經(jīng)濟學(xué)和科學(xué)社會主義三部分內(nèi)容完整、邏輯嚴密的學(xué)說體系。

正如學(xué)者奧爾曼指出的那樣，馬克思主義本質(zhì)上就是馬克思對資本主義的解釋，是“他對我們社會如何運行、如何發(fā)展以及它的發(fā)展方向的研究”[11］(P1)。奧爾曼在對馬克思的異化理論研究中堅持“內(nèi)在關(guān)系哲學(xué)”式的解讀思路。在《手稿》筆記本Ⅰ工資部分中，馬克思明確指出，工資決定于資本家和工人之間的敵對的斗爭，資本家在斗爭中占據(jù)支配權(quán)。在市場價格傾向于自然價格時，工人遭到的損失最大而且是絕對的。社會財富處于衰落狀態(tài)時，工人階級遭受的苦難最大，工人被貶低為“機器”。因此，面對苦難，與治療哲學(xué)的伊壁鳩魯不同，馬克思是義憤填膺的。政治經(jīng)濟學(xué)的研究不應(yīng)該回避資本主義運行中的苦難問題。馬克思指出，真正的國民經(jīng)濟學(xué)不應(yīng)該把勞動當(dāng)作僅僅以謀生活動的形式出現(xiàn)，把工人只當(dāng)作勞動的動物，當(dāng)作僅有最必要的肉體需要的畜牲，束縛了人的本質(zhì)，是奴役了人而不是解放了人。也就是說，馬克思認為弱者（無產(chǎn)階級）受到壓迫和屈辱是真正的屈辱。被損害的與被侮辱的，不能靠個人內(nèi)心淡泊而解決。從心態(tài)上看，伊壁鳩魯是平和的、心靈寧靜的，馬克思是激烈的。伊壁鳩魯從個體自足入手思考人的“幸福-快樂”問題，馬克思則從資本運行的社會整體思考人的本質(zhì)和解放問題。伊壁鳩魯在對待人和自然的關(guān)系問題上，是從感性直觀入手接受人的自然性的，馬克思是從人的主體創(chuàng)造角度論證人類是不斷創(chuàng)造出自己的對象界的。

《手稿》自發(fā)現(xiàn)以來，異化問題一直是學(xué)者們研究的熱點問題。馬克思在《手稿》中從當(dāng)時的國民經(jīng)濟學(xué)的事實出發(fā)，指出工人生產(chǎn)的財富越多，它的生產(chǎn)影響和規(guī)模越大，工人就越窮困，物的世界的增值和人的世界的貶值成正比。所以，在勞動中出現(xiàn)了人的異化問題。這種思想具有很強的現(xiàn)代性和現(xiàn)實性。唯物主義哲學(xué)就是對日常生活進行不斷肯定和辨析的哲學(xué)。在這種分析模式下，人的生活依靠生產(chǎn)，生產(chǎn)方式?jīng)Q定人的本質(zhì)。這樣在資本主義運行下發(fā)生的異化，首先就是工人同自己的勞動即商品相異化。勞動產(chǎn)品成了與工人截然不同的存在物。工人生產(chǎn)的越多，其受到壓制越多。馬克思后來在《資本論》中揭露了資本主義運行的不義，即剩余價值的生產(chǎn)與剝削現(xiàn)象的存在。工人在勞動過程中同樣出現(xiàn)外在的東西。勞動者在勞動過程中沒有幸福感，沒有自由地發(fā)揮自己的能力，而是使其肉體和精神飽受折磨和摧殘。勞動不是發(fā)自肺腑的自愿自覺的行為，而是強制行為。長期持續(xù)下去，工人只能在自己的吃、喝、生殖、居住、打扮等時候才能覺得自己是在自由活動。上述這些活動大多是停留在亞里士多德在 《尼各馬可倫理學(xué)》中所說的營養(yǎng)層和繁殖層，這是動植物都具有的活動，真正屬于人的心智層的活動還沒有出現(xiàn)或者出現(xiàn)得太少。按照馬克思的解讀，勞動是人的獨有的實踐活動，人是“類存在物”，人的生產(chǎn)是全面的，應(yīng)該按照人的規(guī)律去構(gòu)造人的世界。把人的自主活動、自由活動貶低為手段，顛倒“手段-目的”之間的邏輯關(guān)系，最終導(dǎo)致了人的本質(zhì)同人相異化，導(dǎo)致人同人相異化。按照后來《共產(chǎn)黨宣言》的標準表述就是整個社會變成了無產(chǎn)階級和資產(chǎn)階級兩大階級，人和人之間的宗法關(guān)系等全部淪為赤裸裸的金錢關(guān)系。所以，這是資本主義不人道的地方。資本主義是異化的，人最為重要的生活形式是生產(chǎn)，而生產(chǎn)過程是非人化的，不自由更不民主?！妒指濉分羞€指出了資本主義運行中的無效率性，市場經(jīng)濟是非人格的，受制于經(jīng)濟周期的自發(fā)起伏。

眾所周知，批判就是區(qū)分前提，澄清事實?！妒指濉分性趯Y本主義進行了上述批判后，相應(yīng)地提出一種理想的社會形態(tài)就是順理成章的了。理想社會是基于事實分析之上形成的一種“信仰-價值”力量。馬克思把勞動看作人的本質(zhì)性活動。在《手稿》中勞動就是“對象性”的活動，或者用費爾巴哈的術(shù)語叫作“感性活動”，人們通過具體的勞動實踐活動，創(chuàng)造了 “對象性世界”，改造了自然界，從而證明了人的“類本質(zhì)”的存在。在這里，馬克思更加強調(diào)了改變世界的重要性。按照馬克思的邏輯分析，《手稿》中首先認為共產(chǎn)主義社會應(yīng)該在逐漸揚棄私有財產(chǎn)中誕生。

首先，理想社會是一個公平正義的社會，私有制消滅之后，人與人的關(guān)系回到?jīng)]有階級之間的那種純粹的兄弟姐妹般的關(guān)系。按照馬克思的分析，共產(chǎn)主義社會并不是虛無縹緲的，而是基于對私有制形成的分析后得出的合乎邏輯的結(jié)論。這一結(jié)論，即使在西方馬克思主義者的解讀中也不乏堅信必將存在者。譬如，按照馬爾庫塞的解讀，“共產(chǎn)主義”的小島存在于社會的“空隙”之中，在那里“商品關(guān)系不占支配地位”，沒有私有制和商品關(guān)系，因而沒有階級剝削和國家的統(tǒng)治關(guān)系，是一種無等級制的人的自由全面發(fā)展的社會。[1］(P240-241)

其次，隨著生產(chǎn)力的高度發(fā)展，整個社會會逐漸消除異化。即使現(xiàn)代進入“普遍富?！?，還存在異化。人類還應(yīng)該追求全面發(fā)展，從物質(zhì)生產(chǎn)的解放中得到自由。最終恢復(fù)人的厚實感和意義感。

最后，理想的共產(chǎn)主義社會是一個高效運轉(zhuǎn)的社會，社會的運行不再是盲目被動受制于“自然物化流程”，而是自主的經(jīng)濟。效率帶來物質(zhì)極大豐富。人以一種全面的方式，即作為一個完整的人占有自己的本質(zhì)。“人對世界的任何一種人的關(guān)系——視覺、聽覺、嗅覺、味覺、觸覺、思維、直觀、情感、愿望、活動、愛，——總之，它的個體的一切器官，……是通過自己的對象性關(guān)系……對人的現(xiàn)實的占有；這些器官同對象的關(guān)系，是人的現(xiàn)實的實現(xiàn)，……是人的能動和人的受動……是人的一種自我享受?！盵7］(P189)馬克思這種對人的本質(zhì)及其解放的探索，無疑是建立在辯證唯物主義和歷史唯物主義基礎(chǔ)之上的，具有科學(xué)性。

三、從哲學(xué)到實踐：重新回歸理論原點

前人的哲學(xué)思考和探討給后人留下了豐富的思想資源。馬克思在對人類的解放的道路的早期探索中指出：“批判的武器當(dāng)然不能代替武器的批判，物質(zhì)力量只能用物質(zhì)力量來摧毀；但是理論一經(jīng)掌握群眾，也會變成物質(zhì)力量。理論只要徹底，就能說服人[adhominem］。所謂徹底，就是抓住事物的根本。而人的根本就是人本身?！盵7］(P11)自《共產(chǎn)黨宣言》發(fā)表以來，人類歷史已走過了170多個年頭，共產(chǎn)主義運動也走過了波瀾壯闊的一段歷程。當(dāng)今時代的馬克思主義理論也應(yīng)當(dāng)需要“徹底的理論”，所謂徹底就是和自己時代的偉大的實踐結(jié)合起來，主動回答和解決時代的挑戰(zhàn)，主動在社會主義建設(shè)的生動實踐中豐富對人的本質(zhì)及其解放問題認識。

思維與存在統(tǒng)一、理論與現(xiàn)實之間的符合，不僅是哲學(xué)家、理論家面臨的問題，更是具體的社會主義運動歷程中需要反復(fù)探索和思考的問題，也是無產(chǎn)階級政黨在具體的革命、建設(shè)的實踐中需要慎重對待的問題。關(guān)于人的本質(zhì)及其解放問題，在當(dāng)今時代就是堅持人民的主體地位和人民立場，始終從廣大人民群眾的真實需要出發(fā)，牢牢把握廣大人民群眾的需求升級和轉(zhuǎn)型中出現(xiàn)的新情況、新問題，制定黨的各項方針、路線政策，尊重廣大人民群眾的創(chuàng)造性。習(xí)近平在十八屆中共中央政治局常委同中外記者見面時的講話中就指出：“我們的人民熱愛生活，期盼有更好的教育、更穩(wěn)定的工作、更滿意的收入、更可靠的社會保障、更高水平的醫(yī)療衛(wèi)生服務(wù)、更舒適的居住條件、更優(yōu)美的環(huán)境，期盼孩子們能成長得更好、工作得更好、生活得更好。人民對美好生活的向往，就是我們的奮斗目標。人世間的一切幸福都需要靠辛勤的勞動來創(chuàng)造?！秉h的十九大報告在綜合分析我國國情的基礎(chǔ)上指出我國當(dāng)前社會主要矛盾已經(jīng)發(fā)生了改變。人民需要美好生活，原有需要是“硬”需要，需要通過人類的物質(zhì)生產(chǎn)去解決。在此基礎(chǔ)上需要已經(jīng)升級為獲得感、尊嚴感、幸福感等更具主觀色彩和主體性的“軟”需要。而這種需要往往成為人類擺脫物質(zhì)限制、肉身束縛后的一種“更真實和迫切的”需要，需要處理好人的欲望的滿足和價值的實現(xiàn)等問題。在此意義上講，伊壁鳩魯?shù)闹委熣軐W(xué)并沒有過時，馬克思從異化的解讀理解人的本質(zhì)和人的解放問題，仍然具有某種啟發(fā)?？傊?，哲學(xué)不僅是理論，更是付諸行動的實踐。如何理解人的本質(zhì)及其解放問題可以說是人類自有主體意識以來就面臨的一個永恒的問題，無論是伊壁鳩魯哲學(xué)、馬克思主義學(xué)說，還是我們當(dāng)今在實現(xiàn)“兩個一百年”奮斗目標的偉大征程中，都需要重新思考何為人的本質(zhì)、何為人的解放問題。