楊潔高， 孫尚誠(chéng)

(1.玉林師范學(xué)院 政法學(xué)院，廣西 玉林 537000；2.湖南大學(xué) 馬克思主義學(xué)院,湖南 長(zhǎng)沙 410082)

一、柏拉圖宇宙生命論中的兩種永恒

時(shí)間意義源自永恒?，F(xiàn)代哲學(xué)與神學(xué)力圖探討深邃復(fù)雜的時(shí)間之謎時(shí)，都需要回溯到柏拉圖的兩種永恒之分。在《蒂邁歐篇》中，柏拉圖設(shè)想：在宇宙被創(chuàng)造出來(lái)之前存在一個(gè)永恒生物，被至善的造物者用來(lái)作為宇宙原型。造物者試圖使宇宙盡可能像它的原型。但宇宙作為被造物必定有一個(gè)開(kāi)端，而真正的永恒卻無(wú)開(kāi)端亦無(wú)終結(jié)，因此永恒不可能完全賦予宇宙。為了彌補(bǔ)，造物者“為那留止于一的永恒造了依數(shù)運(yùn)行的永恒影像”[1]288，這個(gè)影像被稱為時(shí)間，分成年、月、日等。這作為永恒之影像的時(shí)間可以被視為一個(gè)由不斷生成的時(shí)間部分拼湊起來(lái)的無(wú)限。在這一無(wú)限中，可以獲得兩個(gè)時(shí)間概念，其一是作為單個(gè)時(shí)間存在的現(xiàn)在；其二則是由無(wú)數(shù)個(gè)現(xiàn)在連綴而成的時(shí)間之總體。這一時(shí)間的總體性存在是依據(jù)永恒為其理想性質(zhì)的，因而也可被視為永恒性的存在。

一般認(rèn)為過(guò)去和將來(lái)是時(shí)間的構(gòu)成部分。但過(guò)去和將來(lái)都被柏拉圖稱為“時(shí)間的生成方式”。在他看來(lái)，過(guò)去、將來(lái)與現(xiàn)在不是同等地位的概念，現(xiàn)在就是時(shí)間本身。現(xiàn)在依過(guò)去和將來(lái)兩種生成方式展開(kāi)的運(yùn)動(dòng)并非周而復(fù)始和一成不變，而是不斷變化。時(shí)間的生成意味著時(shí)間能夠產(chǎn)生出不同于自己的部分，因此我們才能說(shuō)事物存在于不同的時(shí)間(現(xiàn)在)之中。而過(guò)去、將來(lái)這兩個(gè)概念則是用來(lái)區(qū)分不同時(shí)間之關(guān)系的。每一個(gè)時(shí)間都處在和它之前的時(shí)間的過(guò)去相續(xù)性、以及和它之后產(chǎn)生的時(shí)間的未來(lái)相續(xù)性這兩種關(guān)系之中。柏拉圖認(rèn)為，原本的永恒不存在過(guò)去和將來(lái)，人們常常錯(cuò)誤地用過(guò)去和將來(lái)這兩種時(shí)間生成方式，來(lái)理解作為原型的永恒，因此必須作出一個(gè)兩種永恒的區(qū)分：作為原型的永恒不運(yùn)動(dòng)、不變化、固守于一；而時(shí)間連續(xù)性之永恒則是生成變化的無(wú)限延續(xù)。

柏拉圖對(duì)兩種永恒的區(qū)分提示著兩個(gè)基本時(shí)間視域的產(chǎn)生，一個(gè)是原本的永恒作為時(shí)間總體存在所顯現(xiàn)的神學(xué)時(shí)間視域，另一個(gè)則是時(shí)間總體性的綿延作為時(shí)間現(xiàn)在成像的哲學(xué)時(shí)間視域。不同的神學(xué)家或哲學(xué)家在構(gòu)建其時(shí)間概念或觀念時(shí)，其思想的整體性所指涉的時(shí)間視域都有所不同。但從根本性方向來(lái)看，皆可溯源至柏拉圖作為神學(xué)和哲學(xué)時(shí)間視域的兩種永恒觀念。

二、亞里士多德從柏拉圖時(shí)間觀引出純粹哲學(xué)時(shí)間視域

在柏拉圖那里，奠基于兩種永恒觀念的時(shí)間視域是疊加構(gòu)建的，關(guān)于時(shí)間起源，造物者的神亞里士多德則完全拋開(kāi)神話，從柏拉圖連續(xù)性永恒的時(shí)間觀念，引出純粹哲學(xué)意義的物理學(xué)時(shí)間視域。這一視域由時(shí)間與運(yùn)動(dòng)、時(shí)間與事物存在等關(guān)系構(gòu)成。當(dāng)時(shí)間作為被造物時(shí)，其意義由造物者賦予。當(dāng)時(shí)間作為物理現(xiàn)象時(shí)，其意義則取決于物理實(shí)體與運(yùn)動(dòng)的關(guān)系。顯然亞里士多德關(guān)注的是后者。

亞里士多德首先要證明時(shí)間本身不是實(shí)體。他認(rèn)為實(shí)體只能是個(gè)別事物、或作為第二實(shí)體的個(gè)別事物的屬和種。亞里士多德采用了反證路線來(lái)證明把時(shí)間設(shè)想為個(gè)別事物是不可能的。他先假定過(guò)去和將來(lái)是時(shí)間的存在部分，然后由此假定引出時(shí)間作為事物存在的悖論：“它的一部分已經(jīng)存在過(guò)，現(xiàn)在已不再存在；它的另一部分有待產(chǎn)生，現(xiàn)在尚未存在。并且，無(wú)論是無(wú)限的時(shí)間的長(zhǎng)流，還是隨便挑取其中的任何一段，都是由這兩部分合成的。”[2]121如果合成的時(shí)間的兩個(gè)部分，一個(gè)不再存在，一個(gè)尚未存在，則時(shí)間本身自然不可能是存在的事物。因之時(shí)間本身也就不可能是實(shí)體。亞里士多德同時(shí)論證了時(shí)間也不可能是事物的屬性。他指出，一個(gè)事物的屬性所涉及到的必然是內(nèi)在地構(gòu)成該事物的元素，然而時(shí)間和空間卻都是外在于事物的存在。

亞里士多德還否定了時(shí)間有開(kāi)端和終結(jié)。亞里士多德認(rèn)為時(shí)間具有向過(guò)去追溯的無(wú)限和向未來(lái)生成的無(wú)限。這并不是說(shuō)時(shí)間坐擁了兩種可分離的無(wú)限。在亞里士多德看來(lái)，無(wú)限是不可分的，因?yàn)榘褵o(wú)限一分為二，這兩個(gè)部分也應(yīng)該還是無(wú)限，按照部分必小于整體的原則，分出的兩個(gè)部分的無(wú)限則應(yīng)小于原來(lái)的無(wú)限，但是說(shuō)一個(gè)無(wú)限小于另一個(gè)無(wú)限顯然說(shuō)不通。②亞里士多德認(rèn)為這種對(duì)無(wú)限的分割論證之所以錯(cuò)誤在于把無(wú)限當(dāng)作了實(shí)體，只有作為實(shí)體存在的個(gè)別事物才具有小于其整體的部分。亞里士多德從具體事物上進(jìn)一步論證：無(wú)論是復(fù)合物體還是單一物體，都不能現(xiàn)實(shí)地是無(wú)限的。復(fù)合物如果是無(wú)限的，那么構(gòu)成它的每一種元素都是無(wú)限的，而復(fù)合事物由至少一個(gè)元素構(gòu)成，這就等于說(shuō)，一個(gè)無(wú)限由兩個(gè)以上的無(wú)限構(gòu)成，而這種說(shuō)法是無(wú)意義的。關(guān)于單一物體也不可能是無(wú)限的，亞里士多德則從事物構(gòu)成諸元素的對(duì)立關(guān)系上論證。比如火和水，如果火是有限的，水是無(wú)限的，則火終究被水徹底消除，而這卻是不可能，否則世界就不可能如此存在。亞里士多德最終認(rèn)為，柏拉圖“加起來(lái)的無(wú)限”和“分起來(lái)的無(wú)限”只是在潛能而非現(xiàn)實(shí)的意義上才具有合理性。無(wú)限既然只在觀念中存在而不在現(xiàn)實(shí)中存在，那么它就只能相關(guān)于“數(shù)”和“量”來(lái)講。但是時(shí)間觀念又只能放在無(wú)限中才能加以理解。因此亞里士多德就把既非實(shí)體亦非實(shí)體屬性的時(shí)間也放在“數(shù)”的范疇上講。他給時(shí)間下的定義是“時(shí)間是事物運(yùn)動(dòng)的數(shù)”。

亞里士多德這個(gè)時(shí)間定義看似與柏拉圖“依數(shù)運(yùn)動(dòng)著的永恒的影像”一脈相承，其實(shí)大異其趣。在柏拉圖那里，作為被造物的時(shí)間與其他被造物一樣具有物理上的實(shí)在意義。亞里士多德的時(shí)間卻僅僅是觀念性概念。亞里士多德注意到對(duì)時(shí)間問(wèn)題的討論不能在物理上進(jìn)行，而必須從形而上學(xué)來(lái)加以闡明。在《形而上學(xué)》中，他力圖論證時(shí)間并不參與到永恒的物理世界之中。亞里士多德認(rèn)為，只有在事物與事物之間的連續(xù)性中存在、并參與事物本身變化而自身不變的東西才能真正謂之與永恒相關(guān)聯(lián)。這樣一種內(nèi)在于事物的存在者被他稱為原子。原子以及原子構(gòu)成的全部宇宙都是永恒的。于是時(shí)間就這樣被亞里士多德逐出了物性領(lǐng)域、逐出到永恒之外，只是作為事物運(yùn)動(dòng)參照系的“數(shù)”。

三、奧古斯丁基于柏拉圖而理解的神學(xué)時(shí)間觀念

奧古斯丁不贊同亞里士多德的物理時(shí)間，轉(zhuǎn)而折返至柏拉圖，力圖借心靈觀念來(lái)彌合時(shí)間與永恒的間距，也彌合神學(xué)與哲學(xué)的間距。

奧古斯丁的時(shí)間之思開(kāi)始于“天主創(chuàng)造天地之前做什么？”[3]240。他從神學(xué)與哲學(xué)雙重意義上考察永恒與時(shí)間的關(guān)系。上帝是永恒者，那么耶穌降生為人的事件，是否意味著永恒進(jìn)入到了時(shí)間之中？奧古斯丁認(rèn)為，上帝所啟示的亞當(dāng)——耶穌——末日審判的歷史進(jìn)程是確定的，在亞當(dāng)之前和末日之后不存在歷史。歷史借時(shí)間變化而形成。因此，亞當(dāng)之前沒(méi)有歷史，也就是說(shuō)沒(méi)有時(shí)間。而末日審判之后沒(méi)有歷史，卻有了永恒：永福和永罰，那么，這是不是意味著，只要時(shí)間一成不變，就上升為永恒？奧古斯丁遵其神學(xué)立場(chǎng)繼續(xù)探討。上帝是永恒者，在上帝存在中不存在時(shí)間。時(shí)間是人在世界的存在方式。末日意味著人世和時(shí)間終結(jié)。因此，時(shí)間是時(shí)間，永恒是永恒，時(shí)間不能變成永恒，永恒當(dāng)然也不能變成時(shí)間。但奧古斯丁想要找出，有無(wú)一種存在，它將使永恒和時(shí)間成為其存在的兩種不同的可能性？或者說(shuō)，有沒(méi)有一種存在，它既可融入永恒，也可破碎為時(shí)間？奧古斯丁的回答是肯定的，他將這種存在歸于人的心靈。

奧古斯丁先行于后來(lái)的康德和海德格爾等人，將時(shí)間存在問(wèn)題置于生命存在的可能性上闡明。

人的生命究竟是什么？奧古斯丁說(shuō)：“記憶的力量真?zhèn)ゴ?，它的深邃，它的千變?nèi)f化，真使人望而生畏；但這就是我的心靈……”[3]194奧古斯丁將記憶、心靈、生命視為一體。這使記憶概念獲得了本體化。奧古斯丁還認(rèn)為記憶中存在著一切經(jīng)驗(yàn)事物的影像，一切知識(shí)、學(xué)問(wèn)都存在于記憶中。至于數(shù)字、關(guān)系和法則、各種情感等，則并非感覺(jué)鐫刻在人記憶之中的，而是屬于記憶自身所有。盡管外物并不真的在記憶中存在，但一個(gè)人忘記了他丟的東西，如果他記不起來(lái)的話，他就不能找到它，因?yàn)樗词挂?jiàn)到這個(gè)東西，他也不知道是他要找的。由此他推導(dǎo)出人神之間的尋覓之路。人究竟要到哪里尋覓上帝？如果在記憶之外尋覓，被記憶抹去的東西顯然不可能找回。那么人就只能是記憶中尋找上帝。奧古斯丁接著追問(wèn)：“(上帝)你駐在我的記憶之中，究竟駐在哪里？”[3]208上帝不是物質(zhì)的影像、不是情感，因此不能如影像、情感一樣存在于記憶之中，但是，奧古斯丁說(shuō)，上帝在記憶中實(shí)際上是無(wú)所不在的，他是人內(nèi)心中真理的存在。在神學(xué)視域中，真理并非通過(guò)對(duì)外在世界的推理來(lái)抵達(dá)，而是經(jīng)由內(nèi)省和信仰來(lái)完成。真理是上帝的啟示，是上帝在人生命中的直接存在。真理又是永恒存在的，或者說(shuō)，永恒以真理的形式存在于人的生命和心靈中。

對(duì)尋覓上帝之問(wèn)的回答要引出的是對(duì)時(shí)間何以存在的解釋。既然上帝作為絕對(duì)者、上帝真理作為永恒者只能在心靈和記憶中尋找，那么在奧古斯丁看來(lái)就沒(méi)有什么能外在于心靈了。

奧古斯丁由此否認(rèn)時(shí)間存在于外在世界中。他認(rèn)為時(shí)間是心靈的伸展。他將時(shí)間與人的自由意志聯(lián)系在一起。自由意志只存在于人心中，自由意志在人的心靈中實(shí)際上就只是純粹的能動(dòng)性，這一能動(dòng)性的中心點(diǎn)是“關(guān)注”，心靈總是能動(dòng)地關(guān)注著世界。關(guān)注產(chǎn)生了三重現(xiàn)在，換而言之，關(guān)注產(chǎn)生了時(shí)間：關(guān)注的當(dāng)前產(chǎn)生了“現(xiàn)在的現(xiàn)在”；掠過(guò)的是“過(guò)去的現(xiàn)在”；在記憶中伸展，又在期待中延伸的則是“將來(lái)的現(xiàn)在”。心靈把它經(jīng)歷過(guò)的事物逐一分配到這三重現(xiàn)在之中，看似時(shí)間與事物緊密聯(lián)系在一起，實(shí)則只是心靈本身通過(guò)關(guān)注給外在對(duì)象分配了時(shí)間的標(biāo)記。奧古斯丁說(shuō)：“過(guò)去事物的現(xiàn)在就是記憶，現(xiàn)在事物的現(xiàn)在便是直接感覺(jué)，將來(lái)事物的現(xiàn)在便是期望。”[3]247可見(jiàn)三重現(xiàn)在本質(zhì)是心靈的三種行為。這三種行為實(shí)際上都是表象行為，奧古斯丁認(rèn)為我們對(duì)時(shí)間的度量正是通過(guò)留存在心靈中的表象來(lái)實(shí)現(xiàn)的。他說(shuō)：“我所度量的……是固定在記憶中的印象?！盵3]251按照奧古斯丁的詮釋，如果將未獲拯救的人對(duì)真理的尋求視為人類生命之最為急切、最符合人的本質(zhì)沖動(dòng)的行為，那么奧古斯丁所說(shuō)的三種關(guān)注方式(記憶、直覺(jué)與期待)生產(chǎn)出來(lái)的時(shí)間可視為未獲拯救的人的存在方式和可能性；而永恒則是人的生命中還未開(kāi)啟的一種存在。這一存在方式的開(kāi)啟在基督徒看來(lái)當(dāng)然是仰賴基督耶穌。因此也可以說(shuō)時(shí)間和永恒之不可能的銜接由于耶穌的誕生而變成了可能。奧古斯丁顯然虛化了物理時(shí)間，將之收，并準(zhǔn)備在內(nèi)心的平靜中熄滅時(shí)間之光以待永恒的開(kāi)啟。

四、舍勒現(xiàn)象學(xué)神學(xué)的位格之永生

舍勒的現(xiàn)象學(xué)神學(xué)從生物的生命出發(fā)，在奧古斯丁基礎(chǔ)上加入了一個(gè)“位格”①概念，提出“位格”的“永生”[4]998。通過(guò)“位格”這一人神共有之物，舍勒彌合了世俗與天國(guó)的距離，將永恒與永生合二為一。

他首先指出柏拉圖和笛卡爾分別代表了時(shí)間觀念的兩種誤區(qū)。

在他看來(lái)，柏拉圖的時(shí)間觀作為一種生命論，將宇宙視為了一個(gè)大生命，從生命的視角來(lái)構(gòu)建時(shí)間概念，并將之運(yùn)用到對(duì)事物運(yùn)動(dòng)的理解上，而亞里士多德力學(xué)上對(duì)自由落體運(yùn)動(dòng)的誤判正是受柏拉圖這種將無(wú)機(jī)運(yùn)動(dòng)理解為自身消耗過(guò)程的影響。

與柏拉圖不同，舍勒說(shuō)笛卡爾落入了另一種機(jī)械論錯(cuò)誤，企圖從無(wú)機(jī)運(yùn)動(dòng)時(shí)間來(lái)構(gòu)建時(shí)間概念。笛卡爾以無(wú)機(jī)運(yùn)動(dòng)作類比，將有機(jī)運(yùn)動(dòng)視為位移，從根本上遺忘了生命和死亡的問(wèn)題。相較于柏拉圖，笛卡爾的問(wèn)題更為嚴(yán)重。在機(jī)械論前提下，心靈時(shí)間和心理時(shí)間都沒(méi)有意義。時(shí)間究竟是存在于外部世界，還是作為事物屬性存在？這一系列形而上學(xué)問(wèn)題也沒(méi)有意義。

柏拉圖的錯(cuò)誤在于將時(shí)間概念化，并將之運(yùn)用于物理世界。②問(wèn)題是，物理世界有時(shí)間嗎？亞里士多德認(rèn)識(shí)到，沒(méi)有對(duì)運(yùn)動(dòng)的計(jì)算就不好說(shuō)有時(shí)間。而“計(jì)算”顯然是屬于人對(duì)世界的認(rèn)知方式，因此，時(shí)間不過(guò)屬于人的生命與世界的“之間”問(wèn)題。換而言之，“之間”性是時(shí)間第一性，或者說(shuō)是時(shí)間存在的意義。柏拉圖的宇宙生命論將物理世界與生命世界合一，試圖跨越和掩蓋這個(gè)“之間”。③但是，時(shí)間問(wèn)題實(shí)際上除了人和世界的“之間”，還有一個(gè)人與人的“之間”。這兩個(gè)間性的存在，正是所有時(shí)間問(wèn)題的根源。人與世界的“之間”時(shí)間可以稱之為客觀時(shí)間，而人與人的“之間”時(shí)間則可以稱之為胡塞爾的先驗(yàn)時(shí)間。

舍勒處理時(shí)間問(wèn)題正是從這兩個(gè)間性、尤其是第一個(gè)間性出發(fā)。對(duì)于有生命的存在而言，“作為一切生命要素的重要成分，死伴隨著整個(gè)生命?！盵4]984任何一個(gè)時(shí)間瞬間都呈現(xiàn)為一個(gè)由死亡作為界限而形成的獨(dú)特結(jié)構(gòu)。舍勒引用生物學(xué)家鮑爾的話，將生物稱為“能死的東西”[4]982?；凇八馈弊鳛榻缦薅尸F(xiàn)的生命時(shí)間之瞬間結(jié)構(gòu)，類似于奧古斯丁的“三重現(xiàn)在”[ 奧古斯丁的“三重現(xiàn)在”指：過(guò)去的現(xiàn)在、當(dāng)下的現(xiàn)在、未來(lái)的現(xiàn)在?！叭噩F(xiàn)在”不存在于自然中，而是存在于人的心靈?！斑@三類存在于我們心中，別處找不到；過(guò)去事物的現(xiàn)在便是記憶，現(xiàn)在事物的現(xiàn)在便是直接感覺(jué)，將來(lái)事物的現(xiàn)在便是期望?！?參見(jiàn)[古羅馬]奧古斯丁《懺悔錄》(周士良譯)，北京：商務(wù)印書(shū)館,1987年，第247頁(yè)。)]?！斑B續(xù)的生命程序和有關(guān)這一程序的內(nèi)在意識(shí)的每個(gè)任意的(逐步的)階段的結(jié)構(gòu)，包含著在此階段中可發(fā)現(xiàn)的那個(gè)內(nèi)容的三個(gè)獨(dú)特的延展向度。”[4]975舍勒的這三個(gè)延展向度就是“直接的目前、過(guò)去和將來(lái)”[4]974。這三個(gè)向度的可變內(nèi)容(XYZ)則是由意識(shí)的三種行為方式——“直接知覺(jué)”、“ 直接回憶”和“直接期待”[4]974——所給與的。舍勒使用“直接”一詞來(lái)強(qiáng)調(diào)生命時(shí)間瞬間結(jié)構(gòu)的直觀性。

生命時(shí)間的這種瞬間結(jié)構(gòu)還有一個(gè)功能，即顯示生命變化的方向趨勢(shì)，或者說(shuō)在各個(gè)向度上生命之總量的分布趨勢(shì)。對(duì)這一趨勢(shì)的經(jīng)驗(yàn)也被稱為“死之方向的體驗(yàn)”。表現(xiàn)為生命總量在三個(gè)向度上分布的趨勢(shì)是將來(lái)向度上漸少，過(guò)去向度上漸增。最后，將來(lái)向度上的生命總量之分布為零，則垂死經(jīng)驗(yàn)就被給與。舍勒說(shuō)：“我們并不走出客觀時(shí)間內(nèi)的一個(gè)唯一的生命瞬間，只是誕生和死亡除外?！盵4]976生命瞬間在此被稱為“唯一的”，當(dāng)然是就其作為結(jié)構(gòu)而言的，時(shí)間經(jīng)驗(yàn)的內(nèi)容流變，而瞬間結(jié)構(gòu)不變。每一個(gè)瞬間，指的是“方向趨勢(shì)”[4]976的變化而言的。至于誕生和死亡，誕生的時(shí)間點(diǎn)上是因?yàn)樯€未進(jìn)入到瞬間結(jié)構(gòu)之中；死亡使得生命從瞬間中走出來(lái)，其后果是什么？后果如果不是生命的終止，就只能是永生。

舍勒從生物的生命問(wèn)題轉(zhuǎn)到位格(Person)的永生上來(lái)。早期的神話圖騰中似乎整個(gè)生物界都有位格，而基督教意義上的位格則是神和人所具有的。舍勒認(rèn)為位格是人行為的統(tǒng)一和中心,更是人神共通的中心。人所具有的是有限的位格。而上帝則是位格的位格,即“無(wú)限的神圣位格”[4]863。

舍勒特別強(qiáng)調(diào)的是“精神——身體”這一序列中的位格。他的身體概念不同于平常所說(shuō)的軀體或器官形，而被定義為“我們能夠使之獲得直接的自身被給予性的東西”。 平常談?wù)摰纳眢w是生理意義的軀體，舍勒的“身體”則“是一種心理物理學(xué)上無(wú)差異的現(xiàn)象上的被給予性”。[4]1015基督教關(guān)于“肉身復(fù)活” 的形象化理念被舍勒定義為“身體歸屬于位格”[4]1015。顯然這個(gè)歸屬是不能反向的，如果相反，位格歸屬于身體，那肉身的死亡就必然造成了位格的終結(jié)。

身體歸屬于位格。精神性的位格能超越身體及身體狀態(tài)的界限。這一現(xiàn)象被舍勒稱為“飄逸”[4]1015體驗(yàn)。這里不僅僅是說(shuō)人的精神逸出人的身體之外存在，舍勒更想指出的是，人在身體衰退、垂死之際作為位格而繼續(xù)存在著。他說(shuō)：“在本質(zhì)序列中，位格之永生能達(dá)到多遠(yuǎn)呢？我的回答是：能夠達(dá)到這種超溢，即精神對(duì)生命的超溢所能達(dá)到的程度。更多的，我就不知道了?！盵4]1014-1015對(duì)于位格死后如何實(shí)存的問(wèn)題，舍勒將其視為毫無(wú)敬畏感的好奇。這一態(tài)度并非基督教信徒的偏見(jiàn)使然，而是基于舍勒的現(xiàn)象學(xué)神學(xué)立場(chǎng)?，F(xiàn)象學(xué)的方法決定了其表述方式不能超出意識(shí)的體驗(yàn)領(lǐng)域來(lái)討論問(wèn)題。

舍勒通過(guò)批評(píng)柏拉圖以來(lái)對(duì)時(shí)間和永恒觀理解的誤區(qū)，將時(shí)間融入生命視野中，并引入“位格”這一人神相通的神學(xué)概念，將永恒問(wèn)題放到神學(xué)的永生信仰中。這一創(chuàng)見(jiàn)悄然融匯了世俗哲學(xué)與信仰神學(xué)，也就回避了奧古斯丁以來(lái)“心靈時(shí)間”等神學(xué)時(shí)間概念是否具有世俗普遍性的問(wèn)題。