尹偉先，王高昆

(1.西北民族大學(xué) 社會(huì)科學(xué)研究院，甘肅 蘭州 730030；2.西北民族大學(xué) 歷史文化學(xué)院，甘肅 蘭州 730030)

在中國(guó)的西北、西南地區(qū)，由于各民族長(zhǎng)期交往交流交融，在文化上形成共存、互鑒、共享格局的情況比較普遍，甘肅省甘南藏族自治州舟曲縣的“婆婆信仰”民俗文化就是這樣一個(gè)典型。

位于漢藏交界地帶的舟曲，屬于典型的多民族交錯(cuò)雜居地區(qū)。最初形成于漢族群體中的“婆婆信仰”屬西北眾多民間女性神靈之一，與費(fèi)孝通先生所說(shuō)的“隴西走廊”[注]“隴西走廊”的概念是費(fèi)孝通先生最早提出的。他于1985年在甘南考察后撰寫(xiě)的《甘南篇》(《費(fèi)孝通文籍》，北京：群言出版社，1999年，卷10，第176頁(yè)；卷11，第113頁(yè)；卷11，第117頁(yè))中講到：“我這次從蘭州去甘南是沿洮河，靠著隴西黃土高原西部邊緣南下的。到合作就跨入了青藏高原的東界。緊接青藏高原的這一縷黃土地區(qū)出現(xiàn)了一條成分復(fù)雜、犬牙交錯(cuò)的民族地帶，不妨稱之為隴西走廊。在現(xiàn)有的分省地圖上，這條走廊正是甘、青兩省接壤地區(qū)，往南延伸便到云貴高原的六江流域。這里是對(duì)民族研究工作者具有吸引力的地區(qū)。”范圍內(nèi)流布的諸多女性崇拜有共同的文化基礎(chǔ)，如天水女?huà)z、河湟地帶的西王母、隴東以慶陽(yáng)和平?jīng)鰹榇淼氖ツ?、秦安“三圣母”、蘭州金花娘娘等，實(shí)質(zhì)上都是文化整合的結(jié)果，同時(shí)對(duì)西北地方政治的重塑具有重大意義。以往學(xué)界已有人對(duì)舟曲“婆婆信仰”的組織形式、祭祀儀軌、文化內(nèi)涵與藏傳佛教的關(guān)系等進(jìn)行過(guò)研究[注]對(duì)“婆婆信仰”進(jìn)行持續(xù)關(guān)注的是學(xué)者馬寧，成果主要見(jiàn)于其專著《藏漢結(jié)合部多元宗教共存與對(duì)話研究：以舟曲地方為例》(北京：民族出版社，2014年)，學(xué)術(shù)論文《論舟曲地方神“婆婆”與藏傳佛教的關(guān)系》(《西藏民族學(xué)院學(xué)報(bào)》2005年第1期)、《雙重周邊地帶的宗教共存現(xiàn)象及其演變——以舟曲縣藏傳佛教與地方神“婆婆”的關(guān)系為例》(《西北民族研究》2009年第3期)等。。然有些問(wèn)題依然模糊，如“婆婆信仰”的生成機(jī)制、歷史脈絡(luò)、對(duì)多民族社會(huì)的整合等。由此，本文在前人研究的基礎(chǔ)上，結(jié)合田野調(diào)研資料，嘗試對(duì)“婆婆信仰”的形成過(guò)程以及學(xué)界未曾涉獵的內(nèi)容進(jìn)行再探討，以期推動(dòng)并加深對(duì)明清時(shí)期多民族地區(qū)信仰民俗發(fā)展模式之整體研究。

一、舟曲“婆婆信仰”民俗概述

“舟曲”之名源于藏語(yǔ)音譯，漢語(yǔ)意為“龍水”。具體而言，舟曲指白龍江，屬長(zhǎng)江水系。舟曲地處甘肅省南部，為甘南藏族自治州下轄縣，西與迭部縣為鄰，北、東、南部分別與隴南的宕昌、武都、文縣相接。該縣雖屬安多藏區(qū)的地域范圍，但其語(yǔ)言非常復(fù)雜，在藏族三大方言區(qū)(衛(wèi)藏語(yǔ)、安多語(yǔ)、康巴語(yǔ))內(nèi)以“方言群島”著稱。就宗教信仰的一般情況而言，漢族群體大多數(shù)信奉地方神“婆婆”，藏族群體大多數(shù)信仰苯教與藏傳佛教[1]。但發(fā)展到現(xiàn)今，迎“婆婆”、祭“婆婆”已經(jīng)成了舟曲各族群眾參與度最高、最隆重的年節(jié)活動(dòng)，早已超越了族際邊界，變成了各族群眾共享的信仰民俗，達(dá)成了共生共存，和諧統(tǒng)一。每年舉行“婆婆”祭祀活動(dòng)時(shí)，會(huì)有藏傳佛教僧人參與到念經(jīng)祈?；顒?dòng)中；而當(dāng)藏傳佛教寺院有重大佛事活動(dòng)時(shí)，婆婆寺的神職人員也會(huì)參與其中。漢藏群眾共迎“婆婆”早已是常態(tài)。

“婆婆”信仰主要盛行于舟曲白龍江沿岸各鄉(xiāng)村。所謂“婆婆”非指某位特定的神靈，各村的“婆婆”不盡相同，有的供奉“太乙元君九天圣母子孫娘娘”，有的供奉“三霄圣母”，有的供奉“百子娘娘”，有的供奉“送子觀音”。據(jù)說(shuō)都是掌管婚育大全的女神，慈悲為懷，能幫助人們?nèi)硕∨d旺、萬(wàn)事順?biāo)靃2]。整個(gè)“婆婆信仰”是由多位“婆婆”依據(jù)固定排位順序而構(gòu)成的一個(gè)民間信仰體系，其中包含廟宇、祭祀儀軌、神職人員等要素。如舟曲縣城的諸位“婆婆”依據(jù)自身地位的高低之別，分別供奉于天壽寺、隆興寺、太陽(yáng)寺、凈勝院、駝嶺山、龍山寺、清涼寺、西勝寺、洪福寺、樓臺(tái)閣、寶峰閣、望江樓、百子樓等處。舟曲縣所劃分出的若干范圍中，各位“婆婆”皆具有自己相對(duì)固定的信眾群體及所護(hù)佑的區(qū)域。縣城之外以漢族為主體的村鎮(zhèn)也與縣城民眾一樣，嚴(yán)格恪守著自己區(qū)域內(nèi)的“婆婆”信仰。當(dāng)?shù)匦疟娬J(rèn)為，“婆婆”們不同于高高在上、出世間的佛教神靈與道教真仙，而是常伴百姓起居生活的入世神靈，虔誠(chéng)供奉可保心想事成，故而信仰極為虔誠(chéng)。

日常前往婆婆寺中進(jìn)行上香祈愿等活動(dòng)的大多是婦女信眾，其中多為求子，故“婆婆”也被稱為“子孫娘娘”。每年農(nóng)歷正月十九、二月十九和三月十九，舟曲縣城的漢族信眾會(huì)舉行大型“會(huì)慶”來(lái)祭祀“婆婆”，以感念其護(hù)佑之情。亦有部分村鎮(zhèn)的“會(huì)慶”時(shí)間為農(nóng)歷正月十九、三月十九和七月十九。屆時(shí)，廣大信眾聚集于寺院中叩拜、進(jìn)香，而“婆婆”也在信眾虔誠(chéng)的“感召”之下，適時(shí)被花轎抬離寺院向信眾“散?！?，以示回饋。

“婆婆”會(huì)慶儀式中，當(dāng)屬農(nóng)歷正月十九日的祭祀最為隆重，這一日是“婆婆”出巡散福之日。當(dāng)日清晨，諸位“婆婆”的信眾們到達(dá)各自信仰的“婆婆”之所轄區(qū)域，聚集于寺院中等待活動(dòng)開(kāi)始。儀式初始，要將“婆婆”的行像[注]行像：婆婆用以出巡時(shí)的造像。婆婆神像分為坐像和行像，坐像為供奉于廟宇中的泥塑之像，而行像則為木質(zhì)。請(qǐng)入造型精致的轎中，轎上雕梁畫(huà)棟，飾有八仙護(hù)持、麒麟送子等，外層有燈籠裝飾包裹，正如“婆婆”縮小版的行宮一般。伴隨著鑼鼓、鞭炮及信眾的呼聲，轎子被抬到廟宇前方的院落之中，再將其包括傘蓋、瓔珞、童男童女像、十八般兵器等在內(nèi)的“儀仗”請(qǐng)出，以黃色綢緞等將其裝扮得精美華麗，最后為轎子加蓋寶頂，等待夜晚出巡。待到日落之時(shí)，信眾將供奉“婆婆”的轎子請(qǐng)出寺院，集合于舟曲縣城的駝嶺山下，按照“婆婆”們的地位排序而依次出巡、環(huán)繞縣城一周。整個(gè)巡游過(guò)程中，“婆婆”們的坐轎以鑼鼓開(kāi)道、彩旗領(lǐng)首而行進(jìn)，宛若璀璨長(zhǎng)龍游弋城中，至民眾家門(mén)則稍作停留賜福并接受祈愿。百姓虔誠(chéng)叩拜，向“婆婆”供奉酒茶及諸多獻(xiàn)禮。身著不同特色服飾的各民族信眾通過(guò)鉆轎子、掛飾品以求賜子賜福、消災(zāi)免難。夜半至凌晨時(shí)，“婆婆”們依次回到各自的廟宇中，出巡散?；顒?dòng)結(jié)束。

在整個(gè)舟曲“婆婆信仰”體系中，有廟官、陰陽(yáng)先生、會(huì)首、師家等神職人員。廟官主要職責(zé)是維系婆婆寺中的日常運(yùn)營(yíng)，包括迎送前來(lái)祈愿的信眾、管理香火的收支等，是秉持本區(qū)域信眾意愿、按照特定儀軌推選出來(lái)的。陰陽(yáng)先生，多為世襲家傳，其角色為人神之間的“溝通者”。會(huì)首，是由信眾自發(fā)成立的組織，相當(dāng)于婆婆寺的管委會(huì)性質(zhì)，主要商議制定會(huì)規(guī)、會(huì)譜，籌備各類活動(dòng)事宜并兼顧寺院的運(yùn)轉(zhuǎn)，廟官一般也是其中成員。師家，是以特定的宗教表演取悅“婆婆”的神職人員，他們以生動(dòng)活潑的方式唱誦詞曲，內(nèi)容多為贊頌與感恩神靈，沒(méi)有固定的表演程序，用獻(xiàn)藝的方式祭神、饗神[3]105-118。

從舟曲地方“婆婆信仰”的形式與內(nèi)涵來(lái)看，由神祇、廟宇、祭祀和神職人員、信眾等諸多元素構(gòu)成了一套完備的且具有佛、道、苯教印記的民間信仰體系。在這個(gè)山壑縱深的多民族雜居地區(qū)，各種信仰相對(duì)獨(dú)立又彼此涵化，不斷進(jìn)行文化雜糅和新的詮釋，最終形成以“婆婆”信仰為共同精神紐帶、多民族共同參與的獨(dú)特民俗文化。

二、“婆婆信仰”的構(gòu)建過(guò)程

從源頭上講，“婆婆信仰”并不是舟曲地方固有的信仰民俗，其形成和發(fā)展經(jīng)歷了一個(gè)漫長(zhǎng)的過(guò)程。在明清兩朝，原住漢族群體和不同批次的外來(lái)移民在接觸、碰撞、溝通與對(duì)話中，雜糅漢族傳統(tǒng)的佛、道教相關(guān)因素形成了“婆婆”信仰。

(一)漢族移民對(duì)“婆婆信仰”形成的催化

隋唐以前，舟曲地方為氐、羌等民族的活動(dòng)區(qū)域。安史之亂后，吐蕃勢(shì)力趁唐朝國(guó)力空虛而向東進(jìn)發(fā)，大量吐蕃人隨之遷徙至包括舟曲在內(nèi)的廣大河隴地區(qū)[4]。因?yàn)楫?dāng)時(shí)吐蕃出兵時(shí)富家豪室往往都帶奴仆以自隨，多者一家十余人，平時(shí)為主人從事農(nóng)牧生產(chǎn)，出戰(zhàn)時(shí)為主人服兵役，及至吐蕃王朝分裂，這些兵士、奴隸遂相聚自保，脫離主人，自相糾合成部落，自號(hào)“嗢末”，散居在甘、肅、瓜、沙、河、渭、岷、疊、宕等州。據(jù)藏文史書(shū)《松贊干布遺訓(xùn)》《漢藏史集》《洛桑嘉措傳》《安多政教史》等記載：吐蕃攻占河隴廣大地區(qū)后，部分吐蕃將士及隨軍人員等留駐河隴，并稱若無(wú)贊普之命則不得返回。迄吐蕃王朝崩潰后，吐蕃駐守將士滯留未返。藏語(yǔ)稱“王室之命”為“噶”，稱“不得返回”為“瑪洛”，故此滯留之人稱“噶瑪洛部”[5]。元代著名政治家右丞相兼宣政院使桑哥即出自該族，系一回鶻與吐蕃通婚家族的后代[6]。至今甘南舟曲、卓尼一帶仍有藏族聚落稱噶瑪洛的后裔。

漢人大范圍進(jìn)駐舟曲境內(nèi)應(yīng)從明朝算起。雖然之前漢族在舟曲就有活動(dòng)，但人數(shù)應(yīng)該比較少。南宋時(shí)期，舟曲地方始設(shè)西固城，隸屬福津縣(今康縣境，元廢)，為宋朝戍兵守邊之用。元朝時(shí)，西固設(shè)蕃漢軍民千戶所，周僅三里，規(guī)模依然不大。到了明代，這一情況伴隨明代對(duì)西北防御的重視而發(fā)生變化。據(jù)《岷州志》載：“明洪武四年(1371年)，徐達(dá)兵至，千戶韓文率眾歸附，改守御千戶，隸岷州衛(wèi)?！盵7]明軍南下入蜀之際，徐達(dá)、傅友德兵至西固，當(dāng)時(shí)的千戶韓文舉眾受降后，明封姚富為西固正千戶，嚴(yán)志、嚴(yán)才為副千戶。此后又于洪武十四年(1381年)，西固千戶姚富在宋城墻基礎(chǔ)上筑造新城，次年改西固城千戶所為軍民千戶所。此舉標(biāo)志著明朝對(duì)舟曲地方開(kāi)始直接控制，漢族人口也借此大量進(jìn)駐。

遷居到舟曲的漢族民眾并非來(lái)自同一區(qū)域，而是來(lái)自江淮地區(qū)、山東、陜西和四川等地，并且是不同時(shí)期分撥至此的。因其為軍事要塞，明王朝不斷在舟曲駐軍屯田，加之流官上任并帶來(lái)其親屬，舟曲地方原有的民族格局發(fā)生了深刻的變化：藏族人逐漸向山林深處退卻，漢族人則隨著人口增長(zhǎng)并以西固城為中心不斷外延。

移民紛至卻都極力保持著自己固有的文化根基，至今舟曲地方漢族民眾的口音依然夾雜著陜西、山西、四川等遷出地的方言。當(dāng)時(shí)的這些外來(lái)漢族民眾們遠(yuǎn)離故土而來(lái)到一個(gè)完全陌生的境域，不僅需要從事基本生產(chǎn)活動(dòng)，更需要建設(shè)起新的精神家園以傳承歷史、加強(qiáng)凝聚力。如明朝首任流官千戶姚富[8]繼主持修建西固城后，決定整合漢族人的信仰，并以此為紐帶來(lái)加強(qiáng)各地移民與原住漢族之間的聯(lián)系，實(shí)現(xiàn)信仰的整合。而“婆婆”信仰正是在此過(guò)程中，吸收不同地方信仰的要素而逐漸形成的。

(二)東岳信仰與“婆婆信仰”雛形

在舟曲“婆婆信仰”體系中，“婆婆”必定處于尊位，但從其廟宇和祭祀儀式上看，其中又有大量的佛、道教以及民間宗教因子的雜糅。這一點(diǎn)，要從舟曲地方歷史發(fā)展的過(guò)程中探其究竟。

宋元時(shí)期，西固城中少量漢族人的信仰方式為對(duì)東岳大帝的信奉。今存于舟曲縣二郎山公園的《重建西固城東岳行祠記碑》(下文簡(jiǎn)稱《東岳碑》)載：“西固城舊有□東岳行祠，年久傾頹……(姚富)與同僚嚴(yán)志、嚴(yán)才鳩木重為建造，復(fù)以為記耳?！盵9]14文中首任流官千戶“欽承上命守斯土”，與嚴(yán)志、嚴(yán)才共同重修東岳廟。此舉足見(jiàn)姚富作為首任流官千戶欲重興西固之決心，證明東岳信仰在此時(shí)西固城內(nèi)漢民眾中的影響力。作為官方正祀[注]關(guān)于東岳信仰，最早源于對(duì)泰山神的崇拜，周朝起即有天子巡守泰山之舉：“東巡守，至于岱宗?！?《禮記·王制》)宋代東岳信仰開(kāi)始廣泛傳播。大中祥符元年(1008年)，宋真宗詔封泰山神為東岳“天齊仁圣王”；大中祥符四年(1011年)，宋真宗又頒布《五岳升帝號(hào)詔》，提高其尊號(hào)為“天齊仁圣帝”；大中祥符六年(1013年)，山東泰山廟內(nèi)立《大宋東岳天齊仁圣帝碑銘》，自此東岳大帝的名號(hào)立于天地之間。其后，“東岳行祠”作為東岳大帝巡游天下的行宮，開(kāi)始在全國(guó)各地廣泛修建。宋代正是中原政權(quán)對(duì)舟曲地方有效實(shí)施管轄的初始，東岳信仰遂隨戍邊軍民遷徙至此而傳入。至明初，朝廷頒布祭祀規(guī)制，并在各府州縣普遍推行，東岳大帝被納入官方祭祀系統(tǒng)，后又被納入道教神靈體系，被稱為“東岳帝君”。，東岳信仰無(wú)疑成為姚富首要考慮到的問(wèn)題，遂對(duì)當(dāng)時(shí)西固城的東岳行祠進(jìn)行重建，恰好迎合了本地與外地漢族民眾的精神需求，覺(jué)醒了當(dāng)時(shí)的信仰。

值得注意的是，在這塊《東岳碑》中，還載有一則東岳顯圣而四夫人升天的故事：

昔年至元丁丑(1277年)，有懷慶人王誠(chéng)男、王疤兒建造廟宇，鞏昌府尹汪公哥輦□立石而□□四夫人之異。夫美者，城東山李氏長(zhǎng)女，笄適年豆氏之子。至治壬戌(1322年)五月，夫人遭疾，起身熏沐，告于姑：往東岳行祠酬愿。其姑則曰：汝病，何以去之？曰：以馬乘矣。姑曰：馬何在焉？未幾，鄉(xiāng)人牽白馬而至。姑甚異之。至廟，于神之右而坐曰：吾為岳神四夫人也，汝輩宜加禮焉。終日端坐，不茹煙火而食水果，百有三日。是年八月二十一日，親戚咸集，夫人遺言曰：吾將歸矣，殿門(mén)七日不可啟。吾歸后，但仿宮妝而塑之?！踔潦巳諉㈤T(mén)視之，□封于今，香襲于人，蛻化而升天矣。命工繪塑其身，佩享是廟。

是廟經(jīng)今百有余年，廟壞兵余，肉身歲□□□，焚其舊而塑其新。廟宇創(chuàng)造既完，神像塑妝亦備。[9]14

是則“四夫人”坐化升仙的故事被完整記載于碑上，以示東岳大帝之靈驗(yàn)，為百姓傳頌。東岳廟本在城中，而當(dāng)時(shí)明朝軍隊(duì)前來(lái)戍兵，主要是以西固城東地區(qū)為根據(jù)地，所以當(dāng)時(shí)遷徙而來(lái)的軍民被稱為“東山四里官民”。這些外來(lái)移民同原住民一樣，對(duì)東岳大帝極為崇信。民間傳說(shuō)東岳大帝是西周反紂名將黃飛虎之化身，這已在漢族民眾中達(dá)成共識(shí)，這種觀念在其后人之中普遍流行。東岳大帝“顯圣”而點(diǎn)化“四夫人”得道，更是彰顯了東岳大帝對(duì)東山之民的護(hù)佑。

《東岳碑》中的四夫人來(lái)自東山，其在東岳大帝指點(diǎn)下“升仙”的故事在民眾中影響很大。受到供奉的四夫人又與后遷至東山的官民具有同鄉(xiāng)之情，自然就形成了一種信仰與護(hù)佑的契約關(guān)系。先民對(duì)四夫人特殊的情感不同于對(duì)佛、道教高高在上的神靈的崇拜，而是將其看作一種入世的地方保護(hù)神而存在，這種態(tài)度一直存在于現(xiàn)代舟曲漢族人的認(rèn)知中。所以，作為女性身份的“四夫人”受東岳大帝開(kāi)示升仙，成為目前舟曲地方漢族群體信仰女性神靈的重要因素。

(三)丘祖信仰與“婆婆”祭祀

另有名為房瑄的一位明朝人士，也曾對(duì)舟曲地方漢族先民的信仰產(chǎn)生過(guò)深遠(yuǎn)影響。關(guān)于其人，舟曲出土的《明承信校尉房公墓志碑銘》有明確記載：

公諱憲，字百度，臨溪其號(hào)也，上世直隸鳳陽(yáng)府邳州人。公祖成，從太祖高皇取天下。征西事定，遂授次祖政實(shí)授百戶。政生瑄，瑄生旻，旻生璽，璽配王氏，生臨溪公也。[9]47

房氏一族，世代名門(mén)。其祖房成，自太祖西征之時(shí)隨軍至舟曲，后世襲百戶，定居于此。今天的房氏后人房恒昌的家中所存留的《房氏家譜》，其記述的譜系與該碑所載一致。房瑄為房成之后，曾在朝中任登州知府、山東布政司右參政、河南按察使等職，《明實(shí)錄》對(duì)其有詳細(xì)記載：

山東守臣奏：登州、寧海等縣盜掠居民，知府房瑄、同知李蓁、指揮使趙盛等三十九人不能督捕。[10]1436

升河南按察司副使房瑄為山東布政司右參政。[10]1981-1982

升山東右參政房瑄、四川右參政何珊、浙江副使鄭陽(yáng)、廣西副使翁茂南，俱為按察使。[10]2221

河南按察使房瑄以病乞休，吏部請(qǐng)如例進(jìn)階，乃以太仆寺卿致仕。[10]2449

工部侍郎趙璜劾奏副使房瑄、文皓及通判趙從龍等，指以修河為名，輙肆侵克，埋沒(méi)卷宗，請(qǐng)逮問(wèn)。[10]2735

房瑄官至河南按察使被趙璜彈劾，在此前后向朝廷告休，吏部按例予進(jìn)階官職后請(qǐng)辭，從此不聞?dòng)谑?。有一點(diǎn)值得注意，房瑄就職之處正是道教興盛之地的山東、河南，丘處機(jī)的誕生地——登州棲霞縣即在此處[注]明之登州，于洪武九年(1376年)設(shè)府，治所在蓬萊，轄寧海州、蓬萊縣、黃縣、福山縣、棲霞縣、招遠(yuǎn)縣、萊陽(yáng)縣和文登縣。。由于丘祖信仰的盛行，登州成為當(dāng)時(shí)道教信仰的一個(gè)中心區(qū)域[注]金明昌二年(1191年)，丘處機(jī)東歸故里棲霞，并建一處修道之所，金章宗賜匾額“太虛觀”，又稱“太虛宮”“濱都宮”。丘處機(jī)在民眾間的聲譽(yù)很高，后世尊其為“丘祖”，故而太虛觀也成為了此處香火旺盛的道教宮觀。。

丘處機(jī)仙逝后，登州棲霞縣信眾每年都于其誕辰之日舉行紀(jì)念活動(dòng)，這便是當(dāng)?shù)剞r(nóng)歷正月十九日“燕九節(jié)”的由來(lái)?！把嗑拧保址Q“宴丘”，即丘處機(jī)誕辰之際設(shè)宴慶祝?！把嗑殴?jié)”的來(lái)源亦有傳說(shuō)云：丘處機(jī)曾以太虛觀旁的井水煎藥煉丹，為百姓醫(yī)治疾病。為感念此恩德，民眾將這口井稱為“長(zhǎng)春仙井”，并以其誕辰為趕會(huì)的日子。待到此日，民眾前來(lái)太虛觀進(jìn)香祈福，還會(huì)帶一罐井水回去以求洗病消災(zāi)[11]。除棲霞地方以外，僅有丘處機(jī)弟子尹志平所建的北京白云觀盛行丘祖信仰與“燕九節(jié)”之風(fēng)俗。

就今日舟曲地方同樣于農(nóng)歷正月十九日祭祀“婆婆”的時(shí)間來(lái)看，不能認(rèn)為僅僅是種巧合。雖然房瑄是辭官而歸，但在當(dāng)時(shí)的西固漢族民眾看來(lái)，房氏仍然是名門(mén)貴族，身份尊貴又具有一定的權(quán)威。很有可能是房瑄歸來(lái)后，對(duì)舟曲當(dāng)時(shí)當(dāng)?shù)氐亩喾N祭祀時(shí)間、方式與內(nèi)容進(jìn)行了一定程度的整合，試圖引入道教龍門(mén)派[注]龍門(mén)派為道教全真派分支，為丘處機(jī)所創(chuàng)，因其在龍門(mén)(位于今陜西省寶雞隴縣)修道而得名。，也因此選定丘祖誕辰為民間祭祀之時(shí)，這也為后來(lái)的“婆婆”祭祀的時(shí)間和模式奠定了基礎(chǔ)。但是對(duì)于身處西陲的軍民而言，丘祖的事跡與道行與當(dāng)?shù)匕傩盏娜粘Ｉ钊匀皇沁b不可及的，因此丘祖與道教信仰也僅僅在少數(shù)人之間流傳，這也就遺存了今天舟曲的玄門(mén)陰陽(yáng)先生。

舟曲地方的陰陽(yáng)先生可謂是一種亦道、亦佛的存在。正如前文所述，陰陽(yáng)先生們具有自己的傳承與修習(xí)體系，不僅通曉道、佛教義，也在日常為民眾進(jìn)行消災(zāi)禳解的法事，有玄門(mén)與釋門(mén)之分。其中，多數(shù)玄門(mén)陰陽(yáng)先生保留有自己的宗譜，如舟曲地方著名的陰陽(yáng)先生段永明。馬寧將其宗譜整理后發(fā)現(xiàn)，其中有內(nèi)容為：“道德通玄靜，真常守太清，一陽(yáng)來(lái)復(fù)本，合教永圓明，至理宗誠(chéng)信，崇高嗣法興?！盵3]111這與道教全真龍門(mén)派的《百字輩》開(kāi)篇內(nèi)容完全一致。有清初劉獻(xiàn)廷《廣陽(yáng)雜記》為證：

今世全真道人所謂龍門(mén)法派者，皆本之邱長(zhǎng)春，其地則王刁山也。王刁山在華陰太華之東，奇峭次于華岳，開(kāi)山之祖，乃王刁二師，故以人名山。邱長(zhǎng)春曾主其席，演派至今遍天下也。其法派凡二十字，曰“道德通玄靜，真常守太清。一陽(yáng)來(lái)復(fù)本，合教永圓明”。[12]

流傳在舟曲陰陽(yáng)先生宗譜中的這段內(nèi)容，亦證明了奉丘祖為祖師的道教龍門(mén)派曾在此處流行，陰陽(yáng)先生們正是道教龍門(mén)派道人或精通道法的漢人發(fā)展至今日的稱謂。在經(jīng)過(guò)房瑄的整合之后產(chǎn)生，將道教龍門(mén)派形式上的內(nèi)容保留，形成了“婆婆信仰”祭祀的形式，以使民眾易于吸收和消化。

再觀“燕九節(jié)”活動(dòng)的核心，明朝劉侗、于奕正的《帝京景物略》對(duì)該節(jié)日有所記載：“相傳是日，真人必來(lái)，或化冠紳，或化游士冶女，或化乞丐。故羽士十百，結(jié)圓松下，冀幸一遇之?！盵13]信眾皆認(rèn)為“燕九節(jié)”當(dāng)日，丘處機(jī)將會(huì)以多種形式化現(xiàn)至民眾中。而在舟曲“婆婆信仰”中，農(nóng)歷正月十九日也是“婆婆”顯圣而出巡散福之日，這與丘祖化現(xiàn)有著異曲同工之處，無(wú)疑是道教丘祖信仰在舟曲“婆婆”信仰中的遺存。從山東到西北邊陲，這種信仰雖然經(jīng)歷了巨大的時(shí)間和空間差異，但房瑄等“精英”人士以權(quán)威的方式把信仰的模式與內(nèi)容帶到了舟曲，經(jīng)當(dāng)?shù)孛癖娭械年庩?yáng)先生們不斷對(duì)此添加新鮮血液，才形成了其后“婆婆信仰”較為完整的體系。

(四)漢傳佛教與“婆婆”信仰

漢傳佛教在舟曲地方的流傳也是歷史悠久，其亦對(duì)日后的“婆婆信仰”構(gòu)建提供了適宜的土壤。在如今的婆婆寺中，很多都是佛教寺院改宗而來(lái)，如隆興寺的一進(jìn)院供奉的是四大天王，二進(jìn)院主殿供奉的是釋迦摩尼佛，偏殿又有張?zhí)鞄?、地藏王菩薩、婆婆、關(guān)公、山神、土地等。又如年代最為久遠(yuǎn)的天壽寺，在其建寺之初即是一個(gè)漢傳佛教寺院。立于嘉靖三十年(1551年)的《重修天壽寺碑》記載：“宣德年間(1426—1435年)，本城千戶李公諱瑛者，于上創(chuàng)殿塑佛。”[9]30天壽寺原本僅有小佛殿一座，但碑文并未確切說(shuō)明重修之因。但可確定的是，重修為民眾自發(fā)組織而成。重修后的天壽寺，新添“銅身金相，一佛，二觀音，龍王、龍女神共六尊”[9]30。除此之外，當(dāng)時(shí)的千戶李瑛不僅修建了天壽寺，亦建有一座觀音堂，如今舟曲三眼村翠峰寺的《重建觀音堂碑記》有此記載：

宣德六年間(1431年)，西固城軍民千戶所武略將軍李公瑛、宜人徐氏，素以仁善，發(fā)心于境北疊山翠峰之上，起立殿堂數(shù)宇，中塑觀音、三教子孫、護(hù)法伽藍(lán)、金剛圣象。[9]20

可見(jiàn)，該時(shí)期的千戶李瑛應(yīng)當(dāng)是位虔誠(chéng)的佛教徒，致力于在舟曲之地推廣佛教。之后，千戶毛鳳主持修建的龜山寺(現(xiàn)稱鰲山寺)，原為佛教寺院，后改宗供奉鰲山真人和“婆婆”，今舟曲縣二郎山公園二郎廟內(nèi)亦存有明嘉靖二十五年(1546年)所立《新建龜山寺記》之碑。

從以上舟曲地方建寺立碑的情況來(lái)看，明代的舟曲佛教也在持續(xù)發(fā)展。此時(shí)的狀況是，伴隨著戍邊移民群體的到來(lái)，東岳信仰、全真龍門(mén)派以及佛教三種信仰類型共同在舟曲并存，不同信仰之間的“對(duì)話”、交融就不可避免會(huì)發(fā)生。

三、“婆婆”信仰的確立

明代的西固城規(guī)模相當(dāng)小，就如同一葉扁舟存在于山林、溝壑叢生的舟曲大地上。舟曲當(dāng)時(shí)多種信仰并存，并不利于實(shí)現(xiàn)各地遷徙而來(lái)的漢族社會(huì)的融合。隨著軍民組織深入藏地，從信仰層面入手，加強(qiáng)族群凝聚力成為首先要解決的問(wèn)題，這就迫切需要一位既接地氣、又有親和力的神祇來(lái)保佑百姓生活富足、子孫安泰，而道、佛教皆不能勝任。

清朝，舟曲地方出現(xiàn)了大批量的“二次移民”。移民中屯于城外的漢族軍戶后代由于資源匱乏而不斷向周邊拓展，其中部分遷入城中與固有的城中居民共棲，另一部分則向山林地帶遷徙，與藏族爭(zhēng)奪生存資源[14]。伴隨著軍事沖突及文化碰撞，漢族人中西固城內(nèi)居民同外來(lái)戍兵人員也產(chǎn)生了沖突。屯居于東山的官民為軍隊(duì)后裔，其性格較為彪悍。這些官民的入城，打破了原有的生活秩序與文化模式，城中原住民對(duì)其到來(lái)有所抵觸。雙方以爭(zhēng)奪資源為起點(diǎn)，同時(shí)在信仰方式上表現(xiàn)出不可調(diào)和的狀態(tài)。

但在這種沖突下，雙方卻也存在一種共同的信仰方式——東岳大帝。在今舟曲地方流傳著一則“泰山爺”在黑爺和赤爺[注]赤爺：即赤砂相淵，相傳為楊六郎；黑爺：黑池蓋國(guó)侯，相傳為常遇春。當(dāng)?shù)厝苏J(rèn)為，這兩位都是龍神，經(jīng)常共同出現(xiàn)，為靠近武都地區(qū)的漢人所信仰。龍神為戰(zhàn)爭(zhēng)之神，舟曲共有9位，分別是朱砂得道、赤砂相淵、黑池蓋國(guó)、白馬正殿、五岳天子、珍珠海潤(rùn)、肖二龍王、山川福王、朱砂潭同。的幫助下，戰(zhàn)勝羌族三大王的故事，影射著東山軍民歷史上與舟曲羌、藏等民族斗爭(zhēng)的歷史事件，此處的“泰山爺”正是東岳大帝。從《東岳碑》來(lái)看，自西固建城起，原住漢族就存在對(duì)東岳大帝的信奉；同時(shí)，如今的東山、坪定等曾經(jīng)的官民戍兵之地也流傳著對(duì)黃飛虎的信仰，而黃飛虎即是東岳大帝[注]傳說(shuō)黃飛虎死后，被姜子牙以“威行天下，義重四方，施恩積德，人人敬仰，真忠良君子”封為東岳之首。由于舟曲東山等地的官民都是從江淮、山東、陜西、四川傳統(tǒng)漢族聚集地遷來(lái)，當(dāng)時(shí)內(nèi)地大部分地區(qū)漢族都受到《封神演義》這部小說(shuō)的影響，認(rèn)為黃飛虎就是東岳大帝。。

東山官民與原住民經(jīng)過(guò)不斷磨合之后，終于在二者皆具有的東岳信仰基礎(chǔ)之上，選定受其點(diǎn)化的“四夫人”作為共同的護(hù)佑之神，由此達(dá)成信仰上的共識(shí)。自宋朝在舟曲設(shè)西固城，漢族前往此處戍守邊陲，東岳信仰伴隨王朝勢(shì)力的推進(jìn)而隨之在此地生發(fā)，經(jīng)歷宋、元、明幾朝，已經(jīng)具有深厚的根基。自外地遷徙而來(lái)的東山官民亦具有東岳信仰，并對(duì)東岳帝君的身份及神職有其自己的解讀和詮釋。因此，以東岳信仰作為對(duì)話的契機(jī)是再合適不過(guò)的了。明朝首任千戶姚富重建東岳行祠，大力推行該信仰，也正是出于團(tuán)結(jié)各地而來(lái)的漢族民眾之目的。但城內(nèi)城外的漢族民眾具有不同的生活方式，所以未曾完全達(dá)成信仰上的統(tǒng)一，彼此皆以或道、或佛、或民間信仰的途徑對(duì)東岳帝君加以崇奉。直到清朝時(shí)期，不得不直面共棲城中的現(xiàn)實(shí)，回歸到從東岳信仰中尋找共識(shí)。

東山官民作為最早大批量遷徙至舟曲的漢族，其所具有的信仰對(duì)其后遷來(lái)的民眾影響是深遠(yuǎn)的。世襲的明朝軍戶們“三分守城、七分屯種”[15]，以東山為其根據(jù)地不斷向周邊拓展開(kāi)發(fā)，至“嘉靖四十五年(1566年)，西固城軍民千戶所所轄民戶為410，軍戶1 100，人口共3 615”[16]?？梢?jiàn)，漢族民眾人口數(shù)量的增長(zhǎng)速度是很快的。即為軍戶，不僅需要東岳大帝護(hù)佑風(fēng)調(diào)雨順而生活富足、免受災(zāi)厄，也需要強(qiáng)有力的武神賜予力量來(lái)保護(hù)城池百姓，故而當(dāng)時(shí)的東山官民也具有關(guān)公信仰：“關(guān)帝廟……洮州衛(wèi)在仁和坊左，西固城在東山?！盵17]這應(yīng)當(dāng)是早先遷徙到舟曲地方的漢族民眾解決精神寄托的需求而做出的另一種選擇。但清代之后軍戶“屯守”職能不復(fù)存在，關(guān)公這位武神信仰的重要性退居其次，逐漸淡出主流信仰范疇而存于各“婆婆”寺的偏殿中。

但因其軍事地位等多方面的因素，東山官民的信仰選擇對(duì)舟曲整個(gè)漢族群體都有著重要影響。由于戍兵的官民性格強(qiáng)悍，進(jìn)駐西固城中后仍以“小聚居”的方式從事生產(chǎn)勞動(dòng)，造成了信仰“對(duì)話”上的不完全平等。今舟曲地方的“婆婆”信仰格局中，每位“婆婆”的地位都有不同，劃分為三六九等，這種現(xiàn)象也是歷史時(shí)期勢(shì)力不均的雙方在信仰對(duì)話、調(diào)解后的結(jié)果。

《東岳碑》所載的“四夫人”坐化升仙之故事成為這次“對(duì)話”的開(kāi)端，也標(biāo)志著“婆婆”信仰有了早期雛形。首先，“四夫人”其人來(lái)自于東山之地，又受東岳大帝“點(diǎn)化”而“升仙”，易于成為原本就具有東岳信仰并與“四夫人”同鄉(xiāng)的東山官民的新一代守護(hù)神。其次，對(duì)于城中的原住民眾而言，亦可以從這位“四夫人”的身影中尋找到東岳大帝護(hù)佑百姓的神旨。東岳大帝對(duì)于城內(nèi)城外的漢族民眾具有不同的意義，但共同信奉由其點(diǎn)化升仙的“四夫人”，則成為平衡雙方心理的一種最佳解決方式。加之子孫昌盛是其共同的愿望，女性特質(zhì)的神靈又代表著生命的傳承與延續(xù)，不僅承載了不同信仰群體的共同寄托，更為其日后在多民族間的傳播與流布打下了堅(jiān)實(shí)的基礎(chǔ)。

此后，舟曲縣城的一些佛教寺院開(kāi)始改尊女性俗神“婆婆”，將其作為舟曲漢族民眾最高地方保護(hù)神供奉于殿堂之上，佛、道信仰與地方神——“婆婆”神開(kāi)始并行。這也就是興隆寺中雖然以“婆婆”為主要神靈，但主殿中仍然供奉著釋迦牟尼的原因，且該種現(xiàn)象在舟曲佛道廟宇宮觀中普遍存在，體現(xiàn)出民眾信仰雜糅的特點(diǎn)。另外，民眾雖通過(guò)信仰對(duì)話而最終確立“婆婆”神為地方統(tǒng)一保護(hù)神，但為加強(qiáng)個(gè)體族群內(nèi)部的凝聚力，各個(gè)區(qū)域民眾又選出了護(hù)佑本村落或群體的“婆婆”以供奉。諸多“婆婆”共存并形成神靈體系，也是群體與群體之間獨(dú)立自主又和睦共處的表現(xiàn)。而“婆婆”之間的排序則說(shuō)明了此次信仰對(duì)話中群體之間根據(jù)自身實(shí)力的等級(jí)劃分。如縣城內(nèi)或較為偏遠(yuǎn)的村落若尚未有“婆婆”神護(hù)佑，在其人力、財(cái)力達(dá)到一定水準(zhǔn)時(shí)，即可從其他年代悠久、有威望的婆婆寺中請(qǐng)來(lái)一位“婆婆”，并與原寺中的“婆婆”締結(jié)姐妹關(guān)系，這種“婆婆”信仰傳播的過(guò)程稱為“傳像”。該過(guò)程實(shí)際反映的是村落之間的相處模式，也可見(jiàn)昔日信仰“對(duì)話”后，各群體中諸多“婆婆信仰”確立情景之縮影。

四、“婆婆信仰”的核心：周室三母信仰

“婆婆”信仰的確立，大幅度地減少了由城外遷徙而來(lái)的東山官民與城中原住民之間的文化沖突，為雙方的溝通與和諧相處建構(gòu)起一座橋梁。但是，為了使這座橋梁更加牢固并長(zhǎng)久，則必須為“婆婆信仰”構(gòu)建起豐富而堅(jiān)實(shí)的核心層，即“婆婆”神當(dāng)兼顧多方民眾的需求，具有完美無(wú)瑕的神格以服眾。作為當(dāng)?shù)貪h族族群共同的保護(hù)神，“婆婆”不能如佛陀或真人般高高在上、遠(yuǎn)離世俗，而應(yīng)作為利樂(lè)眾生的入世神靈方得長(zhǎng)久存在。就當(dāng)時(shí)舟曲地方漢藏民族共存的歷史背景來(lái)看，人口興旺是當(dāng)時(shí)漢族群體最迫切的愿望。故而，“婆婆”神最早具有的主要神職為送子賜福，由此大部分“婆婆”神被稱為“九天圣母子孫娘娘”。

傳宗接代、延續(xù)香火向來(lái)是各民族傳統(tǒng)文化中的重要內(nèi)容，因此而產(chǎn)生的求子信仰在各個(gè)地區(qū)、各個(gè)民族之中都非常盛行。原為羌、氐以及藏族活動(dòng)范圍的舟曲地方很早就有延續(xù)子嗣意味的生殖崇拜，即“母山”信仰[注]坪定村五峰山寺背后，有一座石頭山，山間有一條很長(zhǎng)的裂縫，周?chē)L(zhǎng)滿了巨大的松柏樹(shù)，并以其頂部最為茂盛。裂縫底端數(shù)米處又有一洞穴，夏有流水、冬日結(jié)冰，整個(gè)山形與地貌正如女性的生殖器。古羌人視其為山神，每年都要來(lái)母山的山頂上殺羊祭祀，再將羊血倒入山溝中，以象征女性經(jīng)血的流動(dòng)，預(yù)示著來(lái)年人丁興旺。遷徙而來(lái)的漢人其后奪此地域，并在此繁衍生息，人口增長(zhǎng)迅速，對(duì)此“母山”信仰亦是有所信奉。參見(jiàn)馬寧《藏漢結(jié)合部多元宗教共存與對(duì)話研究：以舟曲地方為例》(北京：民族出版社，2014年，第188頁(yè))。。但對(duì)漢族來(lái)說(shuō)，“母山”終究來(lái)自“他族”，求得子孫滿堂依然需要依托自己的神靈。適時(shí)，宋朝大力冊(cè)封東岳帝君并推廣東岳信仰，也與求子具有某種程度的關(guān)聯(lián)。民間曾有一說(shuō)法：宋真宗曾在前往泰山封禪時(shí)祈求賜子，而封禪之后果然喜得子嗣，為感恩東岳恩德，便在各地興建東岳廟以供帝君。如此，在當(dāng)?shù)毓逃械纳吵绨菁扒笞有叛龌A(chǔ)上，結(jié)合東岳帝君賜子的傳說(shuō)，“婆婆”神順理成章地具備了送子之神職。

舟曲縣的“婆婆”，最初只有3位，現(xiàn)在的16位“婆婆”是在3位“婆婆”的基礎(chǔ)上附會(huì)出來(lái)的?，F(xiàn)有的16位“婆婆”，大部分都被民眾稱為“九天圣母子孫娘娘”，但也有個(gè)別例外。如駝嶺山寺中所供奉的兩位“婆婆”中，其中一位就被稱為“九天圣母太乙元君”，從其稱謂上看其地位要高于其他“婆婆”(這兩位“婆婆”分別護(hù)佑著駝嶺山寺的北街與西街兩村民眾，故而被奉于同座寺中)。據(jù)當(dāng)?shù)卮迕衩枋?，只有駝嶺山的“婆婆”被稱為“九天圣母太乙元君”，她是周文王的正妃，因地位正統(tǒng)而排在諸“婆婆”的第一位，而其他“婆婆”則為側(cè)妃。這一點(diǎn)就證明，先周文化在舟曲地區(qū)產(chǎn)生著影響。民間認(rèn)為，民國(guó)時(shí)期的某任縣太爺因?yàn)橄ハ聼o(wú)子，向諸位“婆婆”祈禱卻無(wú)有靈驗(yàn)。最后立愿，如果哪位“婆婆”能夠賜福降子，就立其首。最終，在翠峰山的“婆婆”處求子成功，便修改了原有農(nóng)歷正月十九日會(huì)慶時(shí)“婆婆”們的排序，將翠峰山的幾位“婆婆”(包括天壽寺、隆興寺、太陽(yáng)寺、凈勝院)調(diào)置前列，以示地位尊崇，但西街和北街的村民則一直認(rèn)為駝嶺山的“婆婆”才是正統(tǒng)。

此處值得特別注意的是“婆婆”源自周文王妃子、為“婆婆”神之首這一說(shuō)法。歷史上的周室三母，分別為太姜、太妊、太姒，是中華民族傳統(tǒng)文化中賢良淑德、母儀天下的典范，其中周文王的正妃太姒正是“九天圣母太乙元君”的原型。周室三母精心養(yǎng)育子孫、心憂天下、撫恤愛(ài)民的美譽(yù)一直流傳甚廣。史書(shū)上言，太姜為“太王之妃，有邰氏之女也，賢而有色，生太伯仲雍季歷，化導(dǎo)三子，皆成賢德，太王有事，必咨謀焉，詩(shī)曰：爰及姜女，聿來(lái)胥宇，此之謂也”[18]278；太妊為“王季之妃，摯任之女也。端懿誠(chéng)莊，維德之行。及其有娠也，目不視惡色，耳不聽(tīng)淫聲，口不放言，溲於豕牢，而生文王。文王生而明圣，太妊教以一而知其百，卒為周宗。君子謂太妊能胎教”[19]；太姒為“文王之妃，莘姒之女也，號(hào)曰文母，亦思媚太姜，太任旦夕勤勞，以進(jìn)婦道，文王治外，文母治內(nèi)，生十子，太姒教誨十子，自少及長(zhǎng)，常以正道押持之，卒成武王周公之德”[18]278。三母中，太姜品行端莊而具有雄才偉略，太妊端靜純良又克嫻內(nèi)則，太姒性行溫良并教子有方，三位都是歷史上優(yōu)秀女性的代表，她們?yōu)橹苁遗嘤嗽S多明君，為后世崇拜。周室三母中又因太姒育有十子，可謂是“英雄母親”，所以民間將太姒神化，奉為女神，以求百子千孫、人丁興旺。

據(jù)史書(shū)記載，周王室世代與羌人之間通婚，其發(fā)跡、壯大過(guò)程中與羌人有著密切的關(guān)系。武王伐紂，會(huì)師牧野，西北大族皆參與行動(dòng)?！渡袝?shū)·牧誓》言：“逖矣西土之人……及庸、蜀、羌、髳、微、盧、彭、濮人。稱爾戈，比爾干，立爾矛，予其誓?！盵20]由此可見(jiàn)，羌人是當(dāng)時(shí)武王討伐商紂聯(lián)軍的主要部分?！妒酚洝ぶ鼙炯o(jì)》有：“周后稷，名棄，其母有邰氏女，曰姜原?！盵21]《詩(shī)·大雅·生民之什·生民》也有：“厥初生民，實(shí)維姜嫄?！盵22]254姜嫄與帝嚳所生之后稷，即為周人的祖先。羌與姜關(guān)系極為密切，實(shí)際上“羌”和“姜”為同一字。民國(guó)初年以來(lái)，章太炎《檢論·序種姓篇》中已指出“羌者，姜也。晉世吐谷渾有先零，極乎白蘭，其子吐延為羌酋姜聰所殺，以是知羌亦姜姓”[23]；后來(lái)傅斯年在《姜原》中進(jìn)一步論證“地望從人為羌字，女子從女為姜字”[24]；顧頡剛更指明“‘羌’和‘姜’本是一字：‘羌’從人，作為種族之名；‘姜’從女，作為羌族女子的姓”[25]。

前文提及的周室三母中的太姜、太妊、太姒，實(shí)際上都是羌人女子。太姜，即周朝先祖古公亶父的正妃，周文王的祖母。《詩(shī)經(jīng)·大雅·文王之什·綿》中所說(shuō)：“古公亶父，來(lái)朝走馬。率西水滸，至于岐下。爰及姜女，聿來(lái)胥宇?！盵22]242此姜女，就指太姜。太妊，是季歷(王季)之妻，文王姬昌之母，又名大任、太任。太姒，是文王正妃，武王姬發(fā)之母，乃夏朝的君主禹的后代有莘氏人，自然也是羌人[注]禹生于西羌，在《史記·六國(guó)年表》《帝王世紀(jì)》《史記集解》《太平御覽》等許多歷史文獻(xiàn)中都有記載。。恰恰是舟曲當(dāng)?shù)卮迕癜阎芪耐醯恼醋魇邱剮X山的“婆婆”，并稱其為“九天圣母太乙元君”。這其中的玄機(jī)只能從舟曲地區(qū)原本是古羌人活動(dòng)的中心地帶、古羌文化與周文化有密切關(guān)系來(lái)解釋。據(jù)此推測(cè)，舟曲先民對(duì)周室三母的崇拜可能要久遠(yuǎn)得多，這才是后世的“婆婆信仰”能夠扎根并蔚為大觀的最豐厚土壤，只不過(guò)是在周室三母信仰的主干上嫁接了“婆婆信仰”的枝葉而已，粗看起來(lái)開(kāi)的是“婆婆信仰”的花，滋養(yǎng)它的卻是周室三母信仰。

“婆婆信仰”確立的時(shí)期，也是《封神演義》這部神魔小說(shuō)廣泛流傳的時(shí)期。這種伴隨著人員流通而帶來(lái)的文化傳播對(duì)“婆婆信仰”核心層的構(gòu)建具有推波助瀾作用?！斗馍裱萘x》的作者許仲琳在史實(shí)、傳說(shuō)、神話的基礎(chǔ)上，綜合民間廣泛流傳的武王伐紂的故事，完成了此部名著，讓古史中人、神形象更為鮮活。《封神演義》這部小說(shuō)還被改編為戲劇、曲藝、評(píng)書(shū)等藝術(shù)形式，推動(dòng)了其在更大范圍內(nèi)傳播。到了清代，整個(gè)一朝就有35個(gè)書(shū)坊刊刻《封神演義》，版本亦有36種之多。太姒這位母儀天下、受人崇敬的“娘娘”，化現(xiàn)為“九天圣母太乙元君”就更有必然性了。令人產(chǎn)生無(wú)限遐想的是，舟曲縣的“婆婆”最初只有3位，而周室三母也是3位。

如今舟曲許多婆婆寺中，仍然保存著許多關(guān)于武王伐紂的壁畫(huà)，民眾也對(duì)先周之事津津樂(lè)道?，F(xiàn)興隆寺的門(mén)楹上就掛有“仰蒙大德當(dāng)年化南國(guó)，感佩深恩今日育西秦”的對(duì)聯(lián)，其他婆婆寺也懸掛著上題“德化南國(guó)”的匾額，其內(nèi)容不僅受到《封神演義》的影響而產(chǎn)生對(duì)周王朝的贊譽(yù)，更是歌頌周室三母化現(xiàn)的“婆婆”養(yǎng)育明君的功德。就此，舟曲民眾共同完成了對(duì)“婆婆”信仰的核心構(gòu)建，以賜子送福為神職、周室三母的優(yōu)良品性為神格，附以相關(guān)的商周史實(shí)和神話，同時(shí)兼具佛、道的印記，屬于舟曲百姓自己的保護(hù)神——“婆婆信仰”最終在沖突、對(duì)話后被確立。

五、結(jié)語(yǔ)

遷徙到舟曲地方的民族，在歷史上不斷將遷出地的佛教、道教、民間信仰帶到舟曲，并與當(dāng)?shù)厣贁?shù)民族及其他地域的移民產(chǎn)生互動(dòng)與交融，“婆婆信仰”即是這一過(guò)程中產(chǎn)生的結(jié)果，彰顯著移民文化與本土文化有機(jī)融合的場(chǎng)景。巧合的是，“婆婆信仰”移植到舟曲后，與古羌人遺留下來(lái)的周室三母信仰成功地進(jìn)行了嫁接。老百姓這種傳宗接代、子孫繁衍的樸素愿望成為該地區(qū)不同民族“婆婆信仰”的產(chǎn)床。

“婆婆信仰”在流傳中，通過(guò)不斷向藏傳佛教學(xué)習(xí)，吸收其精華，其體系更加完備。其神職功能在這個(gè)過(guò)程中變得更加飽滿，從單一的迎生求子、送子擴(kuò)展到保佑平安、祈福禳災(zāi)等，“婆婆”也成為無(wú)所不能、包容一切的大神。加上婆婆廟建筑華麗，有“許愿靈驗(yàn)、多次顯圣”的傳說(shuō)為其張目，更平添了人們對(duì)“婆婆”的崇信，致使“婆婆”的信仰者不斷增加?！捌牌判叛觥币呀?jīng)成為了舟曲漢藏等各族群眾最重視、參與度最高的民間信仰民俗了。