牛磊

（中國人民大學(xué) 國學(xué)院，北京 100872）

耿定向（1524-1596），字在倫，號楚侗，湖北黃安人。嘉靖三十五年（公元1556年）舉進(jìn)士，初授行人，繼而擔(dān)任御史。隆慶年間，因與首輔高拱不睦，被貶為地方判官、推官。萬歷年間，作為張居正的同鄉(xiāng)與官場上的密友，耿定向一路青云，歷任刑部侍郎、南京右都御史等職，最終在萬歷十七年（公元1589年）以戶部尚書之職致仕。因為長期身居顯位以及頗具思想上的創(chuàng)造性，耿定向成為隆、萬時期活躍在陽明學(xué)講會舞臺上的重要人物，對鄂東講學(xué)的興盛做出了重要的貢獻(xiàn)。耿氏的學(xué)術(shù)宗旨，一言蔽之即是“不容已”。從根于心體的“不容已”處證入，耿氏對儒家的仁論、工夫論都做出了極富個人色彩的闡釋與發(fā)揮。

一、“不容已”之仁論

耿定向論仁，核心在于“不容已之真機”。此“不容已之真機”是“形上性體、宇宙法則在人心中的顯發(fā)”，是“沖創(chuàng)于心中的道德意識，它不是理性的再創(chuàng)造，它是一種不得不然、不如此則不安帖的渾然的意識、情感”[1]263。究其實，它即是良知心體。

對于“良知”這一概念，耿定向以“智”對其進(jìn)行界定，并將它放入儒學(xué)發(fā)展的整體框架中。他認(rèn)為三代之后學(xué)術(shù)分裂，“高者騖入虛無，卑者溺于繁縟”[2]194。因此孔子提出“仁”作為學(xué)術(shù)宗旨，目的在于使人們反求諸己，對人之所以為人的仁之德性有所覺解。戰(zhàn)國之后，“功利之習(xí)，熏煽環(huán)宇，權(quán)謀術(shù)數(shù)，以智舛馳”[2]194，人們陷入狡詐攻伐的泥沼，以功利之心權(quán)衡一切。因此孟子提出“義”作為學(xué)術(shù)宗旨，對仁體分判與奪、經(jīng)綸裁制的內(nèi)涵進(jìn)行強調(diào)。魏晉之后，人們鑒于漢儒因名節(jié)而受禍這一事實，“或清虛任放，或靡麗蔑質(zhì)，德益下衰矣”[2]194。因此宋儒提出“主敬”作為學(xué)術(shù)宗旨，而“主敬”其實即是以集義而存仁的禮。但在踐行“主敬”宗旨時不能渾然一貫，也會讓人為格式所拘、為訓(xùn)詁所囿。因此王陽明提出“良知”作為學(xué)術(shù)宗旨對士風(fēng)加以矯正。

良知為智，但“良知”與先儒所提出的“仁”、“義”、“禮”實質(zhì)上并無實質(zhì)性的差異。這點耿氏在《遇聶贅言》一文中曾有論及[2]326：

良知，智也，欲人識其真心耳。惟人能知則生而仁，否則麻痹為不仁，即名良知為“仁”可也。致此良知則為聚義，否則為義襲，即名良知為“義”可也。視聽言動循此良知為禮，否則為非禮，即名此良知為“禮”亦可也。夫由仁而義而禮而智，圣賢提掇宗旨，若時循環(huán)，各舉其重，實是體之，舉一即該其全。

良知為智，但此智的輻射對象并非外在于人的格套、知識，而是純乎天理的道德本心。識真心即是識仁，識仁則為人，否則心髓為功利之毒所淪浹，必將陷入麻痹不仁之地。在此意義上，良知即是“仁”。致良知在于彰明道德本體，突出此本體的主體、統(tǒng)攝地位，并以裁制之“義”保證個體在特定情境下真切地踐履其倫理責(zé)任。這一過程就是“聚義”（準(zhǔn)確地說應(yīng)是“集義”），否則為“義襲”。在此意義上，良知即是“義”。人在社會場域中通過視聽言動來表達(dá)道德意識的自覺，所依循的根本標(biāo)準(zhǔn)為良知心體。依此良知則為禮，否則為非禮。在此意義上，良知即是“禮”?！叭省薄ⅰ傲x”、“禮”、“智”都是良知心體在具體的現(xiàn)實情境中的展現(xiàn)，致良知就是個體領(lǐng)悟“仁”之本原性，并在道德實踐中通過恰當(dāng)?shù)姆绞綄崿F(xiàn)主體性的自我建立的過程。因此，良知與先儒所提出的“仁”、“義”、“禮”、“智”等概念其實是“舉一即該其全”的關(guān)系。

在耿定向看來，仁即是性、即是分判人禽的根本依據(jù)。儒家學(xué)者紛紛就不同側(cè)面對它進(jìn)行界定，或以博愛名仁，或以覺名仁，或以公名仁，或以心之德愛之理名仁。無論哪種說法，“大都添注腳而更易號字云耳”[2]679。不過這些說法也在儒者之中重引發(fā)了無盡紛爭，因此耿定向認(rèn)為先儒舊訓(xùn)“何若夫子自釋曰‘仁者，人也’，孟子曰‘仁，人心也’，尤為明且切耶”[2]679？“仁者，人也”典出《中庸》第二十章，“仁，人心也”典出《孟子·告子上》。耿定向認(rèn)為這兩處對“仁”的訓(xùn)釋尤為深切明了。人們聽聞富貴勛名則熱衷不已，聽聞求仁求義之言則味同嚼蠟。如果不能識取仁體，那么即便耳目鼻口、四肢軀殼為人，但卻喪失了根源性的生命本質(zhì)。耿定向在另一篇名為《知天說》的文章中對此意也有涉及。他在該文中說到：“世人執(zhí)吝目前七尺之軀，圓首方趾，橫目啖吻以為人耳。而不知人之所以為人者，其視聽言動皆天也。只此方寸之靈，本自通貫天載。只此一息之氣，本自充塞兩間”[2]285。從外表看，“身”只是“圓首方趾”、“橫目啖吻”的一副軀殼。但其主宰卻在于“此方寸之靈”。所謂“方寸之靈”，即是指良知心體。此心體就發(fā)用范圍而言不僅主宰乎一己之身軀，并且“通貫天載”、“充塞兩間”。天與人在心體處實現(xiàn)貫通，天地以人為心，人以天地為身。一旦明悟此天人不異之理，則“視為天明，聽為天聰，動為天機，合之為天德”，并且“在親為孝子，在身為仁人，其于愛憎取舍、經(jīng)世宰物，焉往而非天道哉”[2]285。

在《大人說》一文中，借助對《禮記》“人者天地之心”這一命題的闡釋，耿定向?qū)θ颂觳划愔甲龀鲈敱M論述。耿定性說到：“夫仰觀俯察，茫茫蕩蕩，天地何心？唯是虛化形成，而人便是天地之心之所寄托也”[2]278。人是天地之心的最終凝結(jié)處、落實處、寄托處。然而，作為天地之心的人“心又何心”？對這一問題，耿氏回答到[2]278：

唯此視聽言動所以然處，便是此心發(fā)竅處也。此心發(fā)竅處，便是天地之心之發(fā)竅也。是故程子曰：“視聽言動皆天也。大人者，與天地合德，只此識取，非有異也。”吾儕于此信得及、味得深，何天非我，何地非我，何我非天地哉？即日用尋常，便自合德天地。故曰：“反身而成，樂莫大焉?！蔽粝笊皆疲骸坝钪婕次嵝?，吾心即宇宙?！庇衷唬骸安乓痪撸闩c天地相似?！彼蛊錇橐姶髿e！

天地之心“發(fā)竅”于人之心，人之心“發(fā)竅”于“視聽言動所以然處”。此“所以然處”，就是良知心體，“視聽言動皆天”也就是“視聽言動皆良知”。良知心體在視聽言動、日用踐履之中當(dāng)下地真實呈現(xiàn)，一方面天地萬物都是此心的發(fā)用與顯現(xiàn)，另一方面人也通過道德實踐合德于天地。耿隨后舉出孟子、程子、陸象山之語為己說提供思想依據(jù)。

在《答吳少虞》一文中，耿定向也對“人者，天地之心”這一命題做出了闡釋。耿氏首先引《易》“天地之大德曰生”一語，指出作為宇宙根本法則的生生之理雖然遍在于萬物，但參贊之能卻為人所獨有，“吾人欲為天地立心，便思人之所以為人者。實欲求所以為人，便思吾所以為心者”[2]139。那么，“吾所以為心者”含義為何？耿定向回答到[2]139：

視聽言動，其發(fā)竅也；喜怒哀樂，其應(yīng)感也；君臣、父子、昆弟、夫婦、朋友，其實地也。是皆天地生生之德之所顯見，而所以生生者，故自無所為生也。無生自無滅，此何容言？顧于所謂竅者塞、應(yīng)者乖、倫者離，雖生實死，可曰無滅耶？

視聽言動為心之“發(fā)竅”，喜怒哀樂為心之“應(yīng)感”，五倫綱常為心之“實地”。此心統(tǒng)貫于形上與形下、天道與人事。無論是至為隱微的一念萌動，還是至為顯明的舉止言談，“皆天地生生之德之所顯見”。作為真機不容已的形上心體處于永恒的創(chuàng)生與躍動之中，本無生滅可言。在現(xiàn)實生活中塞其竅、乖其應(yīng)、離其倫之人，既然喪失了人之為人的本原性依據(jù)，其生存狀態(tài)實際上是“雖生實死”。耿定向進(jìn)一步指出：“大抵吾儒所謂道，合天人、一顯微、貫虛實、統(tǒng)性情而為言也”[2]139。耿氏接連征引《詩經(jīng)·烝民》“有物有則”、《中庸》“喜怒哀樂之未發(fā)謂之中，發(fā)而中節(jié)謂之和”與“君臣也，父子也，夫婦也，昆弟也，朋友之交也，五者天下之達(dá)道也”三語，為天人、顯微、性情一以貫之的儒家之道提供文獻(xiàn)依據(jù)。既然形上與形下為“真機之不容已”所貫通，那么任何企圖割裂二者的行為與思想必然是錯誤的。部分學(xué)者將道安放于了不可得的虛無之地，蔑視人倫日用的價值與意義，甚至將親屬視為累贅、將放肆視為率性、將改過遷善的道德踐履視為輪回造業(yè)。對于這類學(xué)者，耿氏一言以評之曰：“蓋自不知其陷而離也”[2]139。耿氏劍鋒所指，既包含遺棄倫常生活的佛道二教人士，也包含割裂形上與形下、本體與工夫的部分王門后學(xué)。

在闡釋“真機之不容已”這一命題時，耿定向特別強調(diào)不容已之仁一方面立根于“無聲無臭”的宇宙大化，故自然具有、不涉虛玄；另一方面又證果于“庸言庸行”的日用倫常，故不容私意、不落情念。在耿定向看來，儒門之中禹、稷、伊尹等圣王賢相最能代表這種不容已的真精神。禹、稷視他人之饑溺猶己之猶溺，伊尹“思天下之民匹夫匹婦有不被堯舜之澤者，若己推而內(nèi)之溝中”（《孟子·萬章上》）。除此之外，如孟子所云的見親人尸骸被禽獸嚙之則“顙有泚”、乞丐不食嗟來之食以及人們見入井之孺子而怵惕等等，都是“原不知何來，委不知何止，天命之性如此也”[2]305。這種內(nèi)心不安而產(chǎn)生的慚愧、內(nèi)疚、憤慨、惻隱等道德情感，其實就是人人本具的渾然之全德的顯發(fā)、就是“真機之不容已”的沖創(chuàng)。此“真機之不容已”在天道上的根據(jù)是“於穆不已”的天命，這就使得“不容已”的“合法性”由天道本體在存有論層面予以證明。天道具有生生之德，下貫于人心則為“不容已之真機”，這就決定了此“真機”人人俱有，“顧人契之有深有不深，充之有至有不至耳”[2]305。

在耿定向看來，此“無聲無臭”的形上心體并不是一息絕塵緣的存在，它內(nèi)含著“萬物一體”的、向外推廓的精神向度。就來源而言，“性真之不容自已”是“根于心而原于天者”[2]316，“所謂‘根于心’，不僅指良知是天賦的，同時還意味著道德行為必須是出于自覺地、發(fā)自內(nèi)心的。其間容不得絲毫的計較之心”[3]。孟子所云的“知性盡心”意味著必須在視聽言動之行、子臣弟友之事上發(fā)顯其“不容已”的心體。耿定向云[2]316：

必其參贊造化，俯仰古今，體驗于言行，貫徹于民物，推之天下而準(zhǔn)而化，達(dá)之萬世而法而則，而后謂之盡。何也？吾心之體原于天者本自彌六合、貫千古、合內(nèi)外、渾物我，如是其大且全也。心如是，性亦如是，維天命之不已者原如是。

耿定向在該文中將《孟子》“知性盡心”與《大學(xué)》“參贊造化”說聯(lián)系至一處，指出“真性之不容已”的表達(dá)必須“體驗于言行，貫徹于民物”，橫向地展開于家國天下這一空間維度，縱向地展開于千古萬世這一時間維度?！爸员M心”與“萬物一體”相互統(tǒng)一，這種統(tǒng)一的根源就在于心體在本原上就是“彌六合、貫千古、合內(nèi)外、渾物我”的形上存在。因此“盡心”必然伴隨著個體生活場域的開展而擴大其境界，終至于萬物一體之仁。這種“如是其大且全也”的至善之境，也是不已之“天命”的德性價值所在。

耿定向個人擁有極強烈的衛(wèi)道意識，這是研究耿氏思想的學(xué)者普遍注意到的一個事實。耿氏分別以“寂滅滅已”與“不容已之仁根”標(biāo)著佛教與儒教的宗旨。并指出正是由于先圣先王基于“不容已之仁根”而開出的開物成務(wù)、經(jīng)世宰物的實踐，才使得“俾爾我見在受享于覆載間”[2]103。此“不容已之仁根”就根源而言“原自虛無中來”，但人們解釋此“虛無”的任何言詮都是一種侈言。耿氏指出[2]339：

然先儒曰：“語寂談虛，往而不返；徇生執(zhí)有，物而不化?！弊越裼^之，徇生執(zhí)有者，多往而不返。若能反認(rèn)，則識生生之機原無生、不執(zhí)有矣。語寂談虛者則又著見，多物而不化。能化，乃實得無物體，與人自無閡也。

“語寂談虛，往而不返；徇生執(zhí)有，物而不化”語出張載《正蒙·太和篇》，原文為：“彼語寂滅者，往而不返；徇生執(zhí)有者，物而不化。二者雖有間矣，以言乎失道則均焉”[4]。耿氏在此處對橫渠之語做出翻轉(zhuǎn)，指出在當(dāng)下的社會中執(zhí)有者多“往而不返”，滯無者多“物而不化”。前者之失在于不能體認(rèn)“生生之機原無生”之理，將“生生之機”視作一凝固僵化的物品，從而將道德倫理規(guī)范固化為一種格套式的死物。后者之失在于停滯在無所住的虛無之域，抹消道德主體的正當(dāng)性價值，進(jìn)而刻意割裂人與他人、人與萬物之間存在的本質(zhì)聯(lián)系。耿氏此處運用類似于佛教中“雙譴二邊”的方式，強調(diào)前者當(dāng)反認(rèn)心體、“不執(zhí)有矣”；而后者則應(yīng)順適物體、“與人無閡”。

在分析耿定向的“萬物一體”說時，岡田武彥教授指出：“在他看來，如果得此一體之心，那么此心就廓然大公而萬物皆備于我，從而使吾身與萬物一體，成為緣境不能移、功利不能障的永恒普遍之存在。他認(rèn)為，這樣的萬物一體之身即是真我”[5]。對于耿定向，“不容已之真機”與“萬物一體之真機”是兩個異名同義的概念?！安蝗菀选奔词前l(fā)自道德本心的、對民眾乃至天地萬物疾痛慘怛感同身受的同情與博愛，這便是耿定向“不容已”之仁論的精神所在。但常人為私欲所蔽錮，使道德判斷變得昏昧，甚至在物交物而引之的過程中喪失“萬物一體之真機”。為沖破這種蔽錮，耿定向以“三關(guān)四證”為核心構(gòu)建出一套“不容已”之工夫論。

二、“不容已”之工夫論

在耿定向的工夫論體系中，最核心的命題為“三關(guān)四證”。這一命題的提出至遲不超過萬歷五年（公元1577年）。其年春，江右的陽明學(xué)者劉元卿拜訪耿天臺，耿氏在與劉元卿論學(xué)的過程中講到[2]812：

三關(guān)者，大旨謂須解即心即道，進(jìn)之解即事即心，要之擇術(shù)云。四證者，蓋曰學(xué)為圣人也。即異教家亦有證果說，吾儕志學(xué)為圣人，可弗反身自證耶？夫“行一不義，殺一不辜，雖得天下不為”，此圣人本根；“聞一善言，見一善行，若決江河莫御”，此圣人虛靈；“江漢以濯，秋陽以暴”，此圣人心體；“為法天下，可傳后世”，此圣人事行。

據(jù)耿定向言，“三關(guān)”分別指“即心即道”、“即事即心”與“擇術(shù)”，“四證”則分別對應(yīng)孟子的四句話，那就是“行一不義，殺一不辜，雖得天下不為”（《孟子·公孫丑上》）、“聞一善言，見一善行，若決江河莫御”（《孟子·盡心上》）、“江漢以濯，秋陽以暴”（《孟子·滕文公上》）以及“為法天下，可傳后世”（《孟子·離婁下》）。耿氏立論的具體含義，他在本文中未做過多說明。我們可以參考另外一段材料。

在《慎術(shù)解》一文中，對話的背景仍然是“憶往歲劉調(diào)甫訪余山中”，耿氏對他詳述“三關(guān)”之旨。在耿氏看來，自己的“學(xué)有三關(guān)”之說所針對的是當(dāng)世學(xué)者最容易犯的兩大類疾病。

第一類是聞見格套之疾：“蓋近世以學(xué)自命者，或在聞識上研窮以為知，或在格式上修檢以為行，知即心即道者少矣”[2]300。無疑，此關(guān)所針對的應(yīng)是朱子學(xué)異化之后形成的章句文辭之學(xué)。這一類學(xué)者囿于外部的聞見知解，而不解“不容已之心”，恰恰顛倒了作為宇宙根本法則的形上心體與聞識、格式的關(guān)系。所以需要用“即心即道”之說將其引歸向里，使其對心與理的統(tǒng)一性、對集義凝道之心體有初步的體知。

第二類是滯玄耽虛之疾：“間知反觀近里者，則又多耽虛執(zhí)見，知即事即心者尤少。抑有直下承當(dāng)，信即事即心者，顧漫然無辨，悍然不顧，日趨于下達(dá)異流，卒不可與共學(xué)適道者，則不知慎術(shù)之故也”[2]300。這一關(guān)所針對的乃是以虛寂空無為宗旨的二氏之學(xué)以及部分溺于佛老之學(xué)的儒者。這一類學(xué)者雖然知道應(yīng)當(dāng)反身向內(nèi)，卻又忽略了人與天地萬物的一體性，在精神境界上走向“一體之仁”的反面，導(dǎo)致“耽虛執(zhí)見”、脫略事為之失。第二類學(xué)術(shù)之疾還包含了另一類病癥，這就是雖知心、事合一，卻排擊規(guī)矩、冥然自信，“日趨于下達(dá)異流，卒不可與共學(xué)適道”。耿定向與李贄的爭執(zhí)是晚明思想史中一件頗具分量的事件，以至于我們在分析耿定向的“學(xué)有三關(guān)”的相關(guān)問題時，不能忽略李贄對他的影響。耿氏此處用“漫然無辨”、“悍然不顧”等字眼，所指涉的很有可能正是李贄、何心隱、鄧豁渠等被視為“異端”的儒家士人。

耿氏“即事即心”所針對的兩種頑疾，前者的病根在于“離事言心，幻妄其心者也，固非學(xué)”，后者之病在于“混事言心，汗漫其心者也，尤非學(xué)”[2]300。因此，耿氏“學(xué)有三關(guān)”的第二關(guān)，就是強調(diào)“所學(xué)與所用一而不二，學(xué)以致用，用以顯學(xué)，身心性命與兵農(nóng)錢谷等實事融合無間，這才是孔門傳統(tǒng)”[1]270。就思想資源而言，耿定向的“即事即心”直接脫胎于泰州學(xué)派王艮的“即事即道”[6]。王心齋筆下之“事”，“已超出道德實踐的范疇而切近平民的日常感性生活”[7]。是否可以用“即事即心”說明耿定向已經(jīng)擁有將“事”抬高到本體性地位的清晰意識，這點尚需討論。不過，耿氏“即事即心”之說受到了泰州王學(xué)深刻的影響則毫無疑問。張斯珉指出：“即事即心則表現(xiàn)了天臺對泰州學(xué)主旨的認(rèn)同，它強調(diào)本心、道最終表現(xiàn)在具體的事為之中，因此學(xué)者須盡力在百姓日用中見道，切不可耽虛溺無，事外求心，更不可忽視是非之心，肆意妄為”[8]。其說可從。

在對割裂心、道與割裂心、事兩大類學(xué)術(shù)疾病做出診斷后，耿氏最終開出了一張救治士風(fēng)流弊的藥方，這就是“慎術(shù)”[2]300：

皆事，故皆心也。顧有大人之事，有小人之事。學(xué)為大人乎？抑為小人乎？心剖判于此，事亦剖判于此；事剖判于此，人亦剖判于此矣?？鬃邮逯緦W(xué)，學(xué)大人之事也。孟子善擇術(shù)，故曰：“乃所愿則學(xué)孔子?！鄙w學(xué)孔子之學(xué)者，猶業(yè)巫函之術(shù)者也，不必別為制心之功，未有不仁者矣。子思子謂其無不持載，無不覆幬，并育不害，并行不悖，有以也。舍孔子之術(shù)以為學(xué)，則雖均之為仁，有不容不墮于矢匠之術(shù)者矣。

“皆事，故皆心也”是耿氏立論的基礎(chǔ)，“事”賦予心以實踐的具體特征，并開顯出道德本體的至善之維?！靶摹钡男问交⒅R化意義也被歸并到主體自我每一時、每一處具體的道德踐履之中?！笆隆庇写笮≈畡e，學(xué)由此而分，人也有此而分。耿定向例舉孔子“十五而志于學(xué)”與孟子“乃所愿則學(xué)孔子”兩例作為“慎術(shù)”的正面典型。擇取孔子之學(xué)便如操函人之術(shù)，“不必別為制心之功，未有不仁者矣”，反之則“有不容不墮于矢匠之術(shù)者矣”。在分析耿定向的“三關(guān)”說時，張學(xué)智教授指出：“耿定向的三關(guān)，實際是三個層面，即心即道是說本體，即事即心是說功夫途徑，慎術(shù)是說在實際行為中的選擇”[1]272。

筆者認(rèn)為，耿氏的“三關(guān)”之說構(gòu)成了一個逐步內(nèi)轉(zhuǎn)的遞進(jìn)序列。楚侗所云的“慎術(shù)”工夫，所慎者即是作為良知心體在當(dāng)下的發(fā)用（“矢者之心”抑或是“函者之心”），實際上，也就是“慎情”。以朱子為代表的宋儒在性情關(guān)系上多秉持性體情用的觀點，性為未發(fā)，情為已發(fā)，兩者構(gòu)成了心的兩個層面。在這一思路下，道德實踐所依據(jù)的道德情感被壓制到最小的空間。在陽明學(xué)興起后，“七情順其自然之流行皆為良知之用”成為陽明后學(xué)一個普遍看法。在思想史上，這種轉(zhuǎn)向代表著一種重新認(rèn)識、衡量人的道德情感的方向。在陽明后學(xué)群體中大量出現(xiàn)的“以覺言仁”、“以愛言仁”的言論都是對這一思路的跟進(jìn)。耿楚侗在該段中“不必別為制心之功”是一個值得注意的表述。他的用心并不是說“制心之功”沒有必要，而是說，我們與其爭辯心上如何用功，不如將心的發(fā)用放置于一個自然情感直接與道德行為對接的軌道上來?！翱鬃又g(shù)”“猶業(yè)巫函之術(shù)”，它是一種仁之術(shù)，而仁之術(shù)實質(zhì)上是情感論而非認(rèn)識論。日本學(xué)者岡田武彥教授指出：“天臺之所以以渾淪生機的實心為學(xué)之要，一方面是為了救正當(dāng)時現(xiàn)成派亞流徒任知見浮氣、以心為虛無之體而陷入狂禪的弊病，另一方面也是為了救正只知道德至情而不知真正本心，只任樸素的自我之情而拂經(jīng)亂道、敗化亂世，終至于陷入邪慝之極的另一種弊病”[5]。在筆者看來，“道德至情”、“樸素的自我之情”恰恰構(gòu)成了耿定向三關(guān)四證所輻輳的核心。

在致江右王學(xué)代表人物胡直的書信中，耿定向同樣將“慎術(shù)”抬到學(xué)術(shù)本原的高度。耿定向在診斷當(dāng)世學(xué)者之疾時說到：“夫近日號稱知學(xué)者，高明一行多疏脫，愿謹(jǐn)一行多迂滯，天下可倚靠者少”[2]83。之所以產(chǎn)生這種問題，在于學(xué)者普遍喪失了孔孟形上、形下一以貫之的學(xué)術(shù)宗旨。即便如宋代理學(xué)諸家將精神收歸向內(nèi)，并對釋道二家展開批判，仍然與孔孟宗旨有所偏離，導(dǎo)致宋學(xué)普遍存在“議論多、成功少”的問題。在耿定向看來，宋儒與孔孟的差異之處，就在于孔孟之學(xué)是“費而隱”，而宋儒之學(xué)是“隱而隱”?；谶@種見解，耿定向認(rèn)為受諸多儒者推崇的、慧能大師的“本來無一物”之說以及宋儒程顥的“學(xué)者先須識仁”與“仁者以萬物為一體”之說，仍在心與物之間樹了一道藩籬，并未能真正做到“無”之境界。只有孔子“泛愛眾而親仁”與顏子的“若虛若無，犯而不校”才是真正做到“費而隱”。不過，耿定向也并非全然否認(rèn)程顥“識仁”之說的價值。他說到[2]83：

今人視民物痛癢全不相關(guān)，視士習(xí)卑污全不介意，便是良心死，卻不覺耳?！白R仁”之說，只好為此等人發(fā)。譬之人有忤逆者，則告之曰“爾父母生爾，爾兄弟與爾同胞”云耳。若見得萬物一體而體之，其體之必不切。猶想得父母為至親而后孝，其孝必不至。禹、稷思天下饑溺猶己饑溺，豈是先認(rèn)得個“萬物一體”意思乃如此耶？根不知何來，機不知何使，何處著得一“識”？故“識仁”之說，尚是二見。

人之所以為人，良知必須時時處于一種無遮蔽的狀態(tài)。反之則會隔絕個人與他人、與天地萬物的聯(lián)系，導(dǎo)致“視民物痛癢全不相關(guān)”、“視士習(xí)卑污全不介意”的結(jié)果。因此，“識仁”之說便是“良心死”之人的“對癥之藥”。耿定向隨后舉了一個日常生活中極常見的、子女不孝順父母的例子。對于此類人，孝悌慈之理與他沉淪已久的私欲構(gòu)成矛盾，必然不入其耳、不適其心。如果孝順父母的行為必須經(jīng)過一番思量與考慮，那么便很難避免功利算計的成分，“其孝必不至”。堯舜對所有民眾真誠惻怛的同情之心也是出于“真機之不容已”的良知沖創(chuàng)，而不是先去體認(rèn)某種“萬物一體”的道理，再反過來引導(dǎo)政治實踐。對于耿定向，“不容已”既指良知的發(fā)用無有間歇、無有止息，也指良知的震動源泉混混、不容遏制。無論是對利害得失的計較，對人我彼此的分別，甚至對“萬物一體”的知解，都構(gòu)成了對“不容已”的良知的壅塞，從而被耿定向置于“三關(guān)四證”工夫所清除的對象之列。

耿定向的“慎術(shù)”說與“真機之不容已”說是相關(guān)的一對命題。“不容已之真機”是一種直覺狀態(tài)下對生命本質(zhì)的“貼切”，而不是對某種對象的分析與了解。用耿定向的言語，便是“根不知何來，機不知何使”。任何需要“我”去察識、去理解的事物，其實都預(yù)設(shè)了“我”與事物主客觀二分這一前提條件。對于“不容已之真機”，這一步驟只會求道而迷道。因此，耿定向雖然認(rèn)可程顥“識仁”說的價值，但仍做出“‘識仁’之說，尚是二見”的判斷。耿氏的“慎術(shù)”說也并不簡單地意味著我去識一種理、去擇一種術(shù)，而是指為心之所發(fā)之情設(shè)置一種“函人之心”而非“矢人之心”的發(fā)動機制（“蓋學(xué)孔子之學(xué)者，猶業(yè)巫函之術(shù)者”），從而促成主體對“不容已之真機”當(dāng)下的承當(dāng)與踐行。說到底，楚侗所關(guān)注的仍是道德哲學(xué)的情感之維?？梢哉f，“慎術(shù)”或者“擇術(shù)”即是“慎”其“情”、“擇”其“情”。這點與泰州學(xué)派講求赤子之心當(dāng)下流行的自然光景在理路上是一致的。在雙譴離心言道與離事言心的學(xué)術(shù)歧解之后，耿定向?qū)閷W(xué)工夫放置于如何促使喜怒哀樂發(fā)而中節(jié)的情感層面。對于耿定向這一思路，其弟子劉元卿總結(jié)道：“孟子言性善，則言擇術(shù)。術(shù)不擇，性不可得善也。彼業(yè)矢匠者豈獨性不仁耶？則良知之說有時為剩語，煎銷之術(shù)有時為閑技。甚哉！擇術(shù)之急也”[9]。以此為基，以道德情感為主要內(nèi)容的心體被耿定向高揚到極致的層面，費與隱、顯與微、內(nèi)與外在此真心真情處達(dá)成自然的融匯。

結(jié)語

耿定向“萬物一體”思想的落點，在于其“真機不容已”之說。這一觀點的思想資源遠(yuǎn)溯于孟子，近溯于泰州學(xué)派。雖然耿定向?qū)⒋苏f的“發(fā)明權(quán)”歸之于其仲弟耿定理，但正是經(jīng)過耿定向長期的思索與探尋，其內(nèi)涵才得以較為完整的展開。耿定向指出，孟子正是從“顙有泚”、“乞子不受嗟來之食”這種內(nèi)心的惶恐、慚愧、內(nèi)疚、激憤、惻隱等道德情感標(biāo)著人人本具的“不容已之真機”。這種“不容已之真機”在天道上的根據(jù)是“於穆不已”的天命，其發(fā)顯則在于日用倫常中庸言庸行的道德踐履。

為保證“不容已之真機”在發(fā)用過程中的順適通暢，耿定向構(gòu)建了一套“三關(guān)四證”的工夫論系統(tǒng)。“三關(guān)”是指進(jìn)學(xué)的三個階段，“即心即道”、“即事即心”與“慎術(shù)”。對于耿定向，“三關(guān)”是為當(dāng)世學(xué)者普遍存在的諸多弊病開出的的對癥之藥。“即心即道”針對的是向外求理及在格式上修檢的情況，此是滯“有”之疾?！凹词录葱摹贬槍Φ氖请x事言心、耽于虛無的情況，此是溺“無”之疾。在雙譴“有”、“無”之疾后，耿定向以“慎術(shù)”將形上、形下一以貫之。須指出的事，耿定向的“慎術(shù)”說并非僅僅是一種在事端已起再進(jìn)行“術(shù)”的抉擇的工具論。它與“不容已之真機”構(gòu)成一對互攝命題。“慎術(shù)”即是“慎”此“不容已之真機”，或者說，即是主體在其道德實踐中通過“顙有泚”、“惻隱羞惡”的情感發(fā)露對“不容已之真機”當(dāng)下地做出承當(dāng)。因此，“慎術(shù)”的落點仍在于人的道德情感領(lǐng)域。這與泰州學(xué)派從真誠惻怛的赤子良知出發(fā)來落實“萬物一體之仁”，在理路上是一致的。通過對“三關(guān)四證”的詳盡闡發(fā)，耿氏試圖對“以恣情縱欲為真性”、“以反身克己為鈍下”、“以頑鈍無恥為解脫”、“以篤倫盡分為情緣”的世風(fēng)做出扭轉(zhuǎn)[2]247，從而將世道秩序拉回到庸言庸行的中行軌道之上。

[1] 張學(xué)智.明代哲學(xué)史[M].北京:中國人民大學(xué)出版社,2012.

[2] (明)耿定向.耿定向集[M].上海:華東師范大學(xué)出版社,2015.

[3] 吳震.陽明后學(xué)研究[M].上海:上海人民出版社,2016:393.

[4] (宋)張載.張子全書[M].西安:西北大學(xué)出版社,2015:1.

[5] 岡田武彥.王陽明與明末儒學(xué)[M].重慶:重慶出版社,2016:184.

[6] (明)王艮.王心齋全集[M].臺北:廣文書局,2012:47.

[7] 馮達(dá)文.“事”的本體論意義—兼論泰州學(xué)的哲學(xué)涵蘊[J].中國哲學(xué)史,2001(2):39.

[8] 張斯珉.衛(wèi)道的途徑—簡論耿定向的“學(xué)有三關(guān)”說[J].西安電子科技大學(xué)學(xué)報(社會科學(xué)版),2013(9):169.

[9] (明)劉元卿.劉元卿集[M].上海:上海古籍出版社,2016:85.