吳樹(shù)勤

(山東工商學(xué)院 人文與傳播學(xué)院,山東 煙臺(tái) 264005)

西方財(cái)富觀主要關(guān)注的是通過(guò)運(yùn)用有效的管理手段,提高效率,創(chuàng)造更多的財(cái)富。中國(guó)傳統(tǒng)儒家財(cái)富觀則不同,其管理手段明顯具有道德教化的性質(zhì),強(qiáng)調(diào)內(nèi)在道德使命的承擔(dān),通過(guò)自身的道德修養(yǎng),感化他人,進(jìn)行整合資源,達(dá)到整體的平衡,而不是直接指向外在功利性的結(jié)果,也不在于追求利益最大化。

一、性命之別與兩種財(cái)富觀

財(cái)富是人生存的基礎(chǔ),追求和擁有財(cái)富,是人所共同具有的欲望?！墩撜Z(yǔ)·里仁》云:“富與貴,是人之所欲也,不以其道得之,不處也;貧與賤,是人之所惡也,不以其道得之,不去也。君子去仁,惡乎成名?君子無(wú)終食之間違仁,造次必于是,顛沛必于是?！弊非蟾毁F和厭惡貧賤,是人的本能,無(wú)論是君子還是小人,都會(huì)這樣去做。對(duì)待如何獲取財(cái)富的方式的不同,可以區(qū)分君子和小人。君子能夠以“道”得之,按照合理的方式獲取財(cái)富、消除貧賤,即使在顛沛流離的危難時(shí)刻,君子也會(huì)堅(jiān)守自己什么該做、什么不該做的道德原則。

類(lèi)似表述在儒家經(jīng)典中屢見(jiàn)?！墩撜Z(yǔ)·述而》云:“富而可求,雖執(zhí)鞭之人,吾亦為之;如不能求,從吾所好?！贝颂幍摹翱伞弊钟玫暮芮擅?它既表示財(cái)富獲取條件的充足性,也蘊(yùn)含著財(cái)富獲取行為的合理性,如果具備上述因素,即使卑微的工作,也愿意承擔(dān),因?yàn)?這種方式所獲取的財(cái)富是當(dāng)之無(wú)愧的;假如條件不具備,則不可強(qiáng)求?！墩撜Z(yǔ)·泰伯》亦云:“天下有道則見(jiàn),無(wú)道則隱。邦有道,貧且賤焉,恥也;邦無(wú)道,富且貴焉,恥也?！眹?guó)家安寧,社會(huì)有序,有條件創(chuàng)造財(cái)富,該做而不去做,這并不值得稱(chēng)道?！墩撜Z(yǔ)·衛(wèi)靈公》記載孔子稱(chēng)贊蘧伯玉為君子,就是從蘧伯玉如何對(duì)待財(cái)富的角度進(jìn)行評(píng)價(jià):“君子哉蘧伯玉!邦有道,則仕;邦無(wú)道,則可卷而懷之?！睏l件具備,則順應(yīng)時(shí)勢(shì),條件不具備,也不強(qiáng)求。亞圣孟子也很重視財(cái)富獲取的合理性原則?！睹献印る墓隆?云:“非其道,則一簞食不可受于人;如其道則舜受堯之天下,不以為泰?！奔偃邕`背了合理性原則,即使一小筐飯也不能獲取,假如行為正當(dāng)合理,擁有再多的財(cái)富也不為過(guò)。

儒家把財(cái)富主要分為兩類(lèi):物質(zhì)性財(cái)富和精神性財(cái)富。前者如口、目、耳、鼻、四肢等的物質(zhì)性欲望,后者如仁、義、禮、智、圣等精神性欲望。物質(zhì)性財(cái)富和精神性財(cái)富共同屬于財(cái)富,兩者卻具有很大的區(qū)別?！睹献印けM心下》有一段話對(duì)此有明確的區(qū)分:“口之于味也,目之于色也,耳之于聲也,鼻之于臭也,四肢之于安佚也,性也,有命焉,君子不謂性也。仁之于父子也,義之于君臣也,禮之于賓主也,智之于賢者也,圣人之于天道也,命也,有性焉,君子不謂命也?！蔽镔|(zhì)性財(cái)富和精神性財(cái)富兩者的共同之處,在于他們都是人所追求的欲望,孟子所處時(shí)代的人們,對(duì)此往往混為一談,把他們既稱(chēng)之為“命”,也稱(chēng)之為“性”。孟子對(duì)“命”和“性”做了明確的區(qū)分,這個(gè)區(qū)分對(duì)于儒家來(lái)說(shuō),意義重大。

孟子并不否認(rèn)口、目、耳、鼻、四肢等物質(zhì)性欲望的合理性,但是,孟子認(rèn)為,這些物質(zhì)性欲望并不足以表現(xiàn)人之所以為人的本質(zhì)特征。人之區(qū)別于其他動(dòng)物,在于人能夠自主地把握自己的行為,而正是仁、義、禮、智、圣等的精神性欲望所顯現(xiàn)的道德倫理指向,才能夠表現(xiàn)人之所以為人的本質(zhì)特征。

物質(zhì)性財(cái)富和精神性財(cái)富還有一個(gè)重要的區(qū)分,前者的獲取,并不由人能夠完全決定,而精神性財(cái)富,人完全可以自己把握?？凇⒛?、耳、鼻、四肢等的物質(zhì)性欲望的滿足,它帶有一定的偶然性。正如孟子所說(shuō),行為成功的條件,除了“人和”,還需要“天時(shí)”和“地利”(《孟子·公孫丑下》)?！疤鞎r(shí)”和“地利”,并不是以人的主觀愿望所決定的。因此,口、目、耳、鼻、四肢等的物質(zhì)性欲望追求結(jié)果的實(shí)現(xiàn),人無(wú)法完全掌控,是“求無(wú)益于得也,求在外者”(《孟子·盡心上》)。但是,仁、義、禮、智、圣等的精神性欲望的實(shí)現(xiàn),則完全出于人的自我選擇,是“求則得之,舍則失之,是求有益于得也,求在我者也”(《孟子·盡心上》)。

孟子通過(guò)和告子辯論的方式,進(jìn)一步闡明了人之所以為人,到底應(yīng)該追求什么財(cái)富和怎么追求財(cái)富的問(wèn)題。《孟子·告子上》記載:“告子曰:‘食色,性也。仁,內(nèi)也,非外也;義,外也,非內(nèi)也?！献釉?‘何以謂仁內(nèi)義外也?’曰:‘彼長(zhǎng)而我長(zhǎng)之,非有長(zhǎng)于我也;猶彼白而我白之,從其白于外也,故謂之外也?！?‘異于白馬之白也,無(wú)以異于白人之白也;不識(shí)長(zhǎng)馬之長(zhǎng)也,無(wú)以異于長(zhǎng)人之長(zhǎng)與?且謂長(zhǎng)者義乎?長(zhǎng)之者義乎?’”告子認(rèn)為,正像物有白色,所以,我們稱(chēng)其為白物,人也有年長(zhǎng)者,我們稱(chēng)其為長(zhǎng)者,都是“義”。由此,告子得出結(jié)論,這些都是外在的合理性的規(guī)定,沒(méi)有本質(zhì)的區(qū)別。孟子批駁了告子的觀點(diǎn),提出,白人之白和白馬之白類(lèi)同,但是,白色的馬和尊敬長(zhǎng)者卻有本質(zhì)的不同。朱熹解釋孟子的話[1],認(rèn)為不同的原因在于“義不在彼之長(zhǎng),而在我長(zhǎng)之之心”,尊敬長(zhǎng)者,是人的精神性欲望的實(shí)現(xiàn),跟人的內(nèi)心情感和行為密切相關(guān),它不是一個(gè)知識(shí)性的事實(shí)問(wèn)題,而是人的內(nèi)在價(jià)值實(shí)現(xiàn)的問(wèn)題[2]。也就是說(shuō),儒家區(qū)分性與命,區(qū)分“求在外”的物質(zhì)性財(cái)富觀和“求在我”的精神性財(cái)富觀,這關(guān)涉到儒家對(duì)人的價(jià)值評(píng)價(jià)問(wèn)題。

儒家論人的價(jià)值實(shí)現(xiàn),不是簡(jiǎn)單的功利性結(jié)果的獲得和物質(zhì)性財(cái)富的滿足就可以實(shí)現(xiàn)的。功利性結(jié)果的實(shí)現(xiàn),不能完全由人自己做主的,而是受許多人無(wú)法完全掌控的因素影響的;人所能夠把握的,是自己行為的仁、義、禮、智、圣等道德原則,因?yàn)檫@些原則“根于心”,是得自于天命的人性[3]。正是在遵循與不遵循之間,選擇與不選擇之間,決定了該行為的價(jià)值;而其價(jià)值的實(shí)現(xiàn),亦即人性的自我實(shí)現(xiàn)。《孟子·盡心上》開(kāi)篇即云:“盡其心者,知其性也。知其性,則知天矣。存其心,養(yǎng)其性,所以事天也。夭壽不貳,修身以俟之,所以立命也?！睆男耘c命的區(qū)分出發(fā),儒家強(qiáng)調(diào)人們必須盡人性來(lái)求天命,積極躬行人道之應(yīng)該,承擔(dān)人之所以為人的責(zé)任,達(dá)到價(jià)值的實(shí)現(xiàn)和人性的完成。正如董平先生所說(shuō),作為人道生活之秩序規(guī)范的社會(huì)制度,是有天道系統(tǒng)作為其本質(zhì)支撐的,正是因?yàn)樘斓老到y(tǒng)的存在,確保了社會(huì)制度的神圣性。儒家重在尋求人道價(jià)值,并著眼于“仁”的自我建立來(lái)重建人道生活秩序規(guī)范,這是儒家獨(dú)特的人文情懷[4]。

二、修身為根本的儒家財(cái)富觀

由對(duì)性與命的區(qū)分,儒家強(qiáng)調(diào),人所應(yīng)該做的,不是執(zhí)著于口、目、耳、鼻、四肢等的外在物質(zhì)性財(cái)富的追求,而是仁、義、禮、智、圣等精神性財(cái)富的追求。因?yàn)槿省⒘x、禮、智、圣等道德行為原則,正是人固有本性的呈現(xiàn)與弘揚(yáng),對(duì)這類(lèi)財(cái)富的追求,是“求有益于得”,真正有利于人生價(jià)值的實(shí)現(xiàn)。

《禮記·大學(xué)》構(gòu)建了人生價(jià)值實(shí)現(xiàn)的路線圖:格物、致知、誠(chéng)意、正心、修身、齊家、治國(guó)、平天下。這八條目具有內(nèi)在邏輯性,其中“修身”是根本:“自天子以至于庶人,壹是皆以修身為本?！薄睹献印るx婁上》亦云:“天下之本在國(guó),國(guó)之本在家,家之本在身?！碑?dāng)然,儒家講修身,重點(diǎn)講的是正心積德。朱熹在解釋“所謂修身在正其心者,身有所忿懥,則不得其正;有所恐懼,則不得其正;有所好樂(lè),則不得其正;有所憂患,則不得其正”時(shí)講[1]:“心有不存,則無(wú)以檢其身,是以君子必察乎此而敬以直之,然后此心常存而身無(wú)不修也。”君子修身,就是對(duì)自己的欲望追求有明確的行為界限,不為憤怒困擾,不被恐懼左右,不受偏好影響,不患得患失。憤怒、恐懼、偏好和憂患都是外在于人的因素,人假如糾纏于這些外在因素,則必然不能很好地“求在我”,不能從內(nèi)心的道德使命出發(fā),獨(dú)立地做出應(yīng)該有的選擇。

不僅僅個(gè)人價(jià)值實(shí)現(xiàn),儒家強(qiáng)調(diào)道德行為選擇重要性,作為社會(huì)關(guān)系的處理,儒家也堅(jiān)持這一觀點(diǎn)?！抖Y記·大學(xué)》通過(guò)鋪敘家庭個(gè)人走向社會(huì)管理的歷程,進(jìn)一步對(duì)“求在外”的物質(zhì)性財(cái)富觀和“求在我”的精神性財(cái)富觀做區(qū)分,并明確表達(dá)自己的道德修身為根本的立場(chǎng)?！爸螄?guó)平天下”章云:“是故君子先慎乎德。有德此有人,有人此有土,有土此有財(cái),有財(cái)此有用。德者本也,財(cái)者末也,外本內(nèi)末,爭(zhēng)民施奪?！本又卫砩鐣?huì),首先應(yīng)該注重道德修身,人們才會(huì)自覺(jué)擁護(hù),人們擁護(hù)才會(huì)擁有土地,擁有土地才會(huì)有獲得財(cái)富,獲得財(cái)富才能保證生活。如果輕視道德修身這一根本,僅僅著眼于外在物質(zhì)性財(cái)富的積累,那就會(huì)與民爭(zhēng)利,引起百姓反對(duì),最后可能一無(wú)所獲。

《禮記·大學(xué)》還記載孟獻(xiàn)子的話,通過(guò)比較,形象展示了儒家的道德財(cái)富觀:“畜馬乘不察于雞豚,伐冰之家不畜牛羊,百乘之家不畜聚斂之臣,與其有聚斂之臣,寧有盜臣。”出仕為官者家里不養(yǎng)雞養(yǎng)豬;豪門(mén)貴族家里不養(yǎng)牛養(yǎng)羊;大國(guó)之卿家里不養(yǎng)聚斂財(cái)富的家臣,不去民間搜括財(cái)富而敗壞道德。作為管理者,都應(yīng)以道德修身為本,盡可能收斂自己,而不能通過(guò)權(quán)力去與民爭(zhēng)利。

孟獻(xiàn)子本人就是踐行儒家道德財(cái)富觀的典范。春秋時(shí)期,魯國(guó)三家大夫執(zhí)政,孟獻(xiàn)子是其中之一。他曾侍奉過(guò)魯宣公、魯成公、魯襄公,權(quán)傾朝野,卻為政清廉。劉向《新序·刺奢》記載,孟獻(xiàn)子訪問(wèn)晉國(guó),韓宣子宴請(qǐng),三次酒宴在三個(gè)不同廳堂,極盡奢華。盡管如此,孟獻(xiàn)子并不表示羨慕,因?yàn)槊汐I(xiàn)子家養(yǎng)顏回和茲無(wú)靈兩位賢人輔佐自己,并保證了自己管轄區(qū)域內(nèi)百姓安居樂(lè)業(yè)。韓宣子自嘆弗如,稱(chēng)自己為卑賤之人,因?yàn)樽约阂早娛鹩駷楦挥?而孟獻(xiàn)子“以養(yǎng)賢為富”?？鬃淤潎@:“孟獻(xiàn)子之富,可著于春秋,”彪炳千史。

《禮記·大學(xué)》通過(guò)孟獻(xiàn)子的話,進(jìn)一步闡述儒家的立場(chǎng):“長(zhǎng)國(guó)家而務(wù)財(cái)用者,必自小人矣。彼為善之,小人之使為國(guó)家,菑(災(zāi))害并至。雖有善者,亦無(wú)如之何矣!此謂國(guó)不以利為利,以義為利也?！睙o(wú)論是個(gè)人行為的選擇,還是國(guó)家社會(huì)的治理,都應(yīng)該明白財(cái)富的真諦,著眼于“求在我”,強(qiáng)化道德修養(yǎng),承擔(dān)道德責(zé)任,處理好仁義和功利的關(guān)系,“不以利為利,以義為利”,成為儒家財(cái)富觀的核心。

三、仁義為核心的儒家財(cái)富觀

《孟子》開(kāi)篇記載孟子和梁惠王關(guān)于仁義和功利關(guān)系的對(duì)話,影響深遠(yuǎn)。孟子見(jiàn)梁惠王。王曰:“叟,不辭千里而來(lái),亦將有以利吾國(guó)乎?”孟子對(duì)曰:“王,何必曰利?亦有‘仁義’而已矣。王曰,‘何以利吾國(guó)’,大夫曰,‘何以利吾家?’士庶人曰,‘何以利吾身?’上下交征利而國(guó)危矣?！?公元前320年,孟子及其弟子們?cè)陔鴩?guó)推行“仁政”失敗,打聽(tīng)到梁(魏)惠王正招賢納士,于是前往魏國(guó)。梁(魏)惠王剛見(jiàn)到孟子,直接就問(wèn)孟子,千里迢迢而來(lái),是不是有什么能夠有利于魏國(guó)強(qiáng)盛的辦法。據(jù)《孟子·梁惠王上》記載,當(dāng)時(shí),魏國(guó)正面臨一敗涂地的窘境:“東敗于齊,長(zhǎng)子死焉;西喪地于秦七百里;南辱于楚?！惫?42年,魏國(guó)和齊國(guó)馬陵之戰(zhàn),魏國(guó)失敗;公元前340年、330年、329年和328年,魏國(guó)與秦國(guó)連年交戰(zhàn),一敗再敗;公元前323年,魏國(guó)和楚國(guó)襄陵之戰(zhàn),魏國(guó)又?jǐn)?。?zhàn)事連連失敗,就得不斷割讓土地。梁(魏)惠王想從孟子那兒尋求幫助的急切心情躍然紙上?？墒?孟子的回答讓梁(魏)惠王大失所望。孟子認(rèn)為,作為君王不可言“利”,假如全國(guó)都追求功利性的結(jié)果,互相為利益而紛爭(zhēng),只能導(dǎo)致國(guó)家危亡的局面。

孟子認(rèn)為,君王應(yīng)該講“仁義”,并且作比較說(shuō):“地方百里而可以王。王如施仁政于民,省刑罰,薄稅斂,深耕易耨;壯者以暇日修其孝悌忠信,入以事其父兄,出以事其長(zhǎng)上,可使制梃以撻秦楚之堅(jiān)甲利兵矣!彼奪其民時(shí),使不得耕耨以養(yǎng)其父母,父母凍餓,兄弟妻子離散。彼陷溺其民,王往而征之,夫誰(shuí)與王敵!故曰:‘仁者無(wú)敵?！泵献又赋?衡量君王治理國(guó)家是否成功,不在于國(guó)家疆域的大小,而在于如何管理這個(gè)國(guó)家。假如對(duì)百姓慎用刑罰,減少賦稅,多行仁政,讓百姓有時(shí)間侍奉父母,友愛(ài)兄長(zhǎng),尊敬長(zhǎng)輩,這樣,百姓增強(qiáng)了凝聚力,就足以對(duì)抗秦國(guó)、楚國(guó)的堅(jiān)甲利兵了。因?yàn)榍貒?guó)、楚國(guó)連年修戰(zhàn)事,人心是渙散的。所以說(shuō),施行仁政就可以無(wú)敵于天下。孟子在拜見(jiàn)梁(魏)惠王的兒子梁(魏)襄王時(shí),以干枯的禾苗遇到大雨為例,進(jìn)一步闡述其仁政思想。孟子說(shuō),干枯是禾苗是無(wú)力的,但是,一旦遇到大雨,禾苗立即蓬勃生長(zhǎng)起來(lái),其長(zhǎng)勢(shì)誰(shuí)也擋不住。孟子進(jìn)一步類(lèi)比說(shuō),其所處的戰(zhàn)國(guó)時(shí)期,一般君王都喜歡殺人,假如有一個(gè)不喜歡殺人而行仁政的君王,天下的百姓一定會(huì)想方設(shè)法歸附他,因?yàn)檫@是真誠(chéng)發(fā)自內(nèi)心的,就像枯苗碰到大雨會(huì)立即生長(zhǎng)一樣,誰(shuí)也擋不住。

梁(魏)惠王沒(méi)有接受孟子的仁政思想,認(rèn)為孟子的思想“迂遠(yuǎn)而闊于事情”[5]。這個(gè)評(píng)價(jià)的做出,與梁(魏)惠王的價(jià)值觀念密切相關(guān)的。梁(魏)惠王所追求的是疆域擴(kuò)張等外在的功利性結(jié)果,是“求在外”,而不是內(nèi)在道德責(zé)任的擔(dān)當(dāng),這與傳統(tǒng)儒家財(cái)富觀所堅(jiān)守的“求在我”的內(nèi)在道德立場(chǎng)截然不同。

傳統(tǒng)儒家把“仁義”視為人所固有的道德本性,是人之價(jià)值實(shí)現(xiàn)的基本原則?！墩撜Z(yǔ)·述而》云:“仁遠(yuǎn)乎哉?我欲仁,斯仁至矣?！薄睹献印じ孀由稀芬嘣?“仁,人心也;義,人路也?！比柿x是人區(qū)別于其他動(dòng)物,并且能夠標(biāo)示人之所以為人的本質(zhì)特征。

儒家經(jīng)典關(guān)于仁義和功利關(guān)系的論述很多,而且取舍明確?！墩撜Z(yǔ)·述而》云:“不義而富且貴,于我如浮云?！薄墩撜Z(yǔ)·里仁》云:“君子喻于義,小人喻于利?！薄墩撜Z(yǔ)·子路》云:“見(jiàn)小利,則大事不成?！薄墩撜Z(yǔ)·衛(wèi)靈公》云:“君子謀道不謀食,君子憂道不憂貧?！薄抖Y記·大學(xué)》亦云:“仁者以財(cái)發(fā)身,不仁者以身發(fā)財(cái)?！鲍@取財(cái)富需要建立在仁義道德的基礎(chǔ)上,不能因?yàn)橐\取功利性結(jié)果而喪失了仁義道德,不能為財(cái)富所束縛。當(dāng)仁義和功利性結(jié)果發(fā)生不可調(diào)和的沖突時(shí),儒家主張以義制利、舍利取義,不能求利棄義、以利害義。

孟子進(jìn)一步強(qiáng)化了儒家重義輕利的財(cái)富觀,《孟子·告子上》云:“魚(yú),我所欲也;熊掌,亦我所欲也;兩者不可得兼,舍魚(yú)而取熊掌者也?！薄睹献印るx婁上》中,孟子還借用孔子的口,對(duì)不行仁政而富有的冉求進(jìn)行了激烈的批評(píng):“求也為季氏宰,無(wú)能改于其德,而賦粟倍他日?？鬃釉?‘求非我徒也,小子鳴鼓而攻之可也?！纱擞^之,君不行仁政而富之,皆棄于孔子者也?！奔臼显隰攪?guó)飛揚(yáng)跋扈,孔子的學(xué)生冉求當(dāng)季氏的家臣,不僅不改變季氏的惡行,反而為虎作倀,加倍向百姓征收田賦。季氏和冉求所擁有的物質(zhì)性財(cái)富更多了,但是,他們的財(cái)富增長(zhǎng)是建立在苛政暴斂的基礎(chǔ)上,是違背儒家財(cái)富觀所秉持的仁義原則的。

仁義的實(shí)現(xiàn),不僅僅是“欲仁”的道德自覺(jué)過(guò)程,更是生命實(shí)踐的歷程。正如《論語(yǔ)·里仁》所云:“富與貴,是人之所欲也。不以其道得之,不處也。貧與賤,是人之所惡也,不以其道得之,不去也。君子去仁,惡乎成名?君子無(wú)終食之間違仁,造次必于是,顛沛必于是。”富貴和貧賤,道德性仁義和物質(zhì)性財(cái)富,其實(shí),在現(xiàn)實(shí)生活中,人們總是遭遇,且不斷面臨選擇,這微妙的選擇,看似平平淡淡,實(shí)則驚心動(dòng)魄,君子與小人,判然兩分,涇渭分明。

四、推己及人的財(cái)富管理示范效應(yīng)

擁有了財(cái)富,還涉及到如何管理財(cái)富、如何把獲取財(cái)富中的仁義道德原則推擴(kuò)的問(wèn)題。傳統(tǒng)儒家提出了富而后教、富而有德、富而好禮等思想。

《論語(yǔ)·子路》云:“子適衛(wèi),冉有仆。子曰:‘庶矣哉!’冉有曰:‘既庶矣,又何加焉?’曰:‘富之。’曰:‘既富矣,又何加焉?’曰:‘教之?！笨鬃拥叫l(wèi)國(guó),看到人口眾多,冉求問(wèn)老師,人口眾多之后應(yīng)該做什么,孔子回答是,應(yīng)該讓他們富裕起來(lái),冉求進(jìn)一步,富裕之后應(yīng)該怎么辦,孔子回答是,應(yīng)該實(shí)施教育,使百姓自覺(jué)到仁義道德并勉力而行。

如何對(duì)富裕起來(lái)的百姓實(shí)施教育,如何進(jìn)行財(cái)富管理?財(cái)富的管理,實(shí)質(zhì)就是人的管理。儒家特別強(qiáng)調(diào)管理者的示范表率作用。《論語(yǔ)·顏淵》云:“季康子問(wèn)政與孔子。孔子對(duì)曰:政者,正也。子帥以正,孰敢不正?”管理的原則應(yīng)該“求在我”,管理者身先示范,帶頭承擔(dān)仁義道德責(zé)任,嚴(yán)格規(guī)范自身,一身正氣,其行為就會(huì)產(chǎn)生無(wú)形的感染力和號(hào)召力?！抖Y記·大學(xué)》亦云:“未有上好仁,而下不好義者也;未有好義,其事不終也”。上行下效,管理者崇尚仁義,百姓自然就會(huì)效仿,因?yàn)檫@是符合百姓的心理和需求的,進(jìn)而達(dá)到事半功倍的管理效果。

管理者身先示范,把自己的仁義道德原則推擴(kuò),儒家把推己及人的方式稱(chēng)之為“忠恕之道”?！墩撜Z(yǔ)·里仁》記載:“子曰:‘參乎!吾道一以貫之?！釉?‘唯?！映觥ｉT(mén)人問(wèn)曰:‘何謂也?’曾子曰:‘夫子之道,忠恕而已矣?！痹影芽鬃铀枷敫爬椤爸宜≈馈薄！墩撜Z(yǔ)·衛(wèi)靈公》中孔子對(duì)“忠恕”有解釋:“子貢問(wèn)曰:有一言而可以終身行之者乎?子曰:其恕乎!己所不欲,勿施于人。”儒家的忠恕之道強(qiáng)調(diào)道德實(shí)踐的情感基礎(chǔ),“忠”重在強(qiáng)調(diào)個(gè)人內(nèi)心道德真實(shí)情感的自覺(jué);“恕”強(qiáng)調(diào)在與社會(huì)交往過(guò)程中,能夠通過(guò)切近情感的體會(huì)而與他人相溝通,達(dá)到尊重他人、體諒他人,能夠把個(gè)人的道德情感推擴(kuò)為處理社會(huì)人倫關(guān)系的倫理原則?！墩撜Z(yǔ)·雍也》中孔子進(jìn)一步解釋:“夫仁者,己欲立而立人,己欲達(dá)而達(dá)人。能近取譬,可謂仁之方也已?！薄靶腥手健迸c“忠恕之道”是一體之兩面,是個(gè)人道德修養(yǎng)與社會(huì)倫理培養(yǎng)的方法,及其實(shí)現(xiàn)個(gè)人道德與社會(huì)倫理相貫通的內(nèi)在邏輯。

《論語(yǔ)·雍也》中提出“仁之方”觀點(diǎn)的前面的一段話正是對(duì)“求在我”和“求在外”類(lèi)似關(guān)系問(wèn)題的討論。儒家所闡述的“仁之方”和“忠恕之道”實(shí)際是涉及人的行為價(jià)值評(píng)判標(biāo)準(zhǔn)的重要問(wèn)題?！白迂曉?‘如有博施于民而能濟(jì)眾,何如?可謂仁乎?’子曰:‘何事于仁,必也圣乎!堯舜其猶病諸!’”《論語(yǔ)·憲問(wèn)》中孔子回答子路的話對(duì)這一問(wèn)題有比較詳細(xì)的討論:“子路問(wèn)君子。子曰:‘修己以敬?！?‘如斯而已乎?’曰:‘修己以安人?！?‘如斯而已乎?’曰:‘修己以安百姓。修己以安百姓,堯舜其猶病諸!’”“修己以敬”是個(gè)人的道德修養(yǎng),它不必借助外在條件,是人可以自己充分把握的,正如《論語(yǔ)·顏淵》所云:“為仁由己,而由人乎哉”,《論語(yǔ)·述而》亦云:“仁遠(yuǎn)乎哉?我欲仁,斯仁至矣”。君子會(huì)自覺(jué)地把仁義道德推廣到社會(huì),努力做自己所應(yīng)該,也就是“己欲立而立人,己欲達(dá)而達(dá)人”“修己以安人”“修己以安百姓”,但是,“立人”“達(dá)人”“安人”“安百姓”并不一定是自己想努力做就能夠完全實(shí)現(xiàn)的,盡管如此,也并不會(huì)因?yàn)榻Y(jié)果的不同,而影響個(gè)人努力的價(jià)值。儒家認(rèn)為,“欲立”“欲達(dá)”等超越功利性的仁義道德原則是決定評(píng)判行為價(jià)值的主要標(biāo)準(zhǔn),而物質(zhì)性財(cái)富之類(lèi)功利性的結(jié)果因?yàn)槭欠侨肆λ煽氐?所以,它不會(huì)影響行為價(jià)值的評(píng)判。

孟子對(duì)管理者的管理示范效應(yīng)也有獨(dú)到的理解?！睹献印す珜O丑上》云:“‘我善養(yǎng)吾浩然之氣?！珜O丑問(wèn):‘敢問(wèn)何為浩然之氣?’孟子曰:‘難言也。其為氣也,至大至剛,以直養(yǎng)而無(wú)害,則塞于天地之間?！眻?jiān)守人固有的仁義道德本性,努力做好自己所應(yīng)該做的,這是人可以完全自主把握,這也是人能夠昂然屹立于天地間的基礎(chǔ),而功業(yè)成就所達(dá)到的效果非人力可以控制,對(duì)于管理者是如此,對(duì)于百姓都是如此,需要分清本末,立足根本。

總之,在傳統(tǒng)儒家看來(lái),正是對(duì)不同財(cái)富的追求和財(cái)富獲取原則的不同選擇,把君子和小人區(qū)分了開(kāi)來(lái)。儒家強(qiáng)調(diào)立足人固有的本性,努力實(shí)現(xiàn)對(duì)仁、義、禮、智、圣等的精神性財(cái)富的追求,提升自身修養(yǎng),并推己及人,顯示了傳統(tǒng)儒家財(cái)富觀鮮明的道德特征。