龐 楠，葉 穎

（1.太原理工大學(xué)馬克思主義學(xué)院，山西太原，030002；2.北京師范大學(xué)哲學(xué)學(xué)院、價(jià)值與文化研究中心，北京，100875）

古代人的自由和現(xiàn)代人的自由是人類歷史演進(jìn)過程中兩個(gè)重要的自由概念。前者是共和主義的自由觀念，后者是自由主義的自由主張。在古代政治和自由緊密關(guān)聯(lián)甚至重合，沒有人將個(gè)人自由當(dāng)作有意義的政治理想。而在現(xiàn)代政治與自由的相容性變得可疑。自由似乎開始于政治結(jié)束的地方。多數(shù)人將個(gè)人自由奉為不可剝奪的權(quán)利。自由表現(xiàn)為享有一系列受法律保障的、不受政府和他人干預(yù)的個(gè)人權(quán)利。公民權(quán)的淡化意味著古代公民直接參與政治生活的情形被降到相當(dāng)?shù)偷某潭取?/p>

一、古代人的自由與現(xiàn)代人的自由

早在17世紀(jì)，關(guān)于兩種自由的論述就已經(jīng)開始出現(xiàn)在思想家的討論之中。法國(guó)思想家邦雅曼·貢斯當(dāng)（Benjamin Constant）更是對(duì)這兩種自由作了經(jīng)典的闡述。他在19世紀(jì)早期發(fā)表的一篇題為“古代人的自由與現(xiàn)代人的自由”的著名演講中，闡述了兩種自由之間的關(guān)系。他將古代人的自由看作直接參與自治民主的自由，并將現(xiàn)代人的自由界定為無(wú)干涉的自由（the absence of interference），即我們熟悉的消極自由或自由主義的自由。

古代人的自由與古希臘、古羅馬的公民政治參與息息相關(guān)，因此貢斯當(dāng)又稱古代人的自由為政治自由。奴隸從事的生產(chǎn)勞動(dòng)為公民投入自由的政治生活奠定了基礎(chǔ)。古代人的自由是集體性的自由，它表現(xiàn)為公民以辯論、決策等方式積極行使主權(quán)的若干部分。“古代人的自由在于以集體的方式直接行使完整主權(quán)的若干部分：諸如在廣場(chǎng)協(xié)商戰(zhàn)爭(zhēng)與和平問題，與外國(guó)政府締結(jié)聯(lián)盟，投票表決法律并作出判決，審查執(zhí)政官的財(cái)務(wù)、法案及管理，宣召執(zhí)政官出席人民的集會(huì)，對(duì)他們進(jìn)行批評(píng)、譴責(zé)或豁免。”［1］公民對(duì)政治權(quán)力的分享是真實(shí)的實(shí)踐，而不是抽象的假定。行使公民權(quán)利是古代人真實(shí)且不斷重復(fù)的樂趣。因此，對(duì)于古代人而言，一個(gè)人是自由的，并不是因?yàn)樗麤]有受到他人的干涉，而是他與其他人共同分享了控制所有人的權(quán)力。

在貢斯當(dāng)看來(lái)，現(xiàn)代人的自由是無(wú)干涉的自由。現(xiàn)代人的自由是一個(gè)近代概念。資產(chǎn)階級(jí)革命之后，人們拒絕君主制和臣民（subject）觀念，轉(zhuǎn)而接受個(gè)人（individual）觀念。公民在國(guó)家中享有免于逮捕、拘禁、處死、虐待的權(quán)利，還有輿論、職業(yè)、結(jié)社等自由?，F(xiàn)代人的自由的本質(zhì)是個(gè)人自由。社會(huì)歷史條件的變化是古代人的自由向現(xiàn)代人的自由轉(zhuǎn)換的重要原因。國(guó)家規(guī)模的擴(kuò)大、人口的增多，降低了每個(gè)人分享政治的重要性；奴隸制的廢除使自由民失去了因奴隸勞動(dòng)而產(chǎn)生的閑暇；商業(yè)取代戰(zhàn)爭(zhēng)成為獲得物質(zhì)財(cái)富的重要手段，大多數(shù)人忙于物質(zhì)財(cái)富的生產(chǎn)而無(wú)暇顧及政治；商業(yè)的繁榮，激發(fā)了人們對(duì)獨(dú)立的熱愛。這些變化改變了古代城邦公民追求政治自由的社會(huì)條件，將政治權(quán)力交于少數(shù)職業(yè)政治家成為歷史必然。

古代人的自由和現(xiàn)代人的自由各有特點(diǎn)，不過似乎二者難以兼容。貢斯當(dāng)指出，古代人追求所有人對(duì)公共事務(wù)的統(tǒng)治，即集體自決。而自由主義追求每個(gè)人對(duì)個(gè)人事務(wù)的統(tǒng)治，即享有不受干涉的權(quán)利。古代人的自由在于分享政治權(quán)利，現(xiàn)代人的自由在于享受私人權(quán)利。政治參與使古代公民體驗(yàn)到行動(dòng)的愉悅。不過，處于共同體控制之下的古代公民在公共事務(wù)中是主權(quán)者，在私人領(lǐng)域卻是奴隸。與此相反，現(xiàn)代人在私人生活享有完全的獨(dú)立自由，但在公共事務(wù)中卻是表面、有限的主權(quán)者。市民化、商業(yè)化的現(xiàn)代社會(huì)，使政治參與顯得不那么重要。自由獨(dú)立成為現(xiàn)代人的權(quán)利和需要，任何人都無(wú)法要求他們?yōu)榱苏巫杂蔂奚鼈€(gè)人自由。

在思考兩種自由的過程中，貢斯當(dāng)認(rèn)識(shí)到政治自由對(duì)于保障市民自由的重要性，也意識(shí)到現(xiàn)代人的自由潛藏的危險(xiǎn)?，F(xiàn)代人淹沒在私人生活中，幾乎感覺不到自己對(duì)政治的影響。現(xiàn)代人在大部分時(shí)間放棄了主權(quán)，因?yàn)樗麄儗⑺饺丝鞓范钦螀⑴c作為生活的目標(biāo)。只有在間歇性的選舉時(shí)，現(xiàn)代人才享有政治自由。從長(zhǎng)遠(yuǎn)來(lái)看，現(xiàn)代人的自由可能會(huì)導(dǎo)致政治冷漠，繼而導(dǎo)致民主的危險(xiǎn)。貢斯當(dāng)指出，參與政治不僅具有維護(hù)自身利益的工具性價(jià)值，更有激發(fā)人性中高貴部分的實(shí)質(zhì)性價(jià)值。

二、積極自由與消極自由

以賽亞·伯林（Isaiah Berlin）發(fā)展了貢斯當(dāng)兩種自由的思想，伯林以“積極自由”和“消極自由”的著名區(qū)分概括古今兩種自由。伯林在其自由主義宣言《自由的兩種概念》（Two Concepts of Liberty）中指出，人們不得不面對(duì)二難選擇，要么接受多元價(jià)值的自由主義消極自由概念，要么接受拒絕多元價(jià)值、推行單一善的積極自由概念。

消極自由是指一個(gè)人在按照自己的意愿行動(dòng)時(shí)不會(huì)受到限制。它大致相當(dāng)于貢斯當(dāng)所說(shuō)的現(xiàn)代人的自由。伯林將貢斯當(dāng)對(duì)現(xiàn)代人的自由的探討視為論述消極自由的典范。消極自由是“免于……”的自由，它是某人或某群人在不受他人干預(yù)和強(qiáng)迫的情況下從事活動(dòng)的自由。自由在本質(zhì)上是一個(gè)消極概念，意味著強(qiáng)制因素的闕如。強(qiáng)制因素阻礙了行為主體的行動(dòng)，使之不能自由作出選擇或不能追求已選定的目標(biāo)。他者對(duì)個(gè)體希望在其中活動(dòng)的領(lǐng)域所進(jìn)行的故意干涉是惡劣的。消極自由作為人們根據(jù)欲望或能力能夠自由行為的空間是不可侵犯的。每個(gè)人都享有充分的思想、言論和行動(dòng)自由。如果一個(gè)人的行為傷害到他人，社會(huì)就有權(quán)以法律或其他方式予以懲罰。但如果一個(gè)人的行為不違反法律、不侵犯其他人的權(quán)利，外界就無(wú)權(quán)限制或剝奪他的自由，不論這些行為對(duì)當(dāng)事人自己是否造成消極影響。在此基礎(chǔ)上，伯林指出政治自由就是一個(gè)人能夠不被他人阻礙去行動(dòng)的領(lǐng)域?！罢巫杂珊?jiǎn)單地說(shuō)，就是一個(gè)人能夠不被別人阻礙地行動(dòng)的領(lǐng)域。如果別人阻止我做我本來(lái)能夠做的事，那么我就是不自由的；如果我的不被干涉地行動(dòng)的領(lǐng)域被別人擠壓至某種最小的程度，我便可以說(shuō)是強(qiáng)制的，或者說(shuō)，是處于被奴役狀態(tài)的?！保?］因此，政治自由只是對(duì)不受他人支配的權(quán)利和范圍的保護(hù)，沒有任何德性的意味。

伯林將積極自由界定為一種自我控制的理想。積極自由是“去做……的自由”（freedom to），即做自己的主人的自由或參與到他所服從的社會(huì)控制中去的自由。也就是說(shuō)，積極自由包含兩方面的內(nèi)容。一是，理性的自我導(dǎo)向（rational self—direction）即自律。這是個(gè)體自己治理自己、成為自己的主人，進(jìn)行自我導(dǎo)向、自我實(shí)現(xiàn)的愿望。這種自由包括從斯多亞（Stoic）、康德到馬克思的整個(gè)理性主義傳統(tǒng)。伯林指出，相信自我導(dǎo)向的人不僅傾向于將這種對(duì)自由的理解運(yùn)用于人的內(nèi)在生活，而且傾向于運(yùn)用在與其他成員的關(guān)系中。如果將這種理想作為一元論的教條建立起來(lái)，可能會(huì)威脅到個(gè)人自由。第二，集體自治，即每個(gè)人以民主參與的方式掌控自己的命運(yùn)。伯林將貢斯當(dāng)所說(shuō)的古代人的自由，即對(duì)政治主權(quán)的直接參與包含在積極自由的內(nèi)容中。政治參與的美德在這里具有實(shí)質(zhì)性價(jià)值。政治本身就是善的生活方式。只有在政治活動(dòng)中，人的本性才能得到最充分的實(shí)現(xiàn)。

在對(duì)比兩種自由后，伯林指出積極自由是危險(xiǎn)的。積極自由與強(qiáng)制或強(qiáng)迫的觀念相關(guān)，它的核心是自主（self—mastery），即成為自己的主人。自主以個(gè)體對(duì)真實(shí)、理想、更高的自我與虛假、經(jīng)驗(yàn)、低級(jí)的自我的區(qū)分為前提。只有以前者為行為選擇依據(jù)，一個(gè)人才被認(rèn)為是真正自由的?！耙坏┪覀兘邮芰俗晕覍?shí)現(xiàn)的觀念和自由的運(yùn)用性概念，一個(gè)人能做他想要做的就不再是我們可判定他自由的充分條件了，因?yàn)檫@種觀念給人的動(dòng)機(jī)附加了條件，只有做我們真正想做的，只有符合我們真實(shí)的意志，只有滿足我們的本真的欲望才是自我實(shí)現(xiàn)，從而才是自由的。凡此似乎暗示了個(gè)人并不一定是判定他是否真正自由的最后權(quán)威，也正是這一點(diǎn)引起消極自由論者的警戒?！保?］對(duì)真實(shí)自我進(jìn)行判斷的主體可能會(huì)由個(gè)人擴(kuò)展至群體、國(guó)家乃至社會(huì)整體等。相信理性自我引導(dǎo)的積極自由，假定了對(duì)問題進(jìn)行單一而真正的解決之道的存在。這樣，追求個(gè)人完美的學(xué)說(shuō)會(huì)轉(zhuǎn)變?yōu)橐笾渌四酥辽鐣?huì)的統(tǒng)治學(xué)說(shuō)。集體可能借實(shí)現(xiàn)真實(shí)的自由之名，將其意志強(qiáng)加于成員身上，強(qiáng)迫他們?nèi)プ杂?。因此，積極自由容易為極權(quán)主義和暴政打開方便之門。按照伯林的理解，屬于積極自由范疇的集體自治也存在強(qiáng)制的危險(xiǎn)。共和主義認(rèn)為，積極參與政治事務(wù)、履行公民責(zé)任對(duì)于人的意義的實(shí)現(xiàn)不可或缺。自由主義者指出，既然共和主義認(rèn)為自由取決于公民的政治德性，那么共同體就可能強(qiáng)制公民實(shí)現(xiàn)真正的自由。因此，包括伯林在內(nèi)的自由主義者不贊同古典共和主義對(duì)政治參與具有實(shí)質(zhì)性價(jià)值的主張，他們認(rèn)為，政治充其量只是好的生活形式之一。政治美德只具有工具性價(jià)值，一定的政治美德可以幫助公民維護(hù)基本權(quán)利，可在一定程度上防范自由民主政體退化為暴政。在自由主義者看來(lái)，并不存在唯一的、好的生活方式，消極自由才是比較符合人性的?！安掷^承了將古代人的自由與現(xiàn)代人的自由區(qū)分開來(lái)的傳統(tǒng)。這顯然表明，積極自由是屬于過去的事物，即古代人的自由；而消極自由則完全是現(xiàn)代的理想。也就是說(shuō)，消極自由是一種我們現(xiàn)在都認(rèn)可的、開明的價(jià)值，而積極自由則是一種僅僅對(duì)那些前現(xiàn)代的贊賞者、反啟蒙運(yùn)動(dòng)的浪漫主義狂熱者具有吸引力的理想”［4］。伯林發(fā)展出價(jià)值多元主義的立場(chǎng)，確切地說(shuō)是溫和的多元主義。它承認(rèn)人類的目標(biāo)不止一個(gè)，這些目標(biāo)無(wú)法用同一的標(biāo)準(zhǔn)來(lái)比較。多元紛繁甚至是相互沖突的價(jià)值是客觀存在的。對(duì)于諸價(jià)值間的沖突無(wú)法以某種絕對(duì)的標(biāo)準(zhǔn)或某種等級(jí)體系加以評(píng)判。不過，伯林的價(jià)值多元主張?jiān)诮o予人們價(jià)值選擇自由的同時(shí)，也潛藏著價(jià)值混亂的危機(jī)。正如施特勞斯曾指出：“伯林的表述就是自由主義危機(jī)的標(biāo)志性文獻(xiàn)——此危機(jī)源于自由主義已拋棄了其絕對(duì)主義根基，而且試圖變得完全相對(duì)主義化”［5］。但事實(shí)上，消極自由并非完美，政治自由也不像自由主義者警告的那樣聳人聽聞。

三、現(xiàn)代人的自由之弊

與現(xiàn)代性相伴而生的消極自由表征了一個(gè)個(gè)人本位代替社會(huì)本位、世俗道德代替?zhèn)鹘y(tǒng)倫理、功利性社會(huì)關(guān)系代替超功利社會(huì)交往時(shí)代的到來(lái)。消極自由對(duì)自由作排除強(qiáng)制侵害的界定，加速了現(xiàn)代人幸福觀念的退化以及精神家園的喪失。

在前現(xiàn)代社會(huì)，幸福和超驗(yàn)的目的論緊密關(guān)聯(lián)。傳統(tǒng)形而上學(xué)設(shè)定了超感性世界與感性世界的二元?jiǎng)澐?，其中超感性世界是感性世界的?biāo)準(zhǔn)和尺度。人們的生活遵從超感性目的的指引。人越是接近目的、接近典范，就越完美、越幸福。與對(duì)兩個(gè)世界的劃分相對(duì)應(yīng)的是，從事不同活動(dòng)類型的人擁有不同的等級(jí)和地位。亞里士多德曾在《尼各馬可倫理學(xué)》中提出享樂、政治和思辨三種生活方式［6］，三種生活方式分別對(duì)應(yīng)享樂者、政治家和哲學(xué)家。對(duì)哲學(xué)家而言，沉思的生活是至善的。對(duì)城邦公民和政治家而言，政治的生活是完滿的。盡管古代人在對(duì)于政治家和哲學(xué)家何者更自由、更完美、更幸福的理解上存在一定分歧，但他們往往不會(huì)將動(dòng)物性的生產(chǎn)勞動(dòng)或享樂作為人的生活方式。

隨著前現(xiàn)代社會(huì)解體，消極自由的自我取代原本“真正的人”的位置，幸福逐漸成為個(gè)體的主觀之事。前現(xiàn)代社會(huì)清晰的目的論體系日漸瓦解，曾作為人類解釋世界、理解生存意義及確定行為準(zhǔn)則的超驗(yàn)存在坍塌了。人們轉(zhuǎn)而以自我理性作為闡釋世界和在世行為的依據(jù)。目的論退變?yōu)槲ㄎ艺摚╯olipsism），關(guān)于人的本質(zhì)主義的圖景轉(zhuǎn)變?yōu)橹矣谧晕业姆幢举|(zhì)主義模式。相信自我成為現(xiàn)代人的基本信仰，隨性而活成為現(xiàn)代流行的生活方式?！耙环N永恒幸福的彼岸目標(biāo)轉(zhuǎn)變?yōu)槎鄶?shù)人的塵世幸福。”［7］幸福和倫理分道揚(yáng)鑣，傳統(tǒng)目的論等級(jí)體系中的善轉(zhuǎn)變?yōu)槠矫婊闹T善。任何人似乎都可以建構(gòu)個(gè)性化的價(jià)值體系、選擇自認(rèn)為好的價(jià)值和生活。對(duì)幸福理解的多元化和非價(jià)值化（devaluation），使信仰消極自由的現(xiàn)代人很難就共同的善達(dá)成共識(shí)。

消極自由不僅導(dǎo)致了人們幸福觀念的轉(zhuǎn)變，而且還加劇了人們精神家園的喪失。前現(xiàn)代人將精神寄托于超驗(yàn)的存在、傳統(tǒng)、共同體或者上帝那里。世界祛魅之后，人們的精神家園不斷遭到破壞。人們?cè)举囈园采砹⒚慕^對(duì)存在者變成了相對(duì)、表面甚至虛假的存在。尼采呼喊出的“上帝死了”，深刻地表達(dá)了舊價(jià)值體系崩塌的境況。人們不再寄希望于“天國(guó)”，而是轉(zhuǎn)向“人間”。一方面，人們對(duì)于自己改變自然、改造社會(huì)、尋求幸福的能力抱有極大的信心；另一方面，人們又在實(shí)踐中體驗(yàn)到由能力不足帶來(lái)的虛弱感。人類在實(shí)踐中不得不承認(rèn)，活動(dòng)的最終結(jié)果往往不取決于個(gè)人的意愿，而是受到無(wú)數(shù)交錯(cuò)的社會(huì)力量以及自然必然性（necessity）的制約。在遭遇挫折之后，試圖自行建構(gòu)價(jià)值和意義的現(xiàn)代人逐漸放棄了對(duì)意義的追尋。

在此背景下，秉持消極自由的西方社會(huì)將國(guó)家職能定位為保障社會(huì)生產(chǎn)過程的順利進(jìn)行，而不是賦予人以有意義的生活。西方國(guó)家認(rèn)為，公正的社會(huì)不預(yù)定任何終極目的或目標(biāo)，任何特定的善都有可能是負(fù)擔(dān)或者強(qiáng)制。因此，任何人都有自由選擇價(jià)值的權(quán)利，并且諸價(jià)值之間沒有高低貴賤之分。“一個(gè)自由主義的國(guó)家應(yīng)當(dāng)受反映合理的良善生活觀念的多元性的價(jià)值的指導(dǎo)，保證其公民的自由和平等，并堅(jiān)持對(duì)公民追求他們自己的良善生活觀必需的利益的一種公正的分配”［8］西方社會(huì)在價(jià)值觀上的放任態(tài)度，加劇了社會(huì)的價(jià)值失序。消極自由的多元價(jià)值不是在建構(gòu)人，而是在瓦解人。除了“活著”之外，現(xiàn)代人似乎沒有要追求的倫理目標(biāo)?！叭藗儾辉儆懈叩哪繕?biāo)感，不再感覺到有某種值得以死相趨的東西?！保?］服務(wù)于市民生活的國(guó)家和致力于實(shí)現(xiàn)人性卓越的國(guó)家是截然不同的。僅僅將促進(jìn)社會(huì)經(jīng)濟(jì)發(fā)展視為至善的國(guó)家，塑造出了整個(gè)社會(huì)的庸俗氣質(zhì)。人被貶低為滿足物質(zhì)占有的“動(dòng)物”，一群既不理解又不關(guān)心公共事務(wù)的動(dòng)物根本無(wú)法建構(gòu)出理想的社會(huì)。