王秀芬

自提出“第一哲學(xué)”開始，亞里士多德就被世人貼上了形而上學(xué)思想家的標(biāo)簽。在西方理性主義文化發(fā)展歷程中，其思想始終被本質(zhì)、基礎(chǔ)、真理、中心、總體、永恒、絕對等理性主義范疇所限制。然而，排除這些形而上學(xué)印象，我們發(fā)現(xiàn)亞里士多德的思想其實(shí)別有新意。事實(shí)上，亞里士多德在《尼各馬可倫理學(xué)》中對實(shí)踐智慧給予了極大的關(guān)注，從而形成了與作為形而上的理論哲學(xué)相平行的實(shí)踐哲學(xué)樣態(tài)。

一、實(shí)踐智慧與審美概述

“實(shí)踐概念雖然在前亞里士多德哲學(xué)中就已存在，但是，只有亞里士多德才是西方實(shí)踐哲學(xué)的真正創(chuàng)始人。這是因?yàn)樵趤喪现?，‘?shí)踐’只是一個沒有從日常生活提升出來的常識性概念，尚沒有進(jìn)入西方思想的反思領(lǐng)域。正是亞氏第一次用實(shí)踐概念來分析和反思人類行為，形成了較為系統(tǒng)的實(shí)踐理論，從而使之成為一個哲學(xué)范疇?！盵1]亞里士多德在《尼各馬可倫理學(xué)》中反復(fù)強(qiáng)調(diào)，哲學(xué)必須面向充滿差異、特殊和多種可能性的生活世界以及個體生命活動本身，由此探尋人與自然、人與自身之間內(nèi)在關(guān)聯(lián)的實(shí)踐智慧，才是人生存的第一要務(wù)。所謂的實(shí)踐智慧，即是個體審美化的生存實(shí)踐或個體生存實(shí)踐的審美化。

審美，并不是美學(xué)領(lǐng)域中的專有名詞，如果將它局限于美學(xué)學(xué)科中，僅僅將其視為藝術(shù)美的鑒賞，僅僅探討藝術(shù)創(chuàng)作中的審美過程及審美經(jīng)驗(yàn)，就會遮蔽審美與生命之間的內(nèi)在關(guān)聯(lián)——生活本身就是審美活動的主要場所和研究對象，審美的意義就在于實(shí)現(xiàn)人的生存方式和生活風(fēng)格的審美化。正如王國有所言，“審美活動”并不是人的某種特殊活動，而是人的活動的根本維度。作為人本體性維度的“審美”活動并非局限于狹隘的文學(xué)、藝術(shù)領(lǐng)域的活動，它貫穿于人的一切活動之中，是人的活動的根本保證[2]。人們關(guān)注審美始于近代的康德和黑格爾，然而，作為一種生存意義上的審美活動在古希臘就已經(jīng)存在。在前蘇格拉底時期，哲學(xué)尚未作為專門的理論學(xué)科與詩歌、神話、音樂、修辭、幾何學(xué)等相分離，因?yàn)槿松形磪^(qū)分自己的存在：肉體、情感與精神，自身、他人與城邦都渾然一體。這種渾然一體的生存狀態(tài)并不是無理性的野蠻狀態(tài)，而是人與自身及世界的和諧狀態(tài)，實(shí)現(xiàn)這種和諧的生活狀態(tài)并非是無所作為的順其自然，而是依賴于一種以關(guān)懷自身為核心的生存美學(xué)，即將人自身的存在視為目的的自然豁達(dá)的生活藝術(shù)，他引導(dǎo)人關(guān)注自身所需，恰到好處地發(fā)揮自己的潛能和力量，達(dá)到正確選擇和把握知識運(yùn)用的善的目的，從而更好地應(yīng)付各種生存境遇，以實(shí)現(xiàn)自身的愉悅和幸福。根據(jù)?？略凇缎允贰分械难芯浚谙喈?dāng)長的時期內(nèi)，古希臘的有識之士都在努力踐行這種審美化的生存方式，甚至到了斯多葛學(xué)派興盛的時代即古希臘末期，這種生存方式已經(jīng)演變成為人們生活方式的指導(dǎo)原則。福柯認(rèn)為，亞里士多德的實(shí)踐智慧與之有許多共同之處。其實(shí)，生活于古希臘后期的亞里士多德在《尼各馬可倫理學(xué)》中論及的實(shí)踐智慧，就是這種審美化生存方式的提煉和總結(jié)。實(shí)踐智慧就是生活藝術(shù)，就是生存的審美化，就是肉體與精神、理性與非理性兼顧關(guān)照和協(xié)調(diào)平衡的生活技巧。但是，后來隨著“善”被實(shí)體化，并從生活中被分離出來，形成獨(dú)立的基督教道德倫理體系，以及近代啟蒙運(yùn)動帶來的理性主義和科學(xué)主義的興盛，使得理性不斷對非理性進(jìn)行貶抑和遮蔽，最終導(dǎo)致人們的生活方式被改變。而這種追求平衡通達(dá)之美的實(shí)踐智慧，也隨之從西方人的生活方式中被漸漸淡化，甚至被排除出去?？梢姡瑏喞锸慷嗟碌摹赌岣黢R可倫理學(xué)》只是對在希臘社會中的生存美學(xué)進(jìn)行專門論述而已，實(shí)踐智慧其實(shí)并非是他的首創(chuàng)。但是，他對實(shí)踐智慧的崇尚，為其封閉的形而上學(xué)體系打開了缺口，也為其形而上學(xué)的單調(diào)增添了一筆濃重的藝術(shù)色彩。那么，將實(shí)踐智慧作為一種生存方式的選擇，其合法性是什么？實(shí)踐智慧又是如何使人關(guān)懷自身，確立人與世界審美關(guān)系的呢？

二、亞里士多德實(shí)踐智慧的審美意蘊(yùn)

（一）生存方式：沉思、實(shí)踐與技藝

亞里士多德是第一個對知識進(jìn)行分類的人，哲學(xué)由此在學(xué)科上獨(dú)立出來，并成為學(xué)科之首。其實(shí)，在亞里士多德之前，柏拉圖在《理想國》中已經(jīng)將哲學(xué)家奉為一國之王，由此可見，在古希臘城邦中對哲學(xué)及哲學(xué)家的認(rèn)可程度之高。亞里士多德將知識分為理論學(xué)科（形而上學(xué)、物理學(xué)、數(shù)學(xué)）、實(shí)踐學(xué)科（政治學(xué)、倫理學(xué)、家政學(xué)）和技藝學(xué)科（生產(chǎn)和加工對象的制作學(xué)），由此世界也就分別呈現(xiàn)為永恒世界、規(guī)范人行為的倫理世界和生產(chǎn)加工對象的物的世界。因?yàn)槿苏J(rèn)識世界的目的是為了認(rèn)識自己和實(shí)現(xiàn)自己，因此，對世界3個層次的劃分，也就對應(yīng)了3種不同的人的生存方式：作為哲學(xué)家的生活方式，即過一種出世的沉思生活，靜觀靈魂以求達(dá)致終極；作為政治人的生活方式，即過一種入世的政治生活，積極謀劃善的事務(wù)，以求實(shí)現(xiàn)自身及城邦公共生活的至善圓滿；作為生產(chǎn)者的生活方式，即過一種享樂的感性生活，生產(chǎn)財富以實(shí)現(xiàn)物質(zhì)欲望的滿足。

柏拉圖在《理想國》中，基于正義的原則將3種生活方式設(shè)定為平行但不平等的關(guān)系。3種生活方式是平行的，指的是它們并不互相交錯，沒有人可以選擇超過一種以上的生活方式。例如，一個武士在戰(zhàn)場上勇敢作戰(zhàn)，在城邦中盡職守衛(wèi)，便是實(shí)現(xiàn)了他作為一個政治人的善，他就是一個好士兵。如果這個武士也去生產(chǎn)勞作、賺取金錢和追求享樂，那么，他就是僭越。同樣，如果一個生產(chǎn)者生產(chǎn)了大量的物質(zhì)財富，滿足了人們的生活所需，那么，他便實(shí)現(xiàn)了所掌握的技藝的善，就是一個好的生產(chǎn)者；但是，如果他追求榮譽(yù)，想要守衛(wèi)城池，建功立業(yè)，那么，他便是僭越。3種生活方式是不平等的，指的是這3種生活方式有著優(yōu)劣高低之分。盡管亞里士多德對柏拉圖的這一劃分并不十分認(rèn)同，因?yàn)樗X得柏拉圖所謂的正義原則沒有考慮到人性的豐富性和多元性，所以，3種生活方式很難做到平行，在現(xiàn)實(shí)中肯定是交錯的。但是，從總體上來看，亞里士多德的哲學(xué)卻是認(rèn)同這3種生活方式是不平等的。在他看來，沉思的理論生活本身完全摒棄了包含情感和欲望的經(jīng)驗(yàn)世界，沒有一絲雜質(zhì)，無比純粹，由此才能通達(dá)宇宙之真理，才能達(dá)致永恒的世界。因此，沉思的理論生活在亞里士多德那里肯定是置于最高處的。但是，亞里士多德也明確指出，沉思的理論生活因?yàn)榕c人的實(shí)際生活基本無關(guān)涉，對于人的生活幾乎沒有益處，所以，他并不苛求世人皆如此。而物質(zhì)的生產(chǎn)生活使人淹沒在物的世界中，整日為財富和享樂而操勞，沉迷于功利的生活而不知生活的意義為何。這種為物而成為物的生活方式，在亞里士多德那里是被放置在最低處的，事實(shí)上，在當(dāng)時的古希臘城邦中也的確如此。從事生產(chǎn)制作的人主要是奴隸和外邦人，奴隸被視為“會說話的工具”，而外邦人因?yàn)樘烊痪蜎]有參與城邦公共事務(wù)的權(quán)利，因此，這就決定了他們的存在只能是私己的、卑微的。

由此可見，沉思的理論生活雖然能讓人知曉宇宙的奧秘，卻對人的生存沒有實(shí)際的用處。而物質(zhì)的生產(chǎn)雖然能夠滿足人生活中的多種物質(zhì)需求，但是，它卻將人的生存降低至物的存在。而實(shí)踐的倫理生活雖然相對于沉思的理論生活來說是次等好的，但是，由于它與人的現(xiàn)實(shí)生活密切相關(guān)，只有通過這樣的生活方式人才能謀劃自身的善，進(jìn)而實(shí)現(xiàn)自身，因此，實(shí)踐智慧對世人來說就顯得格外重要。但是，作為一種倫理的生活方式的合法性基礎(chǔ)，即指導(dǎo)人關(guān)懷自身和實(shí)現(xiàn)自身的實(shí)踐智慧，也因此被歸于倫理學(xué)范疇，似乎和美學(xué)沒有什么關(guān)系。其實(shí)，從人的生存層面看，哲學(xué)、倫理學(xué)和美學(xué)是相通的，因此，致力于把人的生活當(dāng)藝術(shù)品的實(shí)踐智慧，既是哲學(xué)的，也是倫理學(xué)的，更是審美的。此外，人們通常認(rèn)為，倫理學(xué)更側(cè)重于個人與社會之間的關(guān)系，傾向于用應(yīng)然的道德標(biāo)準(zhǔn)去規(guī)范個人的行為，而審美則更側(cè)重于個人與自身之間的關(guān)系，并不用應(yīng)然的道德標(biāo)準(zhǔn)施加于自身，而是通過審美經(jīng)驗(yàn)和審美感覺來實(shí)現(xiàn)自身。當(dāng)然，在亞里士多德這里，倫理學(xué)與道德是不同的，其倫理學(xué)更具審美向度。

（二）實(shí)踐智慧：個體生存的審美化實(shí)踐

實(shí)踐智慧即明智?！懊髦鞘且环N同善惡相關(guān)的、合乎邏各斯的、求真的實(shí)踐品質(zhì)。”[3]173亞里士多德認(rèn)為，人的生存就是為了實(shí)現(xiàn)3種善業(yè)，即物質(zhì)的富足、身體的健康和靈魂的善。其中，靈魂的善是人之所以為人，區(qū)別于動物的根本所在。而靈魂的善存在于善的實(shí)踐活動中，即對善的謀劃和實(shí)踐。所以，實(shí)踐智慧探求的就是人如何生存，如何實(shí)現(xiàn)自身存在意義的奧秘。這個奧秘不在神那里，也不在宇宙萬物中，而是在人的生存活動中。它與經(jīng)驗(yàn)相關(guān)，與感覺相連；它捕捉變化，注重差異；它肯定生命，強(qiáng)調(diào)創(chuàng)造?？傊?，它與我們的日常生活雜糅交織在一起，形成人與世界的審美關(guān)聯(lián)。

1.擱置沉思，面向經(jīng)驗(yàn)和感覺

亞里士多德指出，沉思的理論生活求真，而真理則是科學(xué)追求的對象。在《尼各馬可倫理學(xué)》中，亞里士多德對科學(xué)智慧作了明確的界定。首先，“以科學(xué)的方式知道的事物不會變化，變化的事物不在處于觀察的范圍之外，我們無法知道它們是存在還是不存在?！盵3]170科學(xué)追求的真理在我們的經(jīng)驗(yàn)世界之外，它完全不顧及變化的世俗生活本身。作為超驗(yàn)的存在，它遠(yuǎn)非人力所能及，它不僅置人的世俗生活于不顧，而且還以摒棄人的經(jīng)驗(yàn)性存在為前提，因?yàn)槎嘧円资诺母杏X經(jīng)驗(yàn)?zāi)耸菍τ篮阏胬淼耐隄M性的褻瀆，真理的完滿性即是不生不滅。其次，“科學(xué)知識可以學(xué)得……它們是一些普遍的陳述?！盵3]170科學(xué)知識外在于人，它擅長歸納，去除偶然的和具體的其他經(jīng)驗(yàn)，收獲普遍性。對科學(xué)知識的獲得只需要學(xué)習(xí)即可，與個體的生活經(jīng)驗(yàn)和體悟無關(guān)。

在亞里士多德看來，求真的沉思生活在塵世之外，它要求人摒棄經(jīng)驗(yàn)的、偶然的、感性的世俗生活方能達(dá)到。但人終究不是神靈，不可能脫離感性的肉身存在，也不可能脫離與他人和他物共存的世界而居于永恒的彼岸，而是始終要應(yīng)付瑣碎的事務(wù)，過著感性而豐富的世俗生活。盡管柏拉圖提出“知識就是回憶”，認(rèn)為人之生存就是要摒棄世俗事物的紛擾，靜思己過以重拾靈魂深處的知識（理念）。但是，不同于自己的老師，亞里士多德是一個務(wù)實(shí)的學(xué)者，他敏銳地覺察到，“真”作為“一”在“多”的世俗中并不適用，因此，將其擱置于沉思的世界，從而轉(zhuǎn)向?qū)嵺`智慧以應(yīng)對豐富可感的經(jīng)驗(yàn)世界?！皩?shí)踐智慧是同具體的事情相關(guān)的，這需要經(jīng)驗(yàn)。”[3]178由于實(shí)踐智慧不同于科學(xué)知識可以通過學(xué)習(xí)而獲得，而是要在漫長的歲月和生活經(jīng)歷中慢慢沉淀，因此，一個在年輕時就成為數(shù)學(xué)家的人，未必是一個擁有實(shí)踐智慧的人。實(shí)踐智慧所需要的經(jīng)驗(yàn)是日積月累的，這里的經(jīng)驗(yàn)不同于認(rèn)識領(lǐng)域片面的、偶然的經(jīng)驗(yàn)，也不是其他經(jīng)驗(yàn)經(jīng)過歸納后得到的“一”，而是類似于現(xiàn)象學(xué)所提出的“原初經(jīng)驗(yàn)”，是基于生活經(jīng)歷和歷史沉淀而生成的內(nèi)在經(jīng)驗(yàn)。這種內(nèi)在經(jīng)驗(yàn)是原始的、完整的，它可以使人“生出了慧眼，使他們看得正確”[3]185。 這慧眼是“靈魂的眼睛”，是直接把握對象的一種感覺，這種感覺是不同于具體的感官感覺的另一種感覺，是對對象的屬性的感覺。萊克漢姆將其稱為直覺，斯圖爾特將其稱為共同感覺。這種直覺或共同感覺無法定義，無法描述，更無法將其規(guī)范化，是人與自身、人與人及人與自然通達(dá)的體驗(yàn)。很顯然，這種內(nèi)在經(jīng)驗(yàn)或直覺是個體化的，與他人無關(guān)涉，是不能代替或替換的本己性的經(jīng)驗(yàn)。它將人與環(huán)境聯(lián)系起來，傳遞個人的希望、畏懼和歡樂的情感，它是一種審美經(jīng)驗(yàn)和審美感覺。人對善的謀劃和實(shí)踐正是要靠這種審美經(jīng)驗(yàn)和審美感覺，沒有這個靈魂的慧眼，人無法辨別善惡，無法謀劃和實(shí)踐善的事務(wù)。

2.拒絕同一，捕捉變化和差異

柏拉圖提出“德行即知識”，認(rèn)為一個人若是通曉了絕對知識自然就是道德完美的人，或者說，一個德行至善的人也就是掌握了真知的人。一個人行惡，是因?yàn)樗恢郎频慕^對知識。按照這種理解，人只有先具備了善的知識，才能有良好的行為。如果是這樣的話，那么，就要先驗(yàn)地設(shè)定善的概念?？墒?，如果先驗(yàn)的善的概念一旦設(shè)定，那么，人們就會被統(tǒng)一的、設(shè)定好的道德規(guī)范所限制。或許柏拉圖一直想要為實(shí)踐智慧建立一個根基，為此，他將實(shí)踐智慧所謀劃的善進(jìn)行了歸納和升華，從而使其實(shí)體化，所以，從柏拉圖開始實(shí)踐智慧就有了道德意味。到了中世紀(jì)，在神學(xué)的幫助下，實(shí)踐智慧已經(jīng)徹底變成了基督教的道德體系，從而喪失了它的審美特質(zhì)。

亞里士多德意識到“實(shí)踐的題材包含著變化”，現(xiàn)實(shí)的生活每時每刻都在發(fā)生著變化。一個人的境遇在不斷地發(fā)生變化，遇到的問題在不斷地變化，其思想也在發(fā)生變化。在現(xiàn)實(shí)生活中沒有絕對的一致，有的只是絕對的差異?？梢?，生活中沒有絕對的可以用于解決一切、應(yīng)付一切的知識，只有變化和充滿差異的意見，變與不變、差異與同一乃是人的日常生活世界與神的彼岸世界之最為鮮明的不同之處。因此，他并沒有提出適合所有人的行為規(guī)范。雖然實(shí)踐智慧面向變化的事物，但是，“可變化的事物中包括被制作的事物和被實(shí)踐的事物”[3]171，即技藝和實(shí)踐智慧。亞里士多德區(qū)分了技藝和實(shí)踐智慧的不同?！凹妓囃嬖诘氖挛铮厝灰傻氖挛?，以及同出于自然而生成的事物無關(guān)”[3]171，技藝就是制作，其實(shí)質(zhì)就是使某種事物生成，生成的事物并非是既定的、必然的和順其自然的，而是取決于制作者的運(yùn)氣，具有偶然性。技藝以生成外物為目的，人活動的意義由他物來規(guī)定，技藝越純熟，制作的產(chǎn)品越完美，人的德行就越好。這是對人的出色的現(xiàn)實(shí)活動的贊譽(yù)，這種贊譽(yù)不是以實(shí)現(xiàn)活動自身為目的，而是以生產(chǎn)的產(chǎn)品為尺度，即人的活動是否合乎德性取決于外物的實(shí)現(xiàn)程度?？梢姡谱骰顒訉θ硕?，并非是本己的，雖然它是日常生活不可或缺的，但是，并不關(guān)涉人生存的目的。相反，如果一味地陷入變化的物的世界，以變化的外物為尺度作為衡量德性的尺度，那么，將會導(dǎo)致人的生存物化和片面化，成為經(jīng)驗(yàn)的碎片，失去生存的意義。由此可見，實(shí)踐智慧追求的是有益于自身的善的事務(wù)，是屬人的、本己的事務(wù)。而人的事務(wù)因時、因地、因人而異，實(shí)踐智慧應(yīng)對的就是如何處理人自身及人的事務(wù)的變化和差異，沒有人會考慮不變的事物，因?yàn)椴蛔兊氖挛镌谌酥猓?，外物的變化與人自身的善亦無關(guān)涉。變化與差異意味著實(shí)踐智慧不是單質(zhì)的，而是異質(zhì)的；不是封閉的，而是開放的。實(shí)踐智慧希冀的是每個人關(guān)愛自己、呵護(hù)自己、發(fā)展自己、尊重自身對生活的感受和體驗(yàn)，把自己視為與眾不同的無法替代的個體，每個人都是獨(dú)特的藝術(shù)家，每個人都是自己獨(dú)一無二的藝術(shù)作品，都有自身獨(dú)特的生存風(fēng)格和精神氣質(zhì)。

3.肯定生命，實(shí)現(xiàn)自身

因?yàn)楣畔ＥD人既未被基督教文化浸染，也未被近代科技理性毒害，他們既不受制于教條的道德規(guī)范，也沒有受到理性王國的奴役，所以，古希臘人的實(shí)踐智慧肯定是一種審美的生活方式，即是一種自我謀劃、自我主導(dǎo)的自由的生活方式。它肯定人的生命，而不是貶低生命，它鼓勵人們積極實(shí)現(xiàn)自身，創(chuàng)造更好的自己，而不是消極順從和碌碌無為。

亞里士多德指出：“明智的人的特點(diǎn)就是善于考慮對他自身是善的和有益的事情……我們把像伯利克里那樣的人看作是明智的人，因?yàn)樗麄兡芊直娉瞿切┳陨砭褪巧?，就是對人類是善的事物?！盵3]172首先，“善于考慮”展示的是人生存的一種積極的態(tài)度，只有處在考慮、思量的籌謀狀態(tài)之中，人才能逐漸分辨出哪種想法和行為是正確的，以及如何去做才是有意義的。而分辨出自身的善以及整個人類的善，這便是生命的能力，實(shí)踐智慧就是為了實(shí)現(xiàn)自身而積極主動地籌謀與行動的能力。但是，這種能力卻不等同于聰明，聰明“是做能很快實(shí)現(xiàn)一個預(yù)先確定的目的的事情的能力”[3]188。在亞里士多德看來，這種能力不等于明智，雖然明智也不能沒有能力。關(guān)鍵在于品質(zhì)，明智其實(shí)是一種獲得和實(shí)現(xiàn)好品質(zhì)的能力，“因此，不做個好人就不可能有明智。 ”[3]188其次，人的生命的自我實(shí)現(xiàn)過程，其實(shí)就是自身的善和整個人類的善的實(shí)現(xiàn)過程。自身的善即是具體的善，人類的善即是終極的善。在亞里士多德這里，兩種善并未固定化和模式化，它類似于人的潛能，藏而不露，但卻等待人們?nèi)ふ?、挖掘和呈現(xiàn)?？梢姡瑢?shí)踐智慧追求的是崇高的審美化境界，并不是隨心所欲的感性生存。

三、實(shí)踐智慧在當(dāng)代文化視野中的啟示

盡管亞里士多德對實(shí)踐智慧推崇備至，但是，他是一個形而上學(xué)的理論沉思者。他在第10卷談?wù)撔腋５脑掝}時，將沉思視為最好的生活，而且認(rèn)為“人們應(yīng)當(dāng)努力追求不朽的東西，過一種與我們身上最好的部分相適合的生活”[3]307。如果人不去過這種最好的生活，那么，這是“很荒唐的事”。而合乎其他德性的生活只是第二好的，是不自足的。很明顯，亞里士多德始終是將沉思的理論生活放在第一位的，而且要求人們?nèi)ヅ?shí)現(xiàn)，這就與在實(shí)踐智慧中主張對第二好的生活探求相悖?？梢姡瑏喞锸慷嗟碌恼軐W(xué)帶有鮮明的二元論特征，而且，這種二元論并不是對立的，而是亞里士多德對現(xiàn)實(shí)生活與精神生活進(jìn)行平衡的探尋。盡管他沒有放棄對永恒及同一性原則的堅(jiān)持，但是，也不能將其等同于黑格爾故作姿態(tài)的虛假差異。黑格爾從同一性出發(fā)，經(jīng)過否定之否定又回到“絕對精神”原點(diǎn)，因而變化及差異在黑格爾那里并沒有得到應(yīng)有的尊重和認(rèn)可，只不過是同一性的變種和衍生物而已。亞里士多德也同樣糾結(jié)于理論與實(shí)踐、同一與差異之間的關(guān)系，但在這種糾結(jié)中我們看到了他對實(shí)踐和差異的尊重和重視。在當(dāng)代文化視野中，亞里士多德的實(shí)踐智慧具有重要的啟示意義。

（一）探尋了審美化的生存方式

當(dāng)代文化危機(jī)凸顯，以邏各斯中心主義、終極本體論等為核心的西方理性主義文化傳統(tǒng)，由于其對生命多樣性的遮蔽和生命活力的貶斥而引發(fā)了人們強(qiáng)烈的質(zhì)疑與不滿。在質(zhì)疑和批判中，構(gòu)筑于理性主義基石之上的精神家園搖搖欲墜，人的生存該往何處去？后現(xiàn)代主義哲學(xué)家在“大寫的人”消失以后，為了使人不至于陷入自我放縱和虛無主義的生存狀態(tài)之中，都在努力地尋找“主體”復(fù)興之路，重建人的生活方式。為了使人的生存不至于再陷入另外一種同一性的牢籠之中，重建人的生存方式就必須關(guān)切個體的切身體驗(yàn)，而非哲學(xué)、人類學(xué)意義上的抽象的人，基于個人的生存體驗(yàn)而構(gòu)建的生存方式必然是審美的。由此可見，亞里士多德極具審美意蘊(yùn)的實(shí)踐智慧在當(dāng)代文化危機(jī)中就顯得意義非凡，它成為個體對抗同一，實(shí)現(xiàn)自身的重要指引。事實(shí)上，對理性主義文化深惡痛絕的尼采對古希臘人和諧通達(dá)的審美生存方式推崇備至，他所構(gòu)建的“超人”形象就是關(guān)切自身體驗(yàn)，積極肯定生命，努力實(shí)現(xiàn)自身的審美化生存的人。但是，由于尼采太過于貶低理性而張揚(yáng)非理性，而且沒有矯正理性和非理性的失衡狀態(tài)，因此，他與亞里士多德的實(shí)踐智慧有所偏離。?？律钍苣岵傻挠绊懀砥诘摹跋ＥD之行”強(qiáng)化了其哲學(xué)的審美旨趣，提出了將藝術(shù)融入生活的生存美學(xué)，與亞里士多德的實(shí)踐智慧幾乎是一脈相承。法國當(dāng)代哲學(xué)家皮埃爾·阿多在《作為生活方式的哲學(xué)》和《古代哲學(xué)的智慧》中重新點(diǎn)燃了古希臘哲學(xué)的“實(shí)踐智慧”之光，促使哲學(xué)轉(zhuǎn)化成為一種生活的藝術(shù)。此外，后現(xiàn)代主義的其他思想家，如利奧塔、德里達(dá)、德勒茲等人都強(qiáng)調(diào)個性和差異，關(guān)切個體的生存體驗(yàn)，注重個體自身的生存和自我創(chuàng)造?？梢姡鎸Ξ?dāng)代的文化危機(jī)，后現(xiàn)代主義哲學(xué)家不僅是批判、顛覆和解構(gòu)，而且是有著明確的建構(gòu)向度，亞里士多德的個體生存審美化的實(shí)踐智慧思想為其提供了重要的參照和合法性的論證。

（二）開啟了解讀亞里士多德哲學(xué)的多維視角

如果我們僅僅執(zhí)著于思想家的單一面相，用特定的標(biāo)簽將其固定在特定的研究范圍之內(nèi)，那么，我們很可能會忽視其思想中最精彩的部分，甚至?xí)诒纹渌枷氲闹髦?，從而造成對其整體思想的誤解。如果僅從某種意義上抽出其思想的某一特性，進(jìn)而將其歸于特定的類別之中，那么，就遠(yuǎn)沒有將其思想的特殊性挖掘出更有價值的內(nèi)涵。顯然，將亞里士多德的哲學(xué)歸于目的論的形而上學(xué)，是對其哲學(xué)思想的錯誤解讀，而專斷地將其思想理解為專斷的同一，更是對其思想的極大誤解。亞里士多德對感覺經(jīng)驗(yàn)領(lǐng)域的重視和對差別、雜多、特殊性的考慮，是其哲學(xué)思想中極為重要的層面，而我們往往為了尋找終極根據(jù)而對其視而不見。對亞里士多德實(shí)踐智慧的關(guān)注和重視，打開了我們解讀亞里士多德哲學(xué)的多維視角，通過這種多維視角我們會看到更多哲學(xué)家不同的面孔。

（三）創(chuàng)造了一個充滿生機(jī)的生活世界

亞里士多德實(shí)踐智慧的提出，有助于我們挖掘和關(guān)注被終極根據(jù)所遮蔽和吞噬的感覺經(jīng)驗(yàn)。正是借助這些感覺經(jīng)驗(yàn)，世界向我們呈現(xiàn)出它充滿生機(jī)的一面。而實(shí)踐智慧所開啟的充滿生機(jī)的世界，其實(shí)就是一直以來被人們所忽視的日常生活世界。柏拉圖以“洞穴之喻”形象地論證了“理念”的存在，從此永恒世界成為人們永恒的向往。在其之后，無論是古代中世紀(jì)宗教神學(xué)的彼岸天國，還是近代康德的“物自體”與黑格爾的“絕對精神”都被認(rèn)為是本真的世界，而將生老病死、變幻無常的現(xiàn)實(shí)世界視為永恒世界的模仿。從此，作為人們最基本生存狀態(tài)的現(xiàn)實(shí)世界，即日常生活世界成為了人們超越的對象，因?yàn)槿粘Ｉ畹挠邢扌裕沟盟鼰o法升華人的存在的精神性。作為柏拉圖的學(xué)生，亞里士多德盡管承師之志，最終確立了形而上學(xué)，但是，他比柏拉圖要高明許多，即他既承認(rèn)形而上的永恒世界存在，又承認(rèn)形而下的變化世界存在，并鼓勵人們利用實(shí)踐智慧在日常生活中積極謀劃和改變自身。二元化的世界圖景和生存樣態(tài)，在形而上學(xué)文化傳統(tǒng)中打開了一個缺口。當(dāng)代，人們在經(jīng)歷了形而上學(xué)的文化危機(jī)之后，努力回歸日常生活世界，而亞里士多德的實(shí)踐智慧首開回歸生活世界的先河，并給予了這種回歸以最早的且極為有力的合法性論證。