漢文文獻很早即有“經(jīng)”“史”兩分：“經(jīng)”是載道之書——即傳達天道之書，主要收錄歷代儒家經(jīng)典；“史”是證道之書——即天道踐行于世之書，主要收錄各種歷史著述。前者屬于神圣敘事，旨在闡揚“恒久之道”；[注]黃叔琳注、李詳補注、楊明照校注拾遺：《增訂文心雕龍校注》，北京：中華書局，2000年，第26頁。后者屬于歷史敘事，要求尊重曾經(jīng)過往。至分“四庫”，“經(jīng)”“史”兩分仍然涇渭分明。一直到了清中后期，章學誠提出“六經(jīng)皆史”，方才開始了近現(xiàn)代還“經(jīng)”為“史”的學術歷程。然而在少數(shù)民族文獻里，神圣敘事與歷史敘事常常混融不辨，《蒙古秘史》《蒙古源流》如此，《賢者喜宴》《西藏王統(tǒng)記》也是如此，《木氏宦譜》《水西安氏本末》亦是如此。這種巫史不分的情形，致其史料價值不易判別，運用它們證史時需要先行證偽剝離。但若置于少數(shù)民族各自的歷史文化處境，這些巫史不分的文獻本有史料之外的特殊價值，需要同情地具體分析與對待。本文擬以白族文獻《白古通紀》為例進行探究，以求揭示少數(shù)民族文獻經(jīng)史不分的雙重特性，并從民族文化學的視角重新認識少數(shù)民族文獻的價值。

《白古通記》(也作《僰古通記》)是云南一部流傳很廣的古代史書，原系“白文”。明中期后，陸續(xù)有人將其轉為漢文，且不斷增補演繹，形成了《南詔通紀》《南詔源流紀要》《滇載記》《南詔野史》《僰古通紀淺述》《白國因由》等“白古通”系云南地方史志，再被明清方志雜著頻繁征引，更使此書影響倍增。“因此，《白古通記》在云南文化史，尤其是白族文化史上占據(jù)著十分重要的地位”。[注]參見侯沖：《白族心史——〈白古通記〉研究》，昆明：云南人民出版社、云南大學出版社，2011年，第2頁。

一

《白古通記》的成書年代，謝肇淛《滇略》、師范《滇系》、道光《云南通志稿》、光緒《云南通志》、光緒《騰越廳志稿》以及《新纂云南通志》均以此書著錄于唐人著作之末。王叔武先生根據(jù)萬歷《云南通志》卷一六所引“世祖斬高祥于五華樓下”推斷，“是書之成不能早于元初”。[注]參見王叔武：《云南古佚書鈔》(增訂本)，昆明：云南人民出版社，1996年，第53頁。方國瑜先生“從其內(nèi)容觀之，稱引《白古通》者，止于大理段氏之滅亡”，亦主是說。[注]參見方國瑜：《云南史料目錄概說》，北京：中華書局，1984年，第109頁。近年復有學者根據(jù)雞足山之得名與叢林之始建、觀音伏羅剎故事的出現(xiàn)以及編撰之意圖判斷，是書之成或不早于明初。[注]參見江燕：《〈白古通記〉與云南雞足山山名出現(xiàn)的時間》，《云南文獻》1994年合刊，第158-160頁；侯沖：《〈白古通記〉與白族民間書面文學》，《民族藝術研究》1997年第3期，第75-79頁；侯沖：《試論〈白古通記〉的成書年代》，《云南學術探索》1996年第2期，第25-28、34頁。更進一步，侯沖先生在其《白族心史——〈白古通紀〉研究》一書中甚至認為，該書是明初大理地區(qū)政權更替后，大理地方遺民編撰的一部意在重建白子國道統(tǒng)、張揚白族氣節(jié)的史書。[注]參見侯沖：《白族心史——〈白古通記〉研究》，第85-95頁。

《白古通記》原書已佚，王叔武先生所輯早期《白古通記》幾乎全是神異玄怪的內(nèi)容。[注]王叔武：《云南古佚書鈔》(增訂本)，第56-72頁。原書應非如此，更多的應是歷史性的記述，這可以從“白古通”系的著述中看出。而且，這些歷史性的記述大多應是可信的。以年號為例，《滇載記》與《南詔野史》所載南詔大理諸王年號，除李京《云南志略》外，不別見于其他中土文獻，然其可信性卻屢被文物與考古材料予以證實。[注]參見李家瑞：《用文物補正南詔及大理國的紀年》，《歷史研究》1958年第7期，第55-74頁；張增祺：《大理國紀年資料的新發(fā)現(xiàn)》，《考古》1977年第3期，第197-199頁；張增祺：《關于南詔、大理國紀年資料的訂正》，《考古》1983年第1期，第68-69、74頁；張增祺：《〈中興圖傳〉文字卷所見南詔紀年考》，《思想戰(zhàn)線》1984年第2期，第58-62頁。又如，胡本《南詔野史》記載：“政和六年(1116)，遣儒官鐘震、黃漸赍敕褒高泰明相國公忠貞，封平國公?！盵注]木芹：《南詔野史會證》，昆明：云南人民出版社，1990年，第274頁。此一記載不見于中土文獻，故真?zhèn)我恢睙o法證實。直到上世紀60年代，李霖燦先生在美國紐約大都會博物館發(fā)現(xiàn)一卷大理時期的《維摩詰經(jīng)》，其跋文稱：

大理國相國公高泰明政心為大宋國奉使鐘□、□□造此《維摩經(jīng)》一部，贊祝將命還朝，福祿遐嘏，登山步險，無所驚虞。蒙被圣澤，愿中國遐邦從茲億萬斯年而永無隔絕也。文治九年(1118)戊戌季冬旦日記。佛頂寺主僧尹運富監(jiān)造。[注]參見李霖燦：《南詔大理國新資料的綜合研究》，臺北：中研院民族學研究所，1967年，第3-4頁。

政和六年，段正嚴遣進奉使、天駟爽、彥賁李紫琮與副使、坦綽李伯祥等人使宋，受到宋王朝的熱情款待。次年，宋王朝冊封大理國主段正嚴(即段和譽)為“金紫光祿大夫、檢校司空、云南節(jié)度使、上柱國、大理國王”。[注]《宋史》卷四八八《大理國傳》，北京：中華書局，1977年，第14073頁。鐘震、黃漸“赍敕”出使大理，即發(fā)生在此事之后。但胡本《南詔野史》所載明顯有兩個錯誤：第一，鐘、黃二人出使大理的時間不在政和六年而在七年；第二，此次出使的主要使命是冊封段正嚴而不是褒獎高泰明。辭行之時，高泰明特為造紫地金書《維摩詰經(jīng)》一冊，以表達愿與宋朝世代友好的良好愿望。[注]參見李霖燦：《南詔大理國新資料的綜合研究》，第3-5頁。由此看到，雖然年代小有訛誤，但其事件絕對可信，“白古通”系史志所載并非完全空隙來風亦獲證實。方國瑜先生認為《白古通記》“涉及史事者，則大都可取”，[注]方國瑜：《云南史料目錄概說》，第108頁。應是實情。

關于《白古通記》的資料來源，堅持認為此書成于明代的侯沖先生曾稱：“《白古通記》為明初大理喜洲楊姓遺民根據(jù)南詔大理國史，根據(jù)《南詔圖傳》《記古滇說集》一類云南地方史志資料及佛教史傳資料所著，并有一個特定的歷史背景?！盵注]侯沖：《白族心史——〈白古通記〉研究》，第36頁。南詔大理有《國史》本無問題，但這些《國史》在蒙古滅大理時應已全部運到北方。《元史·世祖紀》稱忽必烈攻下大理后，曾“命姚樞等捜訪圖籍”。[注]《元史》卷四，北京：中華書局，1976年，第59頁。方國瑜先生判斷，“當已得大理統(tǒng)治者收藏的書，其中有地理圖志”。元代編修云南地志以及明初纂修《元史·地理志》云南部分，頻繁征引《大理圖志》，證實此類圖籍的確是被運回了北方。[注]參見方國瑜：《試論“大理圖志”諸問題》，《中國社會科學》1980年第1期，第135-146頁。歐陽玄撰《升姚安路記》：“嘗考其載記，高自升泰相國，六世至護隆，封其長子隆政為姚安、越雟、會川三郡之演習。”[注]轉引自周鐘岳等：《新纂云南通志》卷九三《金石志》，劉景毛等點校，昆明：云南人民出版社，2007年，第5冊，第269頁。歐陽氏所見“載記”或即大理時期的《國史》，但未必是在云南所見。舍此，我們便不能在元代的云南文獻中見到所謂“國史”了。退而言之，師范《滇系》卷七《典故系》稱：“自傅、藍、沐三將軍臨之以武，胥元之遺黎而蕩滌之，不以為光復舊物，而以手破天荒，在官之典冊，在野之簡編，全付之一燼?！盵注]師范：《滇系》卷七之六，光緒丁亥刻本，第14冊，第32頁A。為了割斷云南舊族的文化聯(lián)系，明初平定云南之后，傅友德等人曾經(jīng)將其所藏文獻統(tǒng)統(tǒng)焚毀殆盡。即使元代民間或有《國史》殘存，當也逃不過此次全局性的文化滅絕。所以，明人是不可能看到南詔大理《國史》的。

署為咸淳元年(1265)所成的張道宗《紀古滇說原集》，雖然至今仍被許多學者疑而不信，乃至直接推為楊慎偽作，但仔細檢點卻均沒有過硬的證據(jù)，只能糾纏于“顛倒錯亂”“支離雜詭”等等枝節(jié)問題。倘此書本身就不是一部嚴肅的史書，或者作者本來就是一位業(yè)余的史家，所謂“顛倒錯亂”“支離雜詭”等等問題便都成了可以理解的事實。與此不同，侯沖先生認為此書雖不足“據(jù)為典要”，但書中“保存了一些至少在元代甚至元代以前就已存在的資料”，是《白古通記》編撰“主要的資料來源之一”。[注]參見侯沖：《白族心史——〈白古通記〉研究》，第69-71頁。后期“白古通”系史志采摘了《紀古滇說原集》的內(nèi)容當無問題，但言《白古通記》成書晚于《紀古滇說原集》則未必可以成立。以王叔武先生所輯的早期《白古通記》為據(jù)，比較兩書相同的內(nèi)容，如阿育王子封滇、九隆傳說、仁果稱王等，《紀古滇說原集》總是詳于《白古通記》。倘后者參閱了前者，則當采摘吸納更多內(nèi)容，而非現(xiàn)在所見的言簡而不意賅。且就九隆傳說分析，還不僅僅是詳略的差異，《紀古滇說原集》甚至將九隆直接指認成了南詔始祖習農(nóng)樂。若《白古通記》的編撰確曾參閱過《紀古滇說原集》，則此關涉白族淵源的指認斷斷不會被舍棄。故筆者的意見，早期《白古通記》不僅沒有參閱過《紀古滇說原集》，甚至《紀古滇說原集》的編撰或者還曾參閱過《白古通記》。當然，兩者同時并存的可能也不排除，故其內(nèi)容互有出入詳略。

附及李京《云南志略》所載南詔大理諸王年號，[注]王叔武：《大理行記校注 云南志略輯校》，昆明：云南民族出版社，1986年，第72-82頁。與《滇載記》《南詔野史》所載基本相同，但有出入?！兜彷d記》與《南詔野史》等“白古通”系史志較李《志》所載多出者，閣羅鳳時有“長壽”，異牟尋時有“上元”，隆舜時有“嵯耶”，鄭仁旻時有“始元”，段素廉時有“乾興”，段素隆時有“天圣”，段素興時有“天明”，段廉義時有“廣安”，段正興時有“永貞”，段興智時有“利正”“興正”；李《志》較《滇載記》與《南詔野史》所載多出者，鄭仁旻時有“孝治”，楊干貞時有“皇興”“鼎新”“建國”，段思廉時有“太安”。由此看出，《滇載記》與《南詔野史》等“白古通”系史志所載南詔大理諸王年號應非抄自李《志》，而是兩者或有一個共同的史料源，它應該就是早期的《白古通記》。李京自序“因以所見，參考眾說，編集為《云南志略》”，其“參考眾說”當即包含了《白古通記》之類民間口傳之說，故在人名、年號上常常使用同音字——如“見龍”為“建龍”，“至治”為“主治”，“政安”為“正安”，“(段)正明”為“(段)政明”等。

至于《南詔圖傳》所依《巍山起因》《鐵柱記》《西洱河記》《張氏國史》諸書，則既是早期《白古通記》所本，也是《紀古滇說原集》所本，應該沒有什么奇怪，《南詔圖傳》所繪“巍山起因”“張氏遜位”等內(nèi)容即并見于二書。

由上考察推測，《白古通記》的初步形成當在元代以前，即南詔大理史籍(如《國史》之類)尚可參閱的時期，否則即無法解釋書中不見于別的記載的南詔大理史實。薛承教《〈滇略〉序》：“俗有《白古通記》諸籍，皆以臆創(chuàng)之文字，傅(傳)其蠻鴂之方音，學士大夫鮮能通之；詢之閭里耆民，千百不一二諳也?！苯垺丁吹彷d記〉序》：“得敝帙于故博士張云漢氏，曰《白古通》，其書不著作者姓氏，亦不審昉于何代，意其經(jīng)幾譯而為之書。”《〈滇載記〉跋》：“《白古通》《玄峰年運志》，其書用僰文，意兼眾教，稍為刪正，令其可讀。”[注]以上序跋轉引自方國瑜：《云南史料目錄概說》，第107頁。很顯然，《白古通記》原書一直是以“僰文”抄本的形式流行于民間。既是抄本，則不免有雅學之士不斷批注增繹。而后學賢達不審，復將批注增繹之文納入正文，遂使此書不斷擴充膨脹，難成定本。是以明代諸書稱引內(nèi)容止于元初，而《僰古通紀淺述》則于《孫可望李定國竊據(jù)》之后始稱“《僰古通紀》終”之緣由。清初，大理圣元寺僧寂?？獭栋讎蛴伞?，其跋稱：

大理，古稱澤國，又名靈鷲山，又名妙香城，又名葉榆池?！兴_累劫救護此處，蓋有十八化云，備載《僰古通》。……逐段，原是僰語，但僰字難認，故譯僰音為漢語，俾閱者一見了然。雖未見《僰古通》，而大概不外于斯。[注]寂裕：《白國因由》，大理：大理白族自治州圖書館印行，1984年，第30頁。

既“備載《僰古通》”而又“未見《僰古通》”，說明《白國因由》所本當為一種比流行的《白古通記》更為簡潔的抄本。《白國因由》的內(nèi)容分為“白國因由”與“觀音十八化”兩個部分，并為諸《白古通記》共有，是見其所依據(jù)的抄本或為最早的抄本之一?！栋讎蛴伞肥觥坝^音十八化”止于化段思平，亦為全書之終。由此推斷，《白古通記》之最早形成或當在大理國時。方國瑜先生說《僰古通記》，稱：“《僰古通紀淺述》所載，有《云南國記》《蒙氏世家譜》《大理國紀》三篇，惟《淺述》為后人編纂，已非原書之舊。”[注]方國瑜：《云南史料目錄概說》，第109頁。在《僰古通紀淺述》中，《云南國記》《蒙氏世家譜》《大理國紀》三篇與其余各篇篇目明顯不很一致，當系一種整體考慮的結果，這與其余篇目的缺乏系統(tǒng)形成鮮明的對照?！鞍坠磐ā毕抵赌显t野史》的結構，撇開起首的雜說與大理總管后附，其核心部分也是大白國、大蒙國、大理國三個部分。因此，筆者以為此三篇內(nèi)容在《白古通記》中亦當形成較早，或即元初。那么，在大理國時所形成的“白國因由”與“觀音十八化”內(nèi)容的基礎上，至于元初，《白古通記》已經(jīng)演繹成了《云南國記》《蒙氏世家譜》與《大理國紀》三個部分。降及明清，更擴而充之，形成各種版本、譯本，并行于世，遂使此書年代錯出、內(nèi)容雜亂無緒了。

二

關于《白古通記》成書的歷史背景，在侯沖先生的《白族心史——〈白古通記〉研究》出版以前，學界少有討論。及該書出，侯沖先生認定《白古通記》的編撰與明初大理地區(qū)特定的文化局勢關系緊密：

在(明軍)焚毀大理地區(qū)典章文書后稱云南是蠻荒之地，從而在少數(shù)民族地區(qū)實行“教化”，是明政府當時在云南施行的“治蠻夷之道”。但是，南詔大理以降云南儒釋并相興盛的歷史事實，并不是明政府所能否定的。明初在云南傳播的儒學和佛教，云南早已有之。正是在這一背景下，有較強民族意識的大理白族大姓文人寫出了《白古通記》，不僅記述了白子國的歷史源流，而且還將大理說成是印度妙香佛國，早有禪、密諸宗傳播，強調(diào)了云南歷代儒釋興盛及民得染習等方面的內(nèi)容。[注]侯沖：《白族心史——〈白古通記〉研究》，第55頁。

也就是說，《白古通記》的編撰是大理地區(qū)白族遺民對明統(tǒng)治者文化政策的一種反動，用以抵抗明朝政府在大理地區(qū)施行的文化滅絕。更進一步，侯沖先生認為《白古通記》的成書目的在于銘記白族“心史”：

就具體內(nèi)容來看，《白古通記》同樣表達的是民族的心靈的歷程，表達的是民族危機時所必須保持的“氣節(jié)”，在亡國時潛存在民族心靈深處的悲痛情感以及為保存云南地方故土文化而進行的“夷夏之辨”。……《白古通記》就是“白族心史”，它不僅是明初大理地區(qū)社會大變革時代的心智與理想、情感與潮流的全景寫照，也是白族民族心靈歷史的象征。[注]侯沖：《白族心史——〈白古通記〉研究》，第75頁。

這樣，一部云南民間流傳甚廣的白族史書便有了建道統(tǒng)、講氣節(jié)、“繼絕世，舉遺民”的民族大義價值了。但若本文上面的考辨成立，《白古通記》的主要部分成書于元代以前，此結論自然也就成了想當然的推測。事實上，該書的編撰當與白族的形成關系很密切。

南詔建立，共同生活在洱海一帶的昆明蠻、云南蠻、哀牢蠻、西洱河蠻、僰、漢等民族在長期的經(jīng)濟、政治、文化交往中，相互之間的差別逐漸消失而融合成為了一個新的族群，名曰“封人”(又作“封民”)?！胺狻惫乓簟鞍睢?，通“僰”“白”，也就是“僰人”“白人”。隆舜時自號“大封人”，國號“大封民國”，標志著洱海諸蠻經(jīng)過近一個世紀的沖突與融合，最終形成了今天的白族。[注]參見方國瑜：《略論白族的形成》，林超民編：《方國瑜文集》第四輯，昆明：云南教育出版社，2001年，第99-108頁。正如林超民先生所言：

白族的來源是多元的，有洱海人、昆明、哀牢、西洱河蠻(河蠻)、僰、漢姓。這些在唐代初期見于記載的族類，自從“大封民國”出現(xiàn)后，他們就成為已經(jīng)逝去的歷史?！按蠓饷駠辈粚儆诎Ю?，不屬于昆明，也不屬于西洱河蠻，更不屬于漢姓；即便我們說“大封民國”的“封”字就是“僰”字，“封人”就是“僰人”，這個“僰”也與唐代初期的“僰”有本質的差異。唐代初期的“僰”是單純的一個族類，是原來居住在滇池地區(qū)的“僰”。到“大封民國”時代的“僰”，則是由僰、昆明、哀牢、西洱河蠻、漢姓等融合而成的一個族類。僰、哀牢、昆明、漢姓、西洱河蠻等稱呼逐漸消失，“僰”成了洱海區(qū)域的居民一致認可的共同稱謂。[注]何耀華主編：《云南通史》第三卷，北京：中國社會科學出版社，2011年，第158頁。

可以肯定，族源非常復雜的白族的形成應有非常復雜的融合過程，決不僅僅是經(jīng)濟、政治、文化交往所可簡單解釋。遺憾的是，迄今為止的研究論著從未就此深入探析，遂將白族的形成變成了時間延展的自然結果。頻繁的經(jīng)濟、政治、文化交往未必即可將不同族屬的民族融合成為一個民族，時間的延展同樣不是民族融合的唯一推手。民族融合的根本是文化整合，尤其是那些族源非常復雜的民族融合。

秦漢以降的云南，大體可以分為滇池及其以東與洱海及其以西兩大民族區(qū)域，滇池區(qū)域以“滇”為大，洱海區(qū)域以昆明為大。滇池區(qū)域的民族成分以僰為主體，號稱“滇僰”。經(jīng)歷了莊蹻入滇、秦開五尺道、漢通西南夷，大批內(nèi)地移民涌入，與“滇僰”并當?shù)仄渌褡逡坏绖?chuàng)造了燦爛的古滇文明。再經(jīng)爨氏統(tǒng)治時期的吸收整合，形成了相對完整的文化形態(tài)，學界名之曰“爨文化”。爨文化不是某個單一民族的文化，而是爨氏統(tǒng)治區(qū)域內(nèi)的文化復合，即史書所謂的“風俗名爨”。[注]趙呂甫：《云南志校釋》，北京：中國社會科學出版社，1985年，第127頁。爨文化既有僰文化的成分，也有楚文化的成分，還有當?shù)仄渌褡宓奈幕煞?，更重要的是“帶有濃厚的漢文化色彩”。[注]范建華等：《爨文化史》，昆明：云南大學出版社、云南人民出版社，2012年，第19頁。洱海區(qū)域的民族成分以昆明為主體，陸續(xù)而有滇東的僰人與漢人、瀾滄江以西的哀牢、金沙江以北的磨些遷入。不像滇池區(qū)域經(jīng)過爨氏統(tǒng)治時期的整合，洱海區(qū)域至隋仍是酋邦林立、互不統(tǒng)屬，文化各自為陣。蒙自稱沙壹之后，文化表征上卻與哀牢大異其趣，命名、服飾均非哀牢文化體系。[注]參見王吉林：《唐代南詔與李唐關系之研究》，臺北：黎明文化事業(yè)公司，1992年，第2-6頁。南詔祖源尚不了然，此一區(qū)域民族與文化之復雜可以想見。白族既然融合了兩大民族區(qū)域的成分，不同族屬的文化整合似是必然，否則即不可能成為一種新的族群。

具體的整合情形非常復雜，本文僅以祖源整合為例以見一斑?！妒酚洝の髂弦牧袀鳌费郧f蹻入滇：

始楚威王時，使將軍莊蹻將兵循江上，略巴、(蜀)黔中以西。莊蹻者，故楚莊王苗裔也。蹻至滇池，(地)方三百里，旁平地，肥饒數(shù)千里，以兵威定屬楚。欲歸報，會秦擊奪楚巴、黔中郡，道塞不通，因還，以其眾王滇，變服，從其俗，以長之。[注]《史記》卷一一六，北京：中華書局，1959年，第2993頁。

盡管莊蹻入滇的具體時間乃至真?zhèn)紊杏袪幾h，但滇東各族祖源多追莊蹻則是普遍的事實，史稱“今西南諸夷，楚莊之后”，[注]《諸子集成》，上海：上海書店，1986年，第8冊，第54頁?！白砸估?、滇池以西，皆莊蹻之裔”。[注]《新唐書》卷二二二下《南蠻傳》，北京：中華書局，1975年，第6321頁。《后漢書·南蠻西南夷傳》言哀牢傳說：

哀牢夷者，其先有婦人名沙壹，居于牢山。嘗捕魚水中，觸沉木若有感，因懷妊，十月，產(chǎn)子男十人。后沉木化為龍，出水上。沙壹忽聞龍語曰：“若為我生子，今悉何在？”九子見龍驚走，獨小子不能去，背龍而坐，龍因舐之。其母鳥語，謂背為九，謂坐為隆，因名子曰“九隆”。及后長大，諸兄以九隆能為父所舐而黠，遂共推以為王。后牢山下有一夫一婦，復生十女子，九隆兄弟皆娶以為妻，后漸相滋長。種人皆刻畫其身，象龍文，衣皆著尾。九隆死，世世相繼。乃分置小王，往往邑居，散在溪谷。絕域荒外，山川阻深，生人以來，未嘗交通中國。[注]《后漢書》卷八六，北京：中華書局，1965年，第2848頁。

滇西各族祖源多追九隆，即所謂“南中昆明祖之”，故諸葛亮為夷作圖譜要“畫神龍、龍生夷，及牛、馬、羊”。[注]劉琳：《華陽國志校注》(修訂版)，成都：成都時代出版社，2007年，第189頁。有趣的是，兩個本不相同的祖源版本在南詔大理時期被整合成了一個，《白古通記》稱：

阿育國王娶天女，生三子，長曰福邦，季曰至德。封二子于金馬、碧雞，俾分主其地。阿育王次子弘德，居蒼洱，為白飯王，是為白人之祖。其末裔名仁果。[注]轉引自王叔武：《云南古佚書鈔》(增訂本)，第59頁。

張道宗《紀古滇說原集》較此輯佚更詳：

摩耶提名阿育，生三子，長曰福邦其名也，次曰弘德，季曰至德。三子倶健勇，因父阿育王有神驥一匹，身高八尺，紅鬃赤尾，毛有金色，三子共爭之。王莫能決，乃曰：“三子皆一也，與一則偏一，而不愛于二也。”乃命左右曰：“將我神驥縱馳而去，有能追獲者主之?！蹦艘豢v直奔東向而去。三子各領部眾相與追逐，其季子至德先至滇之東山，而獲其神驥，就名其東山以為金馬山。長子福邦續(xù)至滇池之西山，聞季子以獲其馬，停憩于西山之麓，忽有碧鳳呈祥，后誤目山曰碧雞。次子弘德后至滇之北野，各主之不回。王憂思，滇類眾，恐未獲歸，乃遣舅氏神明統(tǒng)兵以應援。將歸，不期哀牢夷君主阻兵塞道而不復返矣。[注]張道宗：《紀古滇說原集》，《四庫全書存目叢書》，濟南：齊魯書社，1996年，史部第225冊，第148頁上。

阿育王子封滇絕非事實，前輩已有辨正，不必多言。通過編造三子追逐神驥來到云南，一住金馬，一住碧雞，一住蒼洱，滇池與洱海兩大民族區(qū)域即都成了阿育王子的領地。于是，滇東、滇西地雖不同，血緣一樣，祖源盡被統(tǒng)一到了阿育王處。阿育王因素的介入，超越了滇東、滇西舊有的祖源分別，共同迎來了一個想象的祖先。更進一步，我們在張道宗《紀古滇說原集》里看到了對滇東莊蹻祖源的改造：

前哀牢王兵阻其道，阿育王三子不復返矣，遂歸滇，各主其山。后值楚莊王遣將莊蹻總兵循江上，略巴蜀、黔中以西。蹻至滇也，見池方三百里，旁平地，肥饒數(shù)千里，以兵威定，滇民服焉。欲歸報，會秦并六國，擊奪楚巴、黔中郡，道塞不通，因還，以其眾王滇。其阿育王三子并神明四甥舅之遺眾，與蹻兵同諸夷雜處。蹻為滇王，崇信佛教，不忍殺生，遷居白崖、鶴拓、浪穹。后眾推仁果者為張姓新君之滇王，蹻傳世卒矣。仁果肇基白崖，尚創(chuàng)業(yè)之祥于茲，遂以地號國曰“白”，操存五常之固有，不昧一真之虛靈，堅守三綱，修明六藝，本戒法于天竺，枝姓文于漢唐，言從善間于諸語，服隨世俗于時宜，號年法古，正朔從夏，采摭諸家之善，自集成于一枝，而為白氏國也。[注]張道宗：《紀古滇說原集》，《四庫全書存目叢書》，史部第225冊，第149頁上。

承認莊蹻王滇的事實，但明言其是后來——在阿育王子“各主其山”之后，這樣，阿育王子作為更早的居民便奪去了莊蹻作為祖源的資格。而且，其得以王滇，還是因為得到了阿育王子及其部眾的支持。最后，在阿育王子的影響下，莊蹻還將統(tǒng)治中心遷到了洱海一帶，由是又與張氏白國聯(lián)系起來。張氏部族的確是從滇東地區(qū)遷到洱海的，但卻不在莊蹻時期。稱莊蹻時期已經(jīng)遷來，是一種將滇東民族集團融于滇西的文化想象?！栋坠磐ㄓ洝防?，莊蹻與仁果的交涉尚未如此復雜：“戰(zhàn)國時，楚莊蹻據(jù)滇，號為莊氏。漢元狩間，莊氏后有嘗羌者，與白厓王爭衡，武帝乃立白人仁果為滇王，而蹻世絕?！盵注]轉引自王叔武：《云南古佚書鈔》(增訂本)，第62頁。在《僰古通紀淺述》中，仁果又被冠以“哀牢夷第八族牟苴頌四世孫”。[注]尤中：《僰古通紀淺述校注》，昆明：云南人民出版社，1989年，第7頁。這樣，滇東與滇西兩大本不相干的民族區(qū)域便成了前后相繼的一個區(qū)域——并稱“滇王”。與此同時，滇西的九隆傳說也被改造成了六詔的傳說，《白古通記》稱：

天竺阿育王第三子驃苴低，子曰低牟苴，一作蒙迦獨，分土于永昌之墟。其妻摩梨，羌名沙壹。世居哀牢山下。蒙迦獨嘗為漁，死池水中，不獲其尸。沙壹往哭之，見一木浮觸而來，婦坐其上，覺安。明日視之，觸身如故。遂時浣絮其上，感而孕，產(chǎn)十子。他日，浣池邊，見浮木化為龍，人語曰：“為我生子安在？”眾子驚走，最小者不能走，陪龍坐，龍因舐其背而沈焉。沙壹謂背為九，謂坐為隆，名曰九隆。十子之名：一眉附羅，二牟苴兼，三牟苴諾，四牟苴酬，五牟苴篤，六牟苴托，七牟苴林，八牟苴頌，九牟苴閃，十即九隆。九隆長而黠智，嘗有天樂隨之；又有鳳凰來儀、五色花開之祥，眾遂推為酋長。時哀牢山有酋波息者，生十女，九隆兄弟娶之。厥后種類蔓延，分據(jù)溪谷，是為六詔之始。[注]轉引自王叔武：《云南古佚書鈔》(增訂本)，第60-61頁。

而在張道宗《紀古滇說原集》里，九隆乃至變成了“習農(nóng)樂”(即細奴邏)本人：

哀牢國，永昌郡也，其先有郡人蒙迦獨，妻摩梨羌，名沙一，居于牢山。蒙迦獨嘗捕魚為生，后死牢山水中，不獲其尸。妻沙一往哭于此，忽見一木浮觸而來，旁邊漂沉，離水面少許，婦坐其上，平穩(wěn)不動。明日視之，見水沉觸如舊，遂嘗浣絮其上，若有感，因懷妊，十月孕，生九子，復產(chǎn)一子，共男十人。同母一日行往池邊，詢問其父。母指曰：“死此池中矣?！闭Z未畢，見沉木化為龍，出水上。沙一與子忽聞龍語曰：“若為我生子，今倶何在？”九子見龍驚走，獨一小子不能去，母固留之，此子背龍而坐。龍因舐之，就喚其名曰“習農(nóng)樂”。母因見子背龍而坐，乃鳥語謂背為“九”，謂坐為“隆”，因其名池曰“九隆”。習農(nóng)樂后長成，有神異，每有天樂奏于其家，鳳凰棲于樹，有五色花開，四時常有神人衛(wèi)護相隨。諸兄見有此異，又能為父所舐而與名，遂共推以為王，主哀牢山下。哀牢山又有一人喚奴波息者夫婦，復生十女子，因與習農(nóng)樂兄弟皆娶以為妻。奴波息見習農(nóng)樂有神異，遂重愛之，而家大旺。鄰有禾些和者，嫉欲害之，習農(nóng)樂奉母夜奔巍山之野，躬親稼穡，修德惟勤，教民耕種。其九弟兄有妻，后漸相滋長，種人皆刻畫其身，象龍文，衣著尾。[注]張道宗：《紀古滇說原集》，《四庫全書存目叢書》，史部第225冊，第148頁上下。

經(jīng)此改造，九隆傳說的年代不僅被推后到了南詔前夕，連此祖源也變成了蒙氏一家的?！赌显t野史》引《白古記》更稱阿育王第三子名驃苴低，娶次蒙虧為妻，生低蒙苴，低蒙苴再生阿輔羅(十六國[注]“十六國”即“十六大國”，為佛在世時的十六個國家。之祖)、蒙苴兼(土番之祖)、蒙苴諾(漢人之祖[注]此處所謂“漢人”應是指遷居于云貴高原的漢人。)、蒙苴酧(東蠻之祖)、蒙苴篤(蒙氏之祖)、蒙苴托(獅子國之祖)、蒙苴林(交趾國之祖)、蒙苴頌(白子國之祖)、蒙苴閔(白夷之祖)九子。源出阿育王第三子的低蒙苴不僅成了云貴高原各族的共祖，乃至遠及到了獅子國與古印度?！赌显t野史》又引所謂《哀牢夷傳》稱九隆兄弟所生十子，分別立為董、洪、段、施、何、王、張、楊、李、趙“十姓”，“九隆死，子孫繁衍，各據(jù)一方，而南詔出焉”。[注]木芹：《南詔野史會證》，第17-18頁。不管是“各據(jù)一方”的“十姓”，還是各為“一方之祖”的“九蒙”，最后都被歸為阿育王子的后裔，由是完成了云南各族的祖源整合，為白族的融合形成奠定了根源性的基礎。就此，連瑞枝博士有一高度的概括：

我們在傳說文本中發(fā)現(xiàn)，阿育王是概括人群的最高力量。莊蹻與白崖張樂進求都是阿育王的后裔。莊蹻所代表的是滇東滇王，與白崖張樂進求的共主地位，都次第地轉給滇西的南詔開國國王——細奴羅。同時，為了安頓漢文獻典籍中的重要歷史資源，沙壹便被安排在與阿育王系下的第三個兒子連結，生下了九個兒子。[注]連瑞枝：《隱藏的祖先：妙香國的傳說和社會》，北京：三聯(lián)書店，2007年，第236頁。

無論怎樣，在此祖源整合的過程中，阿育王以其轉輪圣王與佛教信徒的雙重身份成了一個非常重要的因素。

與祖源整合同步，蒙氏統(tǒng)治的合法性也被適時地闡釋出來。在此祖源整合中不僅蒙氏成了關鍵的因素——為想象的阿育王后裔的共祖，細奴邏作為九隆本身也在傳說的歷史資源中找到了依據(jù)。此外，以觀音作為表征的佛教資源的介入，更強化了蒙氏當在云貴高原為王的合法性。張道宗《紀古滇說原集》復稱：

習農(nóng)樂在于巍山之野，主其民，咸尊讓也。有梵僧續(xù)舊緣，自天竺國來乞食于家，習農(nóng)樂同室人細密覺者，勤供于家。而餉夫耕，前則見前僧先在耕所坐向。問其言，僧曰：“汝夫婦雖主哀牢，勤耕稼穡，后以王茲土者無窮也?！闭Z畢，騰空而去，乃知是觀音大士也。復化為老人，自鑄其像，留示其后，今阿蹉觀音像者是也。大將軍張樂進求后來求會諸首，合祭于鐵柱，鳳凰飛上習農(nóng)樂之左肩，樂進求等驚異，尚其有圣德，遂遜位其哀牢王孫，名“奇嘉”者，以蒙號國也。[注]張道宗：《紀古滇說原集》，《四庫全書存目叢書》，史部第225冊，第148頁下-149頁上。

此一段見于《南詔圖傳》的記述，在《白古通記》中被歸納為“觀音七化”，[注]轉引自王叔武：《云南古佚書鈔》(增訂本)，第64-66頁?！坝^音七化”之前三化均是化為梵僧乞食細奴邏家，第四、第五化是化教窮石村，第六化是化教李作靈，第七化是化為阿嵯耶觀音。用以證實細奴邏為王的合法性，為之添加了祖源而外的神圣色彩。通過“有梵僧續(xù)舊緣，自天竺國來”而將阿育王資源接上，可以看出祖源整合、王權神授的一攬子努力，以及新舊文化資源怎樣鏈接成串而起效用。有如連瑞枝博士所論：

歷史運作與傳說的架構有相互的對應關系。代表中央王朝力量的文獻與人物，如莊蹻與沙壹，都有其存在的必要性，但最后是安頓在阿育王之下，因為阿育王代表的是人群的祖源。阿育王的后裔細奴羅，則有觀音保障其統(tǒng)治權力的神圣性，亦即觀音是有政治意味的，是王權的來源。在這傳說的架構下，人擁有雙重身份，一個是生物性的，一個是宗教性的。生物性往往指涉著阿育王/沙壹等等土主身份，是在“前王權”的人群來源，而宗教性的身份，則與王權有關，是源于觀音、代表的是王權的神圣來源。[注]連瑞枝：《隱藏的祖先：妙香國的傳說和社會》，第236頁。

雖然莊蹻與沙壹未必即是“代表中央王朝力量”，但即使是阿育王后裔，細奴邏也必須具有為王的神圣依據(jù)，否則何以統(tǒng)治阿育王祖源下的眾多族群與廣闊疆土？在一個已被重新整合的民族與文化傳統(tǒng)里，以同祖為標志的生物性身份僅表示其可以為王，而以神圣化現(xiàn)為標志的宗教性身份則宣示了其應該為王，對于新統(tǒng)治者來說兩者缺一不可。所以，段思平建立大理國時仍要借用觀音化現(xiàn)的神圣資源，舊時的“觀音七化”也必然要被擴大成為“觀音十八化”。[注]寂裕：《白國因由》，第2-29頁。按，擴展后的“觀音十八化”為：觀音初出大理國第一、觀音化身顯示羅剎第二、觀音乞羅剎立券第三、觀音誘羅剎盟誓第四、觀音展衣得國第五、觀音引羅剎入石舍第六、天生細奴羅主白國第七、茉莉羌送子與黃龍第八、波細背幼主移居蒙舍觀音授記第九、觀音雕像遺愛第十、觀音口授方廣經(jīng)辭張敬入寂第十一、普哩降觀音第十二、觀音利人民化普哩第十三、觀音化白夷反邪歸正第十四、觀音以神通化二蒼人第十五、觀音累世行化救劫第十六、大楊明追段思平觀音救護第十七、段思平討大楊明觀音指路第十八。

雖然以上僅是就祖源整合所做的考察，但已經(jīng)讓我們清楚地看到了《白古通記》的形成與白族形成的關系——應是白族形成中不同族群文化整合的產(chǎn)物。

三

由上考察看到，《白古通記》雖然不是一部嚴肅意義上的史書，內(nèi)中既“有歷代統(tǒng)治者家族史事，又有神怪傳說”，[注]方國瑜：《云南史料目錄概說》，第108頁。但對白族而言則有亦經(jīng)亦史的文化價值。言經(jīng)者，就其神圣性而言；言史者，就其事實性而言。南詔大理時期，由多種族群聚合而成的白族需要一個高于各個族群的神圣性理由，于是有了大量被近世學人詬病的“神怪傳說”充斥書中；面對白族形成的事實，需要歷時性的證據(jù)為其穩(wěn)定現(xiàn)實、開辟未來，于是有了南詔大理統(tǒng)治的歷史記述。正是藉此雙重特性，《白古通紀》成了后代白族宗奉的寶典——被侯沖先生表述為“白族心史”。

不只是在白族文獻《白古通紀》，在蒙古文獻、藏族文獻、彝族文獻、納西族文獻等等少數(shù)民族文獻中，我們都能發(fā)現(xiàn)它們亦史亦經(jīng)的特色。其文獻中所夾雜的神圣敘事，不管是借用外來的佛道資源，還是源自本民族的原始信仰，倘若置于各自民族的歷史文化處境中，一定都有各自特殊的歷史文化價值。因此，運用這些少數(shù)民族文獻，既要審慎地引為史實證據(jù)——經(jīng)過證偽剝離后，也要在同情的理解中分析其所蘊含的觀念——不輕易否定其神圣敘事部分，還要在各自的歷史文化處境中考察其之于這些民族的特殊文化價值。以經(jīng)掩史或以史掩經(jīng)，都將錯會這些少數(shù)民族文獻編撰的真質本義。