張以明

（深圳大學(xué)人文學(xué)院，廣東 深圳 518060）

一、實踐哲學(xué)中的存在與生成

在當(dāng)代哲學(xué)的發(fā)展進(jìn)程中，實踐哲學(xué)已經(jīng)從一個哲學(xué)要向之轉(zhuǎn)向的鵠的，逐漸沉靜為底層的律動，也就是說實踐哲學(xué)的思維方式已經(jīng)成了哲學(xué)運作的思維平臺，這就有必要對哲學(xué)的實踐轉(zhuǎn)向進(jìn)行反思，厘清貫穿于這一哲學(xué)的發(fā)展趨勢中的核心問題。哲學(xué)的實踐轉(zhuǎn)向是從形而上學(xué)批判尤其是主體性形而上學(xué)批判開始的，通過主體性形而上學(xué)批判，我們可以看到哲學(xué)實踐轉(zhuǎn)向的核心理論旨趣之所在。

對主體性形而上學(xué)的批判實質(zhì)上是對于哲學(xué)存在基礎(chǔ)的追問和形而上學(xué)存在論的批判。自從笛卡爾通過反思確立起先驗自我的優(yōu)先地位后，先驗主體就成了整個哲學(xué)的根基，先驗的主體性為理性的追求提供了確定性的基礎(chǔ)，并進(jìn)而為理性的自然秩序和社會秩序奠定了基礎(chǔ)。先驗的主體性實際上意味著一種形而上學(xué)的存在觀，即從現(xiàn)成的存在者著眼將存在理解為現(xiàn)成存在，理解為現(xiàn)成存在者的在場。海德格爾的哲學(xué)作為當(dāng)代實踐哲學(xué)的最重要的代表之一，其對傳統(tǒng)思辨哲學(xué)的批判就是從形而上學(xué)的存在觀批判開始的。海德格爾認(rèn)為，傳統(tǒng)形而上學(xué)是用根植于古希臘存在論的傳統(tǒng)邏輯來理解存在的，不過，“傳統(tǒng)邏輯的‘定義方法’可以在一定限度內(nèi)規(guī)定存在者，但這種方法不適用于存在”[1]（P5），因此，對于傳統(tǒng)形而上學(xué)而言，存在的意義依然是晦暗不明的，需要重新追問存在的意義。

既然已有的話語方式對于理解存在問題是不恰當(dāng)?shù)?，對于存在的追問如何著手呢?海德格爾給出的答案是從人的生存活動著手，用他的話說是從此在的生存著手。此在是一種特殊的存在，此在的特殊之處在于，作為存在者，它在它的存在中與這個存在本身發(fā)生關(guān)聯(lián)，對這個存在具有存在關(guān)系，因為此在總以某種方式對自身的存在有所領(lǐng)會，“對存在的領(lǐng)會本身就是此在的存在的規(guī)定”，此在“在存在論層次上存在”[1]（P14）。此在總是與之發(fā)生關(guān)聯(lián)的那個存在就是生存，此在的存在就是生存，對于生存的領(lǐng)會就包含著對于存在的領(lǐng)會，也就是說，此在在其生存活動中包含有先于存在論的存在之領(lǐng)會；此外，各種非此在式的存在者，其存在也都通過諸如科學(xué)活動等此在的生存活動樣式與此在之存在發(fā)生關(guān)聯(lián)，所以，各種非此在式的存在者的存在論也植根于此在的存在之領(lǐng)會。因此，對于此在存在特性的生存論分析就具有了基礎(chǔ)存在論的意義。海德格爾晦澀的語言無非表達(dá)了這樣一種理論取向，要想理解人類此在的真理和世界的真理只有從人的實踐活動出發(fā)才是可能的，而傳統(tǒng)形而上學(xué)和現(xiàn)代科學(xué)理論從一開始就走錯了路，因而不可能獲得關(guān)于存在的真理。

那么海德格爾是如何理解人類此在的存在的呢？首先，海德格爾認(rèn)為此在是一種世界性的存在，即已在世界之中的存在。此在在世界之中實際上描述的是此在是一種現(xiàn)身于一個處于生成流變中的諸存在者的關(guān)聯(lián)整體之中的，這一存在者的關(guān)聯(lián)整體同時也是一個意義的關(guān)聯(lián)整體。也就是說，人類此在不是某種處于世界對面、為世界確立秩序并構(gòu)成世界根基的東西，即人類此在不是作為形而上學(xué)的主體而存在，相反，此在現(xiàn)身于隨此在一道展開的世界之中。那么人類此在為何被理解為主體了呢？

這源于第二點，此在是寓于世內(nèi)存在者的存在。作為在世界中的存在，此在總是逗留于世界之中，并和從世界之內(nèi)來照面的存在者打交道，因而是寓于世內(nèi)存在者的存在。當(dāng)此在和世內(nèi)存在者打交道的過程出現(xiàn)障礙時，此在就以一種靜觀的態(tài)度和存在者打交道，也就是將世內(nèi)存在者看作某種現(xiàn)成的事物。這就是在認(rèn)識活動中所發(fā)生的事情。在認(rèn)識活動中，此在將世內(nèi)存在者看作現(xiàn)成的存在，將存在理解為“持久的現(xiàn)成性”[1]（P113）。如果此在進(jìn)一步從作為現(xiàn)成存在的世內(nèi)存在者著眼理解自身的存在，就會將此在自身理解為現(xiàn)成的存在，理解為一個無世界的主體，如此，才有了主體和外部世界的對立。就存在論而言，主體這一概念所描述的就是此在自身作為“一種總已現(xiàn)成的事物的自一性與持存性?！盵1]（P364）所以，在主體這一概念中體現(xiàn)了一種對于存在意義的獨特理解，即將存在者的存在理解為“在場”[1]（P30）。這一理解的謬誤之處在于它沒有領(lǐng)會到在世是此在的存在方式，而是直接跳過了世界現(xiàn)象去把捉此在的存在，從而才會將此在自身理解為形而上學(xué)意義上的主體。

形而上學(xué)的主體是思辨哲學(xué)的基礎(chǔ)，通過將認(rèn)知活動還原為人類生存活動的一個極端樣式，海德格爾用此在的生存論分析解構(gòu)了思辨哲學(xué)的基礎(chǔ)，同時也解構(gòu)了形而上學(xué)的存在觀——即將存在理解為現(xiàn)成事物的持久的現(xiàn)成性，理解為現(xiàn)成在場者的在場。那么，在解構(gòu)形而上學(xué)的主體和形而上學(xué)的存在觀之后，海德格爾給我們帶來了什么樣的存在理解呢？這需要回到此在之存在的第三個重要方面，即此在是一種先行于自身的存在。此在能夠先行到自己的最本己的能在中去，也就是先行到自己最極端的存在可能性中去，即先行此在的不再存在中去，在這樣一個極端的存在可能性中，此在才能獲得其存在的整體性。這種極端的可能性就是向死存在，向死存在是此在的無可替代的最本己的存在可能性。此在最本己的存在可能性不是可以被選擇的現(xiàn)成的可能性，它不是一種現(xiàn)成的東西，在這種存在樣式中，此在越過了任何現(xiàn)成的事物，既越過了任何現(xiàn)成的能在的可能性，也越過了任何現(xiàn)成的世內(nèi)存在者以及這些存在者之間的現(xiàn)成的關(guān)聯(lián)，所以，在此在的最本己的存在可能性中，海德格爾實現(xiàn)了此在之無和世界之無的統(tǒng)一。因此，海德格爾對于此在存在的生存論分析，在解構(gòu)了形而上學(xué)的主體和形而上學(xué)的存在理解的同時也一頭撞進(jìn)了純粹的虛無。

存在與虛無的對立，實際上是存在與生成的對立。當(dāng)海德格爾將形而上學(xué)的存在理解為現(xiàn)成的在場者的在場時，他是想為人的自由生存開拓可能的空間和更切合的理解模式，但是，自由的生存又意味著生成的無限性，如何將生成的無限性轉(zhuǎn)化為一個存在的整體性成了海德格爾的難題。存在的整體性本來是形而上學(xué)的追求，傳統(tǒng)形而上學(xué)是通過先驗的思辨體系來實現(xiàn)這一追求的，而形而上學(xué)的存在觀在這些體系中處于核心的位置。當(dāng)海德格爾解構(gòu)了形而上學(xué)的存在之后，他依然以一種先驗的方法、即先驗的生存論分析來追求存在的整體性，如此，形而上學(xué)在被他解構(gòu)之后又通過先驗的方法回到他的哲學(xué)之中，只不過是以極端的反面形式回來的，即和存在對立的虛無，這意味著海德格爾通過生存論分析對存在整體性的追求，最終以失敗而告終。不過，海德格爾將生成與存在的矛盾凸顯了出來，讓我們有機會認(rèn)識到生成與存在的關(guān)系問題是實踐哲學(xué)必須面對的基本問題。

實際上，生成與存在的矛盾構(gòu)成了現(xiàn)代人基本的生存境遇，“物化”這一描述現(xiàn)代人普遍生存狀況的概念表達(dá)的正是生成與存在的矛盾。在現(xiàn)代社會將存在理解為現(xiàn)成存在絕不是一個單純觀念的問題，而是一個現(xiàn)實的問題。整個現(xiàn)代社會就是由多種機制構(gòu)成的物化的形而上學(xué)體系，這主要包括由科技革命和產(chǎn)業(yè)革命共同導(dǎo)致的技術(shù)體系，由市場機制的擴張而形成的價值體系，以及由科層機制導(dǎo)致的權(quán)力運作體系，這些體系都按照現(xiàn)成存在的模式對人類的生存加以塑造，使人的生命沖動、自由本質(zhì)和創(chuàng)造能力都只能在既定的軌道上以扭曲的方式運行。這也是實踐哲學(xué)在當(dāng)代復(fù)興的現(xiàn)實原因，當(dāng)代實踐哲學(xué)不管發(fā)展路徑如何，都有一個共同的訴求，即為人的自由生存、為內(nèi)在的生命沖動、為生成的力量尋找展示自身的空間，因此，生成與存在的矛盾是當(dāng)代實踐哲學(xué)的底層邏輯。本文的目的是從哲學(xué)史的角度厘清生成與存在的關(guān)系問題構(gòu)成了實踐哲學(xué)發(fā)展的內(nèi)在線索，是實踐哲學(xué)的基本問題。

二、思辨形而上學(xué)的追求和實踐哲學(xué)的思辨化

如果說生成與存在的關(guān)系問題是實踐哲學(xué)的基本問題，那么，為什么長期以來，這一問題并沒有主題化并成為實踐哲學(xué)關(guān)注的焦點呢？這源于傳統(tǒng)哲學(xué)的追求。傳統(tǒng)哲學(xué)作為思辨的形而上學(xué)，其最高的目標(biāo)是用概念把握形而上學(xué)的存在，也就是說，思辨的概念和形而上學(xué)存在的關(guān)系問題才是傳統(tǒng)哲學(xué)的首要問題，因此，傳統(tǒng)思辨哲學(xué)的目光總是越過處于生成變動中的現(xiàn)象世界，直接去把握持住不變的形而上學(xué)世界，去思辨永恒不變的存在。不過，在傳統(tǒng)思辨哲學(xué)的底層，生成與存在的裂口依然潛沉在那里，不斷侵蝕思辨形而上學(xué)的根基，這在康德哲學(xué)那里得到了極致的體現(xiàn)。

康德的任務(wù)主要有兩個，一個是要論證人類理性的偉大成就——科學(xué)的正當(dāng)性，一個是造就了現(xiàn)代科學(xué)的人類理性能否在形而上學(xué)領(lǐng)域取得同樣的成功。康德所要解決的問題就是通常所說的思維和存在的關(guān)系問題，從思辨理性的角度看，這一問題包含兩個方面：第一個方面是思維和作為現(xiàn)象存在的關(guān)系問題，也就是人類理性能否運用于生成變化的現(xiàn)象世界的問題；第二個方面是思維和作為本體存在的關(guān)系問題，也就是人類思維能否運用于常住不變的存在本身的問題。對于第一個問題，康德的解答是最具有創(chuàng)造性的，他通過區(qū)分先驗形式和經(jīng)驗材料的方式尋求思維和存在的同一性。按照康德的先驗哲學(xué)，現(xiàn)象是思維根據(jù)先天形式對經(jīng)驗材料進(jìn)行加工綜合的結(jié)果，因此，作為現(xiàn)象的存在其邏輯必然符合思維的邏輯。用康德自己的話說，就是認(rèn)識何以可能的條件，也是認(rèn)識對象何以可能的條件。不過，康德的解答又帶來了一個更加麻煩的問題，即現(xiàn)象的總體性問題。既然形式和質(zhì)料是外在的關(guān)系，形式離開了認(rèn)識的質(zhì)料就沒有現(xiàn)實的意義，但是如果不能用作為形式的范疇進(jìn)行推演并獲得必要的結(jié)論，就不能獲得關(guān)于世界總體的知識，這就是康德在理性二律背反中所面對的困境。其本質(zhì)是思存關(guān)系的另一個方面，即思維和作為本體的存在的關(guān)系。

思維和形而上學(xué)存在的關(guān)系，即人類的思維是否能夠把握完滿自足的形而上學(xué)存在，至少從柏拉圖開始就是哲學(xué)的最核心問題了。柏拉圖認(rèn)為，我們要想獲得關(guān)于真實世界的知識，就應(yīng)該從可見的世界進(jìn)入可知的世界，就要讓我們的靈魂轉(zhuǎn)向，從現(xiàn)象的世界轉(zhuǎn)向理念的世界。實現(xiàn)這種轉(zhuǎn)向的唯一辦法就是理性的辯證法，因為辯證法是唯一可以“不用假設(shè)而一直上升到第一原理本身，以便在那里找到可靠根據(jù)的”[2]方法?？梢姡乩瓐D堅信人類的思維是能夠把握形而上學(xué)的存在的。但是，康德正好相反，他認(rèn)為，當(dāng)知性的范疇脫離了實在的經(jīng)驗，被理性用以思辨形而上學(xué)的存在時就會陷入二律背反之中，因而形而上學(xué)的存在是超出人類認(rèn)識能力之外的。由于康德的結(jié)論是建立在對人類認(rèn)識能力的反思基礎(chǔ)上的，即他對人類的認(rèn)識能力本身的應(yīng)用范圍和限度進(jìn)行了考察，所以他認(rèn)為柏拉圖的結(jié)論，即辯證法可以把握第一原理本身是一種理性的獨斷，辯證法沒有能力為我們提供關(guān)于形而上學(xué)存在的知識。

就思維和存在的關(guān)系問題而言，其第二個方面才是最重要的，因為第二個方面才是哲學(xué)的真正追求，即對于真理的追求，真正的真理應(yīng)該是關(guān)于柏拉圖所謂實在世界的知識，而不是僅限于現(xiàn)象世界的意見。通過思維和存在關(guān)系問題的求解，思辨的理性在追求什么呢？當(dāng)然是對于真實世界及其真理的探索，但是，這樣的回答并沒有告訴我們真實的世界是一種什么樣的存在，真實世界的性狀如何。實際上，通過對這一問題兩個方面的考察，我們可以看到，思辨理性在追求一種絕對的確定性，這種確定性只有一種永不變動的存在才可以提供。就像亞里士多德所說的，只有一種不動的推動者才可以提供。就思存關(guān)系問題的第一個方面而言，它只是解決了科學(xué)的正當(dāng)性問題。這是康德的偉大成就，康德所說的先驗邏輯為科學(xué)提供了一個具有確定性的邏輯，從而為科學(xué)法則的普遍必然性提供了哲學(xué)的論證。但是，科學(xué)法則的確定性是不究竟的確定性，因為它沒有對應(yīng)于一個終極的實在，相反終極的實在構(gòu)成了它的界限，如此，終極的確定性就成了問題。對于終極確定性的尋求實際上體現(xiàn)了一種存在觀，即海德格爾所說的把存在理解為現(xiàn)成的、持住不變的存在者，思辨形而上學(xué)在這樣一種存在觀支配之下，必然將完滿的最高存在作為自己的理論鵠的。

從思辨形而上學(xué)的追求可以看出，生成和存在的矛盾是思辨哲學(xué)置身其中的基本處境，現(xiàn)象的世界就是生成的世界，本體的世界就是存在的世界，生成世界的問題只有在存在的世界才能找到完滿的解答，但是，作為身處生成世界中的人類又無力探尋存在世界的秘密?？档抡菐е@樣的困惑從思辨理性走向?qū)嵺`理性的，因而，生成與存在的矛盾依然規(guī)定著他對于實踐哲學(xué)的思考，而形而上學(xué)的存在觀也依然是其實踐哲學(xué)的底層代碼，結(jié)果必然導(dǎo)致實踐哲學(xué)的思辨化。當(dāng)然，實踐哲學(xué)的思辨化并不是康德個人的問題，而是受形而上學(xué)存在觀支配的整個傳統(tǒng)實踐哲學(xué)的問題。

如果說思辨哲學(xué)出于對確定性的尋求最終走向了形而上學(xué)，實踐哲學(xué)由于面對的是生成的世界，其天性應(yīng)該是反形而上學(xué)的，但是，實踐哲學(xué)在很長時間內(nèi)都沒有真正自覺到自身的本性，因而被思辨哲學(xué)的思維模式所支配，也像思辨哲學(xué)一樣去追尋絕對確定的東西，使得實踐哲學(xué)思辨化了。這在柏拉圖的實踐哲學(xué)中表現(xiàn)得最為明顯。在《理想國》中，柏拉圖一心想按照理念的模型建構(gòu)一個完美的城邦，同時還在尋求一種按照理念去生活的可能性，這導(dǎo)致他的實踐哲學(xué)要以思辨的辯證法為自己尋找立論的基礎(chǔ)。柏拉圖非常清楚人類的世界是一個變動不居的世界，但是在他所設(shè)想的城邦中，一個按照理念來統(tǒng)治的哲學(xué)王應(yīng)盡力讓城邦保持穩(wěn)定的結(jié)構(gòu)，將一切可能危及城邦的變化在萌芽狀態(tài)即予以消除，最后他所設(shè)想的城邦就是一個各個階層各就各位、永不變更的城邦。在柏拉圖設(shè)想的城邦中，理性、激情和欲望各自按照他們應(yīng)有的美德——智慧、勇敢和節(jié)制處于一個和諧和確定的完美秩序之中。

和柏拉圖不同，亞里士多德已經(jīng)自覺到了理論理性和實踐理性的差異，但是最終也沒有逃脫思辨哲學(xué)的統(tǒng)治。亞里士多德認(rèn)為思辨理性的任務(wù)是尋求不可變動的原因和原理，思辨的對象是不可變動的存在。實踐理性則不然，實踐理性要思考的是可以變動的存在，因為思考的目的是要付諸行動、是要創(chuàng)造出新的東西。為了行動，我們就需要事先的籌劃、思索可能的選擇，這都以可變的存在為前提，誰也不會去籌劃不可變動的存在。不過，亞里士多德對實踐做了狹義的理解，他所說的實踐不包括技術(shù)性的實踐，而是限于行動。行動作為實踐在亞里士多德的理解中有一個特殊的品質(zhì)，即行動是以自身為目的的，也就是說，行為是自足的，有一個內(nèi)在的目的，而不能淪為外在目的的手段[3]。就此而言，后來被韋伯認(rèn)為遵循工具理性的目的合理性行為也不算嚴(yán)格的實踐之列。在亞里士多德對實踐做了這樣的限定之后，實踐就逐步向思辨靠近了。自足的行為作為自足的存在同時也是在自身中包含確定性的存在。而行動的目的是實現(xiàn)自身的完善，也就是追求自身的確定性。實際上，亞里士多德將思辨也看作一種實踐，認(rèn)為思辨的生活是最高級的生活，是嚴(yán)格意義上的自足的生活，如此，思辨理性就成了實踐理性的原型和最終的歸宿。亞里士多德之所以在區(qū)分實踐理性和理論理性之后，又重新回歸思辨理性的懷抱，根源在于對確定性的執(zhí)著。只要堅持在實踐中尋求終極的確定性，就會轉(zhuǎn)向形而上學(xué)的存在，而這正是思辨理性的最高目標(biāo)。

即使到了近代，形而上學(xué)的存在已不再是不證自明的東西，實踐哲學(xué)對絕對確定性的渴望絲毫不亞于古代的哲學(xué)?，F(xiàn)代自然法理論要拋開君權(quán)神授理論和諸侯分封體制，建立一種新的政治體制，為此，現(xiàn)代自然法理論需要一個新的理論支點。由于現(xiàn)代自然法理論不再以形而上學(xué)的存在作為自己的理論基礎(chǔ)，它只能在有限的世界為自己尋求支撐。現(xiàn)代自然法理論在生命這個有限的存在中找到了一種新的確定性，因為生命本身是一種自我確定的存在，自我保全是生命的天性，也正因為如此，每一個體都有天賦的自然權(quán)利。但是，生命是多元的，每一個體對自我保全的不加節(jié)制的追求，會導(dǎo)致群體內(nèi)部無休止的沖突，這就是所謂的自然狀態(tài)，因此，必須找到一種方法結(jié)束這種狀況、消除自然狀態(tài)，同時，還要保障每一個體的自由和安全。為解決這個問題，現(xiàn)代自然法理論又進(jìn)一步向社會契約理論推進(jìn)。處于自然狀態(tài)的個體作為理性的存在者，能夠利用他們的理性就他們共同的生存條件達(dá)成協(xié)議，建立一個接收了人們共同轉(zhuǎn)讓的權(quán)利的國家，但僅以保護(hù)社會秩序所必須的為限，剩余的權(quán)利仍將為他們自己所保有。但是，國家到底應(yīng)該擁有什么樣的權(quán)力，為了維護(hù)社會秩序應(yīng)該制定什么樣的法律，個人自由和權(quán)利的邊界在何處？ 所有這些都處于不確定性之中，為解決這一問題，在現(xiàn)代自然法理論基礎(chǔ)之上又發(fā)展出國家和公民社會兩分的理論，在個人權(quán)利和國家權(quán)力之間構(gòu)造了一個集體主體——公民社會，讓公民社會承當(dāng)起確立國家意志的內(nèi)容和個人權(quán)利邊界的職能。盧梭的公意理論和人民主權(quán)論就是在這樣的背景下形成的。不過，以多元權(quán)利主體為基礎(chǔ)的普遍意志的確定性和個人權(quán)利的確定性之間的沖突是顯而易見的，個別性的愛好與旨趣和普遍意志之間如何協(xié)調(diào)？普遍意志的內(nèi)容又如何確定？ 確定的基礎(chǔ)是什么？ 所有這些在實踐的、變動的，同時也是諸主觀性之間必然會發(fā)生沖突的世界幾乎是無確定性的理解的。為了擺脫這一困境，實踐哲學(xué)再次走向了形而上學(xué)，這就是康德的道德的形而上學(xué)。

康德的實踐哲學(xué)是圍繞這樣一個問題展開的，即人類理性自身能否成為意志的決定根據(jù)。如前所述，康德認(rèn)為在思辨領(lǐng)域理性無法超出經(jīng)驗的世界，也就是說，在思辨領(lǐng)域理性無法擺脫生成的糾纏進(jìn)入存在的世界。但是，康德沒有放棄思辨理性對形而上學(xué)存在的追求，他要在實踐的領(lǐng)域探索通達(dá)存在的路徑；如果理性能夠成為意志最終的決定根據(jù)，也就是理性可以拋開生滅變幻的現(xiàn)象世界獨立成為意志的決定根據(jù)，那么，在實踐的領(lǐng)域就開啟了一條通達(dá)存在的道路。幸運的是，康德認(rèn)為自己在實踐的領(lǐng)域發(fā)現(xiàn)了一個事實，這是人類理性的唯一事實，即對于道德法則的意識；從道德法則出發(fā)，康德進(jìn)一步推出了自由意志的存在。如此，出自道德法則的行為就成為可能的了，實踐成了進(jìn)入超驗的存在世界的天路。不過，生成與存在的矛盾依然存在，一方面，人是理智世界的行動者，另一方面，人又屬于感性的世界，就后者而言，作為一個被造物，“它永遠(yuǎn)不能完全擺脫欲望和愛好，這些東西由于基于身體的原因，不會自發(fā)地與具有完全不同的來源的道德律相符合”[4]（P115），相反，“人一向都能夠處于其中的那種道德狀態(tài)就是德行，也就是奮斗中的道德意向”[4]（P116）。為了解決人類自身中的存在與生成的矛盾，或者說為了道德意向的完善，康德設(shè)定了德行的存在條件，即不朽的靈魂實體。此外，由于存在和生成的對立，人作為理智世界的行動者無法決定其行動在感性自然的后果，因而道德的行動自身并不能保證和行動相匹配的幸福，為了使人的道德努力成為可理解的，就必須設(shè)定“一個通過知性和意志而成為自然的原因的存在者……也就是上帝”[4]（P172），也就是說由上帝來保證德性和幸福的統(tǒng)一。最終，實踐哲學(xué)完成了思辨哲學(xué)所無力完成的任務(wù)，即對于自足的形而上學(xué)存在者的確證，實踐哲學(xué)以自身的思辨化而告終?？档碌慕鉀Q方案雖然獲得了某種體系的完整性，卻讓生成與存在的裂口從人類自身中生長出來，人類同時作為感性世界和超感性世界的行動者，處于永恒的自身對抗之中。

三、轉(zhuǎn)向生成的深淵：實踐哲學(xué)的虛無化

實踐的領(lǐng)域本來是一個可變動、可選擇、可籌劃的領(lǐng)域，也就是一個生成的領(lǐng)域，然而，傳統(tǒng)實踐哲學(xué)不滿足于停留在生成的世界，確定的形而上學(xué)的世界才是他們的最終歸宿，即使是率先明確區(qū)分理論理性和實踐理性的亞里士多德，也將在自身中沉思自身的完滿存在作為實踐的原型。也就是說，對于生成與存在的矛盾，傳統(tǒng)實踐哲學(xué)選擇了追求存在而將生成看作一個有待解決的問題，這在黑格爾的思辨體系中得到最完美的表現(xiàn)，黑格爾的體系是理論理性和實踐理性的統(tǒng)一，這種統(tǒng)一是以實踐理性完全被理論理性所吞噬以達(dá)到一個完滿的形而上學(xué)存在即絕對理念的方式完成的。不過，在這一體系完成的同時，顛覆它的企圖也開始在謀劃，這就是要用生成的力量消解形而上學(xué)存在的根基，讓存在直面生成的洪流。黑格爾的同時代人叔本華就是主要代表之一。叔本華明確承認(rèn)意志是比思辨的理性更根本的東西，并在他的哲學(xué)中直面意志所展現(xiàn)的無限生成，宣稱意志構(gòu)成了在意識中顯現(xiàn)的現(xiàn)象的基礎(chǔ)，這就意味著思辨哲學(xué)不再優(yōu)先于實踐哲學(xué)，生成也不再是實踐哲學(xué)不得已而接受的一種缺憾，相反，生成就是真實的世界本身，而形而上學(xué)的確定性從根本上說不過是一種幻覺，生成的洪流必將把我們帶入沒有邊界的深淵。

叔本華接受了康德現(xiàn)象界和物自體兩分的理論構(gòu)架。他也認(rèn)為現(xiàn)象的世界是一個表象的世界。但是對物自體他和康德有不同的理解，物自體在康德那里指的是不向人的認(rèn)識顯現(xiàn)的事物的本來面目，康德認(rèn)為人的先天認(rèn)識形式只適用于現(xiàn)象界而不能用于物自身，這樣，對于人的認(rèn)識來說，物自體就是一個設(shè)定的未知數(shù)。叔本華則認(rèn)為物自體不是一個未知而又必須設(shè)定的形而上學(xué)存在，相反，物自體直接在我們的意識中顯現(xiàn)，物自體就是意志。所以，世界在叔本華看來，是以雙重的面目出現(xiàn)的，一面是作為認(rèn)識的客體、作為服從根據(jù)律的表象出現(xiàn)的，這是作為表象的世界；另一面則是作為意志的世界，通過我們的身體，意志直接向我們呈現(xiàn)，意志并不服從根據(jù)律，服從根據(jù)律的表象的世界只不過是意志的客體化。

對于意志還需要做更進(jìn)一步的解釋。首先，意志對人來說，是通過身體向我們直接顯現(xiàn)的，對于身體的每一個作用，都是對于意志的作用，如果這作用和意志相契合，則人們感到快樂，如果和意志相違逆，則人們感到痛苦。其次，意志自身是沒有根據(jù)的，因而意志和意志的客體之間的關(guān)系是不能用根據(jù)律去解釋的，換句話說，意志是沒有原因的。意志的客體之間是服從根據(jù)律的，而意志則超出根據(jù)律之外的東西。這也決定了每一個體的個性是先天的，不能進(jìn)一步加以說明的直接的存在，同時意志也是自由的存在。第三，作為不服從根據(jù)律的存在，意志是沒有雜多性的，它超出空間性中的一和多的對立意義上的一。雖然意志的現(xiàn)象是可以分割的，但意志不是部分地體現(xiàn)在單個的存在中，而是整個的體現(xiàn)在每一個體中。最后，整個世界就是一個統(tǒng)一的意志，而且“意志自身在本質(zhì)上是沒有一切目的，一切止境的，它是一個無盡的追求?！盵5]

根據(jù)意志的上述特征，可以得出以下三個結(jié)論：第一，人類此在是一種雙重的存在，一方面，作為意志的現(xiàn)象他歸屬于服從根據(jù)律的表象的世界；另一方面，作為意志本身他又歸屬于物自體，是意志的直接顯現(xiàn)。就其作為現(xiàn)象世界的存在而言，人是不自由的被決定的存在；就其本質(zhì)是作為物自體的意志而言，人是自由的存在。第二，人類此在是一種矛盾性的存在，即集有限與無限于一身的存在。一方面，作為現(xiàn)象世界中的存在，人是時空中的、個體化的、有限的存在，就此而言，為維系自身的存在，其欲求是有限的；另一方面，作為以意志為其本體的存在，人又是無限的存在，其欲求和沖動是無限的、沒有邊界的。第三，人類此在構(gòu)成了一個彼此沖突的社會，由于每一有限的人類此在同時又擁有無限的本質(zhì)于自身，因此，每一人類個體都有超出自身的傾向。

人類此在的上述三個特征又決定了人類的生存狀況。首先，人類的現(xiàn)實生存是一種必然性的、而非自由的生存。雖然意志是自由的，但意志的現(xiàn)象是受根據(jù)律支配的，因此，人類個體作為意志的客體化，同樣要受根據(jù)律的支配。作為自由存在的意志可以自由的按照另外一種方式實現(xiàn)欲求的客體化，但是，一旦客體化之后，就必然受根據(jù)律的支配。表面上，人是理性的存在，可以通過抽象的思考對各種行動的可能性進(jìn)行選擇，但是在叔本華看來，理性只是各種動機斗爭的場所，最強大的動機最終會實現(xiàn)為行為，而動機本身是受欲求的本質(zhì)決定的，欲求已經(jīng)決定了動機和行為的軌跡。

第二，雖然人類行為是受根據(jù)律支配的，但這并不意味著人類生存的法則是一種機械的必然性，相反，人類的生存表現(xiàn)為一種無法遏止的沖動和渴求，以及因此而導(dǎo)致的痛苦。也就是說，人類生存的必然性是一種內(nèi)在沖動的必然性。由于人類此在是無限的意志和有限的表象的結(jié)合體，同時，人類生存的世界是一個有限事物構(gòu)成的表象的世界，因此，人類的生存是有限的此在承載著具有無限性的欲求。如此，人類的欲求就是一個永遠(yuǎn)無法滿足的過程，痛苦就是人類生存的常態(tài)。

第三，就人類的社會存在而言，由于意志是完整的體現(xiàn)在每一個體之上的，因此，每一個體不僅通過生命保全和族類延續(xù)的方式去肯定生命意志，而且他還可能傾向侵害、占有和征服其他的個體，讓他們?yōu)樽约旱纳庵痉?wù)，由此所形成的就是一切反對一切人的狀態(tài)。

鑒于以上描述的人類此在的存在特性和人類的生存狀況，只要人類堅守并肯定自己的欲求，他就處于永無止境的渴求之中，人類的理性無法為諸多騷動不安的意志創(chuàng)立一個和諧的處境，因為人的認(rèn)識只是意志的工具而已。不過人類的認(rèn)識可以為人類找到一條解脫之路，這就是意志的取消，只要取消了意志，在一種靜觀的虛無中，人才可以獲得真正的安寧。

對于實踐哲學(xué)，叔本華的理解已經(jīng)超出了傳統(tǒng)的思維模式：即力圖讓實踐哲學(xué)按思辨哲學(xué)的模式構(gòu)造自己，在實踐哲學(xué)中也去尋求形而上學(xué)的存在。相反，叔本華認(rèn)為，實踐理性根本不會引導(dǎo)我們走上形而上學(xué)的道路，而是永恒的騷動不安，生成才是實踐理性的本已領(lǐng)地。不過，叔本華還是留了一個形而上學(xué)的尾巴，他所說的在理性的靜觀中有限的主體和客體同歸于寂滅的境界還是類似于亞里士多德所說的在自身中沉思自身的存在。叔本華的解決方案雖然釋放了生成的力量，但同時也讓人類的理性失去了存在的根基，使得理性的生活對人類來說成了不可能的事情。

四、從存在的變換到生存條件的轉(zhuǎn)換

從實踐哲學(xué)的發(fā)展歷史可以看出，實踐哲學(xué)面對的一個核心課題是如何處理形而上學(xué)對確定性存在的追求和永恒的生成之間的關(guān)系，也可以說是生成和存在的關(guān)系。對于這一問題，已有兩條基本解決路徑：一條是企圖超越生成的世界，實現(xiàn)由生成向存在的轉(zhuǎn)變，這一路徑的關(guān)鍵是如何實現(xiàn)存在的變換，即生成的世界如何可以轉(zhuǎn)變?yōu)榇嬖诘氖澜?，同時這一路徑也意味著實踐哲學(xué)向思辨哲學(xué)的臣服；另一條路徑則是堅守于生成的世界，將形而上學(xué)的世界當(dāng)做虛妄的東西加以拒斥和解構(gòu)，這一路徑的關(guān)鍵在于如何在生成的世界找到可以立足的支點，實際的情況是，這一路徑已經(jīng)將實踐哲學(xué)帶入虛無的深淵。

就第一條路徑而言，最典型的代表人物是黑格爾。黑格爾哲學(xué)體系通常被認(rèn)為是一個辯證的思辨體系，這么說是沒有錯誤的，但不一定完整的。當(dāng)我們說黑格爾哲學(xué)是一個辯證的思辨體系時，我們可能忽視了一個基本的事實，即黑格爾的思辨體系之所以能夠完成為一個思辨的形而上學(xué)體系，是因為黑格爾的思辨體系中內(nèi)在包含了實踐哲學(xué)的成分，這就是著名的理論理性和實踐理性的統(tǒng)一。我們知道，辯證法在康德那里起到了區(qū)隔理論理性和實踐理性的作用，對理論理性來說，辯證法揭示了它的限度，對實踐理性來說，辯證法則為其拓展了可能的空間，在這一空間中，實踐形而上學(xué)得以完成。也正因為這種區(qū)隔，使得康德實踐哲學(xué)雖然按照思辨哲學(xué)的目標(biāo)構(gòu)造自身，但結(jié)果是不能令人滿意的，因為由此獲得的確定性不是嚴(yán)格意義上的理性的確定性，而是信仰的確定性。黑格爾不同于康德的地方在于，實踐理性在他那里承擔(dān)了一個重要的功能，即實現(xiàn)生成中的現(xiàn)象界的存在向形而上學(xué)存在的轉(zhuǎn)變，我們稱其為存在的變換。通過存在的變換，生成的世界轉(zhuǎn)變?yōu)閲?yán)格意義上的存在的世界。

具體的轉(zhuǎn)變過程是一個辯證開展的過程。首先，自然在生命形態(tài)中獲得了自身的確定性，生命是一個自身分化又自身回歸的過程的統(tǒng)一體，在這樣一個過程中同時還包含了生命與外在環(huán)境的統(tǒng)一，以及族類的統(tǒng)一。其次，在人類這一特殊的理性生命中，存在的確定性又獲得了更高的形式。在人類的精神世界中，包含著內(nèi)在的普遍性，這種普遍性通過勞動——通過被理性占有的生命的勞動，使得潛在于自然生命中的理性轉(zhuǎn)變?yōu)楝F(xiàn)實的存在。最后，通過一個客觀的、超越個體主觀生命的實體——國家，理性的生命才真正轉(zhuǎn)為一個能夠讓生成的世界在自身中升華的、普遍的個體[6]。如此，實踐理性就為思辨理性的完成，為思辨理性把握形而上學(xué)的確定性提供了必須的素材和基礎(chǔ)。

就第二條路徑而言，最典型的代表是尼采。對于黑格爾的形而上學(xué)游戲，僅僅站在其對立面去否定他是不夠的，還需要將存在的變換這一形而上學(xué)的游戲徹底解構(gòu)，才能真正將生成的力量推進(jìn)到極致，尼采就是這么做的。尼采也構(gòu)造了一個存在變換的過程，通過這一過程，一個形而上學(xué)的存在和世界展現(xiàn)為人類的最終目標(biāo)和歸宿。但是，和黑格爾不同的是，尼采對形而上學(xué)世界的構(gòu)造是為了解構(gòu)這個世界。尼采的構(gòu)造包含幾個核心的步驟。首先，在尼采看來，世界是生成的世界，生成的根源在于權(quán)力意志，世界就是多中心的權(quán)力意志彼此抗?fàn)幍慕Y(jié)果，現(xiàn)象的世界是一個不穩(wěn)定的世界，權(quán)力意志的變化會帶來現(xiàn)象世界的變化。其次，就實踐理性來說，人類之所以發(fā)展出了道德和良知之類的觀念，是因為人類生存環(huán)境的變化，導(dǎo)致人類內(nèi)在本能或意志無力向外拓展自身，為了遏止本能的沖動，人類就發(fā)展出了一種內(nèi)在的約束，即良知和道德，所以，實踐理性是生命敗壞的結(jié)果[7]。最后，在人類世界的抗?fàn)幹校€出現(xiàn)了一種極端的態(tài)勢，當(dāng)生命意志薄弱的群體無力對抗強大的群體時，它們虛構(gòu)了一個形而上的世界，這個世界只可以接納病弱的生命，而強者將受到永恒的懲罰。如此，整個形而上學(xué)的世界就是生命意志對抗的結(jié)果，它將人類導(dǎo)向了自我戕害的軌道。因此，尼采要回歸偉大的生成的力量，在他看來，只有虛弱的生命才會去尋求確定性，才渴望不變動的存在。很顯然，尼采的哲學(xué)通過消解存在的變換而顛覆了形而上學(xué)的根基，因而，在解構(gòu)形而上學(xué)存在的過程中，尼采同時又將哲學(xué)推進(jìn)到徹底的虛無之中，從而在另一個極端凸顯了生成與存在的矛盾。

實際上，純粹的存在和純粹的生成都是無法理解的東西，人類的世界是一個生成和存在的辯證互動過程，對于實踐哲學(xué)來說，必須深入理解這一互動的結(jié)構(gòu)，這樣才能對生成和存在關(guān)系問題有更加真切的領(lǐng)悟。只要我們回到現(xiàn)實的世界，回到人類的歷史進(jìn)程中就會發(fā)現(xiàn)，任何生成都是在諸多特定的條件下發(fā)生的，對于生成而言，這些先在的存在條件構(gòu)成了生成得以運行的存在空間，離開了這些存在條件，生成就變成了只存在于想象中的純粹的虛無；同時，生成的累積也會形成的新的存在條件，并最終導(dǎo)致其存在空間的變化，而實踐的歷史開展就表現(xiàn)為生成的可能性條件的辯證轉(zhuǎn)換。馬克思的歷史辯證法就包含著對于生成與存在的辯證關(guān)系的了悟。馬克思認(rèn)為，人類的實踐活動不僅產(chǎn)生個別性的活動成果，同時也再生產(chǎn)人類實踐活動的可能性條件，因此，在人類實踐活動過程中，生成與存在的張力是始終存在的，既沒有脫離存在的純粹的生成，也沒有脫離生成的先驗的存在。更重要的是，馬克思認(rèn)為，在人的實踐活動中可以產(chǎn)生新的實踐活動的可能性條件，這些新的可能性條件可以為人的實踐活動帶來更為廣闊的自由空間，從而使得人類創(chuàng)造性的實踐活動獲得更高的形式，使生成與存在的互動推進(jìn)到更高的階段?？梢姡挥姓J(rèn)識到在人類歷史性的實踐過程中生成與存在的辯證互動，實踐哲學(xué)才能走出生成與存在的二律背反。