劉小楓

（中國人民大學文學院，北京 100872）

從希羅多德和司馬遷的紀事書中可以看到，致力于認識鄰人的秉性是一個政治體成熟的標志之一。自18世紀歐洲思想家知悉中國以來，認真下功夫研究過中國文明的歐洲大思想家 （而非漢學家）屈指可數(shù)：從萊布尼茲（1646～1716）、黑格爾（1770～1831）、韋伯（1864～1920）數(shù)下來，恐怕就得直接數(shù)到沃格林（1901～1985）了。

歐洲的漢學家很多，但他們未必對歐洲文明的歷史命運有自覺的承擔意識。換言之，歐洲的思想大家關(guān)注中國文明，為的是更好地肩負起傳承歐洲文明的歷史使命。有人會說，歐洲的思想大家對中國文明的理解遠不如漢學家。但我們更應該說，他們理解中國文明時的問題意識遠比漢學家深切，從而也更值得引起我們的關(guān)注。畢竟，我們迄今面臨這樣一個問題：從事比較文學或比較文化研究究竟是為了什么？

沃格林自覺肩負起傳承歐洲文明的歷史使命體現(xiàn)于他用上了自己整個后半生的智識心力與靈知主義纏斗。但要認識這一點，我們至少面臨三個方面的困難。首先，沃格林的探究基于大量思想史文獻，他親自閱讀過這些文獻，要判定他的論斷是否恰切，我們就得閱讀他讀過的那些原始文獻。

第二，沃格林至少三次調(diào)整自己的思考視角，修改自己的基本觀點。換言之，沃格林探究靈知主義的過程，同時是認識自己的過程。一個熱愛智慧者在哲學探究過程中若不是同時在澄清對自己的靈魂的自我認識，就算不上真正的熱愛智慧。

第三，沃格林針對西方歷史上的靈知主義展開的現(xiàn)象學分析具有相當艱深的思辨品質(zhì)，它基于對胡塞爾的純粹意識現(xiàn)象學的批判性改造[1]（P90-94）。在《論意識理論》中，我們可以讀到這樣一個關(guān)鍵性句子：

最終，我們與一個超越了的意識的世界聯(lián)系在一起，而且是以對它的對象性的知曉這一神秘［相聯(lián)系］；現(xiàn)象學尚未照亮這一關(guān)系，卻只是“從外部”描述過它。[2]（P52）

《論意識理論》以下面這句話結(jié)束對“意識哲學”的沉思：

自我論界域的基礎主體性，作為胡塞爾哲學不容商榷的最后通牒，是精神層面虛無主義的癥候，它作為反動雖仍有其功績，但也僅此而已。[2]（P63）

如果我們沒有跟隨沃格林進入他曾深入過的靈知心性現(xiàn)象學思辨的縱深，那么，我們斷乎不能理解他在自己的探究歷程中獲得的靈魂覺悟。

沃格林關(guān)于靈知主義及其與西方政治史之關(guān)系的最終看法，見于“秩序與歷史”的第4 卷《天下時代》（1974）[3]。該書與“秩序與歷史”的第3卷《柏拉圖與亞里士多德》（1957）相隔足有17年之久，出版時沃格林已經(jīng)是70歲出頭的老翁?！短煜聲r代》開篇第一句即宣稱，此書“背離了我曾經(jīng)為‘秩序與歷史’設定的計劃”。如英文版編者所說，讀者“不難想象，此言一出舉座皆驚”[3]（P3）。到了這把年紀，沃格林還在修正自己，并未故步自封，可見他頗為自覺地以古希臘賢人梭倫為榜樣：“吾老來為學逾勤”。

一、靈知主義與西方文明的歷史嬗變

搞清靈知主義及其與西方文明歷史嬗變的關(guān)系，并非沃格林在年輕時就有的哲學抱負，盡管他很早就對思想史上的“靈知”現(xiàn)象和與此相關(guān)的政治宗教問題產(chǎn)生了興趣。按沃格林自己的說法，早在18～19世紀之交的歐洲思想界，“靈知主義從古代到現(xiàn)代的連續(xù)性”問題就已經(jīng)成為話題，絕非他的發(fā)明。而直到寫作《新政治科學》（1952）和《科學、政治和靈知主義》（1959），他才專注于靈知主義與現(xiàn)代現(xiàn)象的關(guān)聯(lián)[1]（P86）。我們知道，沃格林這時已經(jīng)50 歲出頭，在此之前，他的學術(shù)關(guān)注點一直游移不定。

1940年代初，移民美國的沃格林接受了一份稿約：寫一部大學教科書《政治觀念史》。受韋伯和斯賓格勒影響，青年沃格林把人類各大文明的歷史比較視為首要的時代問題，畢竟，這也是18世紀以來形成的歐洲歷史哲學的核心問題。因此，在寫作教科書《政治觀念史》時，沃格林注入了自己對西方政治觀念歷史嬗變的獨特理解和問題意識。

5年之后，《政治觀念史》已經(jīng)接近收尾，沃格林猛然意識到，即便卷帙浩繁，陳述政治觀念的歷史也無法澄清歷史哲學的核心問題。尤為重要的是，沃格林還意識到，“觀念史這個概念乃是對實在的一種意識形態(tài)扭曲”，畢竟，“并沒有什么觀念，唯有表達直接經(jīng)驗的符號”[1]（P83）。

不僅如此，如果說世界歷史有一條線性發(fā)展模式的史觀是荒謬的，那么，政治觀念的歷史有一條線性發(fā)展模式的史觀同樣荒謬。要深入探究歷史上的政治觀念，就必須與歷史中具體的政制嬗變聯(lián)系起來。

沃格林毅然撇下長達4 000 多頁的《政治觀念史》成稿，開始撰寫多卷本“秩序與歷史”系列，以探究人類文明的“歷史意識”。當然，沃格林并不認為，寫作《政治觀念史》是白費功夫，畢竟他由此熟悉了思想史上的大量原始材料[1]（P98-103）。

實際上，沃格林終生都沒有離棄“觀念史”。毋寧說，他逐漸意識到，必須先澄清“觀念”賴以形成的意識結(jié)構(gòu)本身，才能把“觀念史”的問題看透。但要搞清人的意識結(jié)構(gòu)，就非得對意識現(xiàn)象本身作深入的現(xiàn)象學分析不可[2]（前揭，P450-451，P454-474，P484-494）。

如今我們看到的“政治觀念史稿”從希臘化時期開始，不過是因為沃格林把此前的材料用來構(gòu)筑“秩序與歷史”系列的前三卷[4]。按原定構(gòu)想，這個系列的后三卷分別名為 《帝國與基督教》（中世紀）、《新教的世紀》（近代）和《西方文明的危機》（現(xiàn)代）?？梢?，“秩序與歷史” 系列起初仍然帶有思想史特征。

“秩序與歷史”系列有一個總的導言，但不在第一卷，而在第二卷，即《城邦的世界》的導言“人與歷史”[5]。我們從中可以看到，“秩序與歷史”系列的寫作抱負與挽救歐洲歷史哲學的“沒落”有關(guān)。

二、“軸心文明論”與西方文明危機

第二次世界大戰(zhàn)結(jié)束后不久，雅斯貝爾斯（1883～1969）出版了《歷史的起源和目的》（1949），被學界視為繼《西方的沒落》之后最重要的比較歷史哲學論著。雅斯貝爾斯力圖論證，在公元前500年至公元前200年間，世界上三個地區(qū)的文明政治單位不約而同地共同建立起了一個人類世界理解自身的精神框架。直到今天，“軸心文明論”仍然是一些人從事比較文學和比較文化研究的觀念范式。在沃格林看來，真正的“歷史哲學”問題涉及有關(guān)“存在真理” 的理解及其高下之爭，雅斯貝爾斯的“軸心文明論”的根本缺陷在于，把人類文明形態(tài)放在一起攪和，無視人類各大文明單位在政治生存上的差異，以為可以通過“發(fā)現(xiàn)共同人性”的理念來消弭人類各文明傳統(tǒng)的理念沖突，無異于讓“歷史哲學問題”徹底消失[5]（P88,P90）。因此不難理解，自 20世紀70年代以來，后現(xiàn)代思潮的興起很快就讓雅斯貝爾斯的“軸心文明論”遭遇滅頂之災，強調(diào)文明差異的“非軸心文明論”或否定元典的“零度思維”甚至“非文明論”迅速成為學界主流。

學術(shù)思考和研究離不開某種觀念范式，如今的中國學界與歐美學界相似，顯得是在“軸心文明論”與“非軸心文明論”兩極之間擺蕩。在這樣的學術(shù)語境中，為了更好地認識自己在做什么，我們有必要了解沃格林的思考。畢竟，沃格林尖銳地批評雅斯貝爾斯的話用在后現(xiàn)代的“零度思維”身上同樣合適：尊重各大文明的“存在真理”是一回事，“墮落為一種寬容，無視在追求真理和眼界方面存在的檔次差異”是另一回事[5]（P91）。如果真正的“歷史哲學問題”在于各文明政體對“存在真理”的理解及其高下之爭，那么，歷史哲學就必須在意識層面展開關(guān)于“存在真理”的爭辯。

沃格林心懷憂慮地感覺到，“隨著歷史地平線的擴展，存在中的飛躍的多樣性和應對性問題再度尖銳起來”，“理論狀況相當混亂”。因為，有目共睹的是，急劇增長的實證史學知識“沖垮”了西方傳統(tǒng)的精神觀念，作為對存在危機的反應，“對歷史的靈知式思辨甚囂塵上”[5]（導言 P52）。像當年的湯因比（1889～1975）一樣，如今的全球史學（global history）極大地增加了“研究文明的數(shù)目”，但不等于展現(xiàn)了“人類歷史的問題”。沃格林的思考值得關(guān)注，不僅因為他致力于從比較哲學角度考察世界政治史上各大文明單位對“存在真理”（truth of being）的理解，毋寧說，他所關(guān)注的“智識秩序”（intellectual order） 的歷史問題是我們當今值得關(guān)注的首要問題。

這里出現(xiàn)了沃格林的歷史哲學獨有的兩個術(shù)語，值得特別注意。所謂“存在中的飛躍”（leaps in being，又譯“躍入存在”）即對存在的理解，由于這種理解無異于個體靈魂接近實在的終極奧秘的向上飛升意識，沃格林也稱之為 “神顯事件”（the theophanic events）。顯然，這種對存在的理解僅僅體現(xiàn)在各文明政治體中的極少數(shù)思想人物身上，而這些智識頭腦無一例外地置身于特定的歷史處境，因此，“存在中的飛躍”也就自然呈現(xiàn)為所謂的“歷史意識”。

“秩序與歷史”致力于考查各文明政治體中極少數(shù)智性超邁之士的“歷史意識”，可以說是一種關(guān)于“歷史意識”的精神現(xiàn)象學。因此，在沃格林看來，黑格爾的歷史哲學遠比一個世紀之后的斯賓格勒（1880～1936）和湯因比的歷史哲學高明。畢竟，黑格爾關(guān)于“存在真理”的理解不僅更精深，而且對“智性和精神秩序”的歷史問題給出了富有哲學深度的解釋[5]（導言 P85）。

由于有自覺的韋伯式的文明比較意識，沃格林看到，黑格爾關(guān)于意識的經(jīng)驗“源于作為存在本質(zhì)的主體的經(jīng)驗”，這與印度“《奧義書》的思辨”別無二致。這種與宇宙同一的最高意識或者說“超個人和超世的現(xiàn)實的一致性”，實質(zhì)上也就是通常所謂的“神秘主義”意識，比如猶太教神秘主義的所謂“喀巴拉”學說[5]（導言 P86）①。

由于這種向上飛升的意識把智性的靈魂帶到了超出自然宇宙的天外，“神秘主義”意識堪稱最高的存在意識。在沃格林看來，保羅—奧古斯丁的基督教式的存在理解同樣帶有這種神秘主義取向。黑格爾“把啟示的邏各斯化約為哲學的邏各斯，進而將哲學邏各斯化約為意識的辯證法”，其實是在模仿基督教的啟示真理[5]（P85）。

然而，向上飛升的靈知意識盡管能把智性的靈魂帶到超出自然宇宙的天外，卻始終面臨一個問題：如何對待智性靈魂腳下的歷史實在。在1950年代的反思中，沃格林越來越確信自己的如下感覺沒錯：超出天外的神秘意識回頭看待歷史的實在過程時，難免嚴重扭曲現(xiàn)世中的實在。

在自傳性“反思”中沃格林舉過這樣一個例子：

在以賽亞的預言里，我們碰到一件怪事，以賽亞告誡猶大國王，不要依賴耶路撒冷的防御和他的軍隊的力量，而是要依賴自己對耶和華的信仰。如果國王有真誠的信仰，上帝就會做余下的事情，在敵人中間降下瘟疫或恐慌，該城的危險就會化為烏有。國王具有足夠的常識，未聽從先知的建議，而是依賴防御和軍備。而先知仍然認為，實在的結(jié)構(gòu)會因信仰行為而產(chǎn)生有效的變化。[1]（P88）

與靈知意識對立的是“常識”，因此，沃格林稱扭曲“常識”的靈知意識為“變形啟示錄”（metastatic apocalypse）式的經(jīng)驗意識。由于黑格爾置身于啟蒙后的歐洲歷史處境，在沃格林看來，他的歷史哲學因攜帶靈知意識而有“嚴重缺陷”：雖然印度的神秘經(jīng)驗與黑格爾的絕對意識或“新教內(nèi)在論的確正好背道而馳”，但“都驚人地產(chǎn)生了類似的歷史后果”。具體而言，晚期《奧義書》走向了無神論救贖，黑格爾的歷史哲學則經(jīng)黑格爾左派走向了馬克思的無神論，“這些無神論后果使靈知式思辨（gnostic speculation）的非歷史特征更加暴露無遺”。因為，

靈知是一種囿于神話形式的思辨運動，而現(xiàn)代靈知，如黑格爾式的諸同一性（the Hegelian identifications）所顯示的那樣，乃是從分殊大步退回到前歷史的神話之渾然一體（the pre- historic compactness of the myth）。［……］當有限的思辨（finite speculation）讓自己擁有了歷史意義，哲學和基督教就給毀掉了，歷史的生存也走向了沒落。（譯文略有改動）[5]（P87）

這段說法的要點是：雖然古希臘哲學和基督教信理都基于向上飛升的意識或拒絕此世的意識（即所謂“超世”意識），畢竟沒有徹底拋棄實在及其過程（所謂的“歷史”），而是將其涵括在出世意識之中。與此不同，靈知意識是徹底的超世意識（“非政治”意識），以為個體的“有限思辨”可以超升為非宇宙式的“無限思辨”。

現(xiàn)代靈知意識的怪異之處在于，憑靠徹底的超世意識構(gòu)造的神話轉(zhuǎn)而積極入世地，人為打造靈知式的實在及其歷史，沃格林稱之為“有限的思辨讓自己擁有了歷史意義”。這樣一來，古人的超越意識同時具有的節(jié)制和審慎品質(zhì)就被拋棄了，由此催生出各種扭曲實在的政治行動。因此，對沃格林來說，把靈知主義與古希臘哲學和基督教信理的抵牾視為一種互補或互動的歷史關(guān)系，無異于無視西方精神意識歷史地經(jīng)歷過一場“智思情勢”（noetic situation）”的古今之變這一思想史事實[2]（P62，P438）。

可以看到，雖然“秩序與歷史”的前三卷考察的僅是希臘化時期之前的“存在的飛躍”，反思“對歷史的靈知式思辨”（gnostic speculation on history）已經(jīng)成為沃格林的“歷史意識”精神現(xiàn)象學的核心問題。

時隔17年之后，《天下時代》讓我們看到，沃格林對神秘靈知的反思有了明顯的新突破：“居間”（metaxy）和“畸變”（deformation）這兩個關(guān)鍵詞的出現(xiàn)足以證明，沃格林對作為“存在的飛躍”的歷史意識的理解發(fā)生了決定性轉(zhuǎn)變。

在《城邦的世界》中，“居間”一詞僅出現(xiàn)過一次，在《柏拉圖和亞里士多德》中出現(xiàn)過3 次，在《天下時代》 中出現(xiàn)的地方，僅索引就有近一頁篇幅[3]（P490-491）[2]（P9）。至于“畸變”一詞，我們在“秩序與歷史”前三卷的索引中一次也見不到，而在《天下時代》中，按索引的指引至少涉及10 多頁篇幅，而實際上索引并未窮盡所有出現(xiàn)過這個語詞的地方。

“畸變”是沃格林發(fā)明的概念，它指“意識的畸變”（a deformation of consciousness），從而是一個現(xiàn)象學概念。沃格林喜歡自造術(shù)語，這不是一種哲學自戀癖，毋寧說，為了更準確地描述“神性顯現(xiàn)的人性構(gòu)成的經(jīng)驗”，他不得不自造術(shù)語[1]（P88）。

按沃格林的用法，所謂“畸變的心靈”（deformed mind）指智性靈魂“直面實在之奧秘”時的“自我顯現(xiàn)式的造反”（egophanic revolt），與“神性顯現(xiàn)的人性構(gòu)成的經(jīng)驗”相對，從而“遮蔽了古典和基督教的意識結(jié)構(gòu)中的神顯”[1]（P87）。由于 “神性顯現(xiàn)式的”經(jīng)驗與“自我顯現(xiàn)式的”經(jīng)驗都是理智天分很高的極少數(shù)人（文明政治體的智識頭腦）在特定的歷史處境中“直面實在之奧秘”時的經(jīng)驗，辨識兩者的差異就具有決定性的意義。

在沃格林看來，“神性顯現(xiàn)式的”經(jīng)驗體現(xiàn)為智性靈魂蒙受神的引領，進而更好地理解自身的在世狀態(tài)，“自我顯現(xiàn)式的”經(jīng)驗則體現(xiàn)為智性靈魂自居為神的視力本身，以為自己的智性即神的智性，并憑靠這種自稱屬靈的理智構(gòu)想重整乾坤的計劃，如果可能的話就付諸行動。由于這種實踐行動必然扭曲實在本身，沃格林稱之為“畸變行為”（deforming action）。

如果說“實在之奧秘”始終是“一”，那么，各文明政治體的智識頭腦對“實在之奧秘”的理解或者說“存在中的飛躍”就是“一”的分殊化意識。這聽起來有點兒像宋代理學家所說的“理一分殊”，但沃格林關(guān)注并深入思考的問題并非是這種分殊化意識對“實在之奧秘”的不同理解，而是“意識的畸變”作為 “靈魂病理學中的現(xiàn)象”（the phenomena that in psychopathology）在世界文明史上的表現(xiàn)及其與實在過程（政治史）的歷史關(guān)系。

問題的復雜性在于：智性靈魂“直面實在之奧秘”的經(jīng)驗本來是一種超越性經(jīng)驗，這種經(jīng)驗使得個體靈魂沐浴在神性的光照之中，但它也容易“畸變”為“自我顯現(xiàn)式的造反”，即自以為自己的超越意識就是神性光照本身。由于這種“自我顯現(xiàn)式的造反”意識說到底基于偶然的個體性情，我們要辨識自己的靈魂是否偶然撞上了“意識的畸變”絕非易事，除非我們的靈魂有真正的自我反省的意愿。

在宗教經(jīng)驗中，尤其是在強調(diào)“屬靈”意識的宗教經(jīng)驗中，超越性意識最容易發(fā)生“畸變”而又不自知。這意味著，“自我顯現(xiàn)式的”超越性意識固然也是靈魂品質(zhì)很高的極少數(shù)人的意識，但它扭曲了人的在世狀態(tài)，以至于必然敗壞人“直面實在之奧秘”時的經(jīng)驗，因此沃格林稱之為“屬靈病理學的畸變”（Pneumopathological deformation）[3]（P351）[2]（譯注 3）。就此而言，我們不能以為，只要是在頌揚靈知式的“超越意識”就沒問題，或者就一定是好事情。

“畸變的心靈”或“自我顯現(xiàn)式的”超越性意識現(xiàn)象，見于所有文明意識高度發(fā)達的政治單位，從而堪稱普遍的人性現(xiàn)象。在《天下秩序》題為“普遍人性”的第七章結(jié)尾時，沃格林帶總結(jié)意味地寫道：

直面實在之奧秘，意味著生活在信仰中，它是所望之事的實質(zhì)，是未見之事的確據(jù)（《希伯來書》11:1）。這些終末論意義上的為人所期盼卻未曾得見的“事物”，被以變形的方式畸變?yōu)?（metastatically deformed） 一種終末論標志（它被賦予將在“歷史”中為人所期盼和得見之物），并且這種作為終末論事物的實質(zhì)和證據(jù)的“信仰”，被相應地畸變?yōu)橐环N黑格爾式、馬克思式或孔德式的“科學體系”（它那喚啟性的魔法意欲“在歷史中”實現(xiàn)那些期盼），在這個時候，疑問就能得到比它在人類歷史中曾經(jīng)經(jīng)歷過的更加充分的分［殊］化，但奧秘將被摧毀。對奧秘的摧毀體現(xiàn)在圍繞各種“答案”的當代教條之爭中。[3]（P441）

仿真的參數(shù)帶寬為800 kHz， FFT點數(shù)為4 096點，所加時延為[0 0.2 0.6 1.0 1.5 2.0]，最大多普勒頻移為4 Hz，萊斯因子等于5的萊斯信道。

沃格林在《天下時代》的“導言”中已經(jīng)深入闡述了“意識的畸變”，若將這個“導言”與“秩序與歷史”前三卷的“導言”（即《城邦的世界》中的“人與歷史”）加以比較，我們就能清楚看到，沃格林的思想轉(zhuǎn)變的關(guān)鍵在于：“對歷史的靈知式思辨”的反思愈來愈哲學思辨化，更確切地說愈來愈現(xiàn)象學化，更少受思想史框架束縛。1965年，沃格林在德國政治學協(xié)會做了題為“何為政治實在”的學術(shù)報告，其中“對根基的意識” 一節(jié)能夠讓我們清楚地看到這一點，盡管他要談論的是“政治實在”[2]（P393-440）。

沃格林生前未來得及出版的《求索秩序》（計劃中的“秩序與歷史”第五卷）更為充分地證明了這一點，從中我們可以看到，“居間”和“畸變”這兩個語詞——我們還得加上柏拉圖這個人物，仍然是甚至更是關(guān)鍵詞[6]。

三、“天下時代”與成熟之人及其自由

《天下時代》共 7 章，位居中間的 3 章（第 3 至5 章）圍繞“逃離［此世］”主題就靈知主義的核心問題展開了精彩的現(xiàn)象學辯難。與其說《天下時代》作為“秩序與歷史”的第四卷是前三卷的延續(xù)，不如說它完整替換了“秩序與歷史”的前三卷，進入靈知主義誕生的歷史時刻直湊單微，與“靈知傳統(tǒng)”創(chuàng)始人的靈魂展開面對面的哲學辯駁。

靈知主義誕生于世界歷史的第一個 “天下時代”，這個時代的現(xiàn)實特征是帝國之間的“征服”，而所謂“征服”的另一面含義則是世上的生靈涂炭。換言之，作為“逃離”世間的超升意識，“靈知”意識并非沒有退出世界的現(xiàn)實因由。按照靈知人的觀點，此世的自然性質(zhì)或本相從根本上講是恒在的惡，而恒在的戰(zhàn)爭狀態(tài)就是其具體體現(xiàn)。據(jù)說，由于命運女神才最終掌管著戰(zhàn)爭的勝負，對任何政治體來說，從來沒有過、將來也不會有正義與不正義的區(qū)分，只有命好或命不好的際遇。

沃格林筆下的“天下時代”這個語詞有雙重含義。一方面，它指“從波斯帝國的興起開始，延續(xù)到羅馬帝國的衰亡”這一歷史時期，也就是從古希臘哲學的誕生到以保羅—馬克安為標志的靈知主義誕生的時期[3]（P182-186）。另一方面，“天下時代”還有形而上學的普遍含義，它寓指此世的恒在品質(zhì)：現(xiàn)世因群體或政治單位之間的沖突永遠充滿暴力、不幸和災變。正是基于此世的這種恒在品質(zhì)，“逃離” 世間的終末意識主張 “反宇宙的蔑視此世”（contemptus mundi）倫理才有了正當理由：

保羅因在該進程中看不到任何意義而深感絕望，同時又對由那些終末事件帶來的有意義的終結(jié)而深懷希望。[3]（P404）

沃格林讓希臘哲人提出的“居間”倫理與這種“逃離”倫理針鋒相對?！熬娱g”概念不是沃格林的發(fā)明，而是柏拉圖筆下的蘇格拉底的發(fā)明。在沃格林看來，“居間”是希臘哲人倫理的符號，或者說哲人面對此世本相的倫理態(tài)度，稱為哲人的歷史意識也行。換言之，在《天下時代》中，沃格林不僅用“居間”和“逃離”來表征兩種截然不同的靈魂飛升意識，而且讓“居間”倫理據(jù)理反駁“逃離”倫理。

在第1 章“歷史創(chuàng)生論”中，沃格林闡發(fā)了具有形而上學含義的“居間”概念，并將其視為古希臘哲人的在世經(jīng)驗突破宇宙論神話的標志[3]（P126-143）。在接下來的第2 章“天下時代”中，沃格林讓我們看到，時代的災變?nèi)绾螏怼熬駥用娴奶煜隆币庾R：在這里，保羅、摩尼和穆罕穆德依次先后出場[3]（P205-219）。

隨后的第3 章題為“歷史過程”，這個術(shù)語在沃格林筆下也有雙重含義。一方面，它指通常所謂的現(xiàn)實歷史或人類生活的經(jīng)歷，不用說，“歷史過程”不可避免地充滿種種暴力、不幸和災變。另一方面，這個術(shù)語又帶有沃格林所賦予的獨特含義，即各文明政治單位的智識頭腦求索根基之真理的內(nèi)在意識過程，以及由此而來的面對現(xiàn)世中的暴力、不幸、災變時的倫理態(tài)度。

下面這段說法出自《何為政治實在》，它清楚表達了這一含義：

歷史不是一個由各種無關(guān)緊要的對象性材料[形成]的場域，我們可以根據(jù)一些隨意的標準來從中進行揀擇，以便構(gòu)建某種歷史“圖景”。毋寧說，歷史由意識所建構(gòu)；這樣一來，何者在歷史層面緊要或不緊要，由意識之邏各斯來決定。尤其重要的是要提到，歷史在其中建構(gòu)其自身的時間，并不對應外部世界的時間（在世界的時間這里，人的生命及其身體基礎留下了其痕跡），而是對應著對根基之渴愛與求索這個內(nèi)在于意識的維度。[2]（P415，比較P408-409，P445）

所謂“對象性材料[形成]的場域”相當于如今實證史學占據(jù)的領域，沃格林斷然否認這個領域的“材料”堪稱“歷史”，盡管他隨后說的“外部世界的時間”為實證史學的領域留出了地盤。

在1956年寫給朋友的一封信中，我們還可以看到沃格林更為簡潔也更為明晰的表達：

歷史是人類psychē[靈魂]的展開；歷史書寫是通過史學家的靈魂來重構(gòu)這一展開。[2]（編者導言P19）

由此可以理解，在沃格林筆下，所謂“歷史過程”更多指“意識過程”，即超越性意識與實在的關(guān)系意識。題為“歷史過程”的第3 章第1 節(jié)即題為“實在過程”，這一節(jié)又分三小節(jié)，沃格林將古希臘自然哲人的代表阿那克西曼德擺在中間位置，以突顯自然哲人對“實在過程”的理解。他特別提到，自然哲學的出現(xiàn)“得益于古希臘城邦毗鄰亞洲各帝國的便利位置，伊奧尼亞人擁有大量機會去體驗天下時代的暴力”[3]（P254）。

言下之意，古希臘哲人并非不知道此世的恒在品質(zhì)是惡。隨后，沃格林以高度概括的筆法從柏拉圖談到康德、懷特海、海德格爾，由此引出了對“理智性意識領域”的歷史的現(xiàn)象學分析[3]（P255-258）。嚴肅而又富有哲學旨趣的問題來了：在沃格林看來，一個純粹的智識頭腦應該如何與塵世保持距離？

雖然“居間”概念的要義來自伊奧尼亞哲人的生存經(jīng)驗，即人置身于此世與超世之間，人既渴望出離又深深愛戀著這個“之間”（In-Between），但對這個概念最為精彩也最為透辟的闡發(fā)見于柏拉圖的《會飲》[3]（P267-269）。在闡述柏拉圖—亞里士多德的“居間”論之后，沃格林突然插入了世界史家布克哈特（1818～1897）在19世紀末所表達的極度悲觀主義的歷史意識或“非政治人”的倫理態(tài)度[3]（P276-280）。我們應該知道，沃格林在“政治觀念史稿”卷一 “導言”提到的“非政治的”政治哲學傳統(tǒng)，并非出自他自己的思想史洞見，而是來自布克哈特②。

這印證了筆者的閱讀感覺：沃格林的“天下時代”概念具有形而上學式的普遍歷史含義。這意味著，從古至今乃至不可預見的將來，無論文明多么“進步”，“天下”處境都讓人極度悲觀絕望，總會不斷有人萌生寧可做“厭政治的異鄉(xiāng)人”（the apolitical strangers）的念頭。

結(jié)束對布克哈特式的“非政治人”氣質(zhì)的論述時，沃格林提到了亞里士多德在《尼各馬可倫理學》中提出的智性“成熟之人”（spoudaios/mature man）的德性問題：

成熟之人的各種德性雖然為人性提供了標準，但沒有被期望成為人民群眾（Plethos）中每個人的德性；柏拉圖和亞里士多德甚至試探性地為不同的基本類型提出多樣化的倫理標準。如今，由各種生存類型及其各自的問題構(gòu)成的這片廣袤領域，已然為一種啟示錄式的幻夢遮蔽：只有一種“道德”，它適用于一個由全都平等的人構(gòu)成的共同體。[3]（P281）

所謂“啟示錄式的幻夢”指的正是靈知意識，這意味著，在沃格林看來，布克哈特對現(xiàn)世的極度悲觀情緒和與生俱來的厭政治心性，對熱愛智慧者來說，是檢驗熱愛智慧的德性是否成熟的試金石。換言之，“非政治”的倫理態(tài)度或“逃離”意識，不過是靈魂的理智德性尚不成熟的表征。

沃格林特別提到，“保羅不是一個哲人”，而是為“向他現(xiàn)身的基督而工作的傳教士”[3]（P335）。柏拉圖和亞里士多德懂得，要指望世上所有人的靈魂都在理智德性方面變得成熟斷無可能，因此，必須為不同天性的靈魂設立不同的倫理規(guī)矩。他們沒有想到，帝國的更迭或世間的惡使得“一種啟示錄式的幻夢”在戰(zhàn)亂頻仍的地中海周邊迅速蔓延。

沃格林緊接著就說：

這個幻夢表征著一種嚴重的生存畸變（deformation of existence），而它在社會上的主導地位帶來了以下后果：在倫理上，這個幻夢是當代個體無序與社會無序的重要原因之一。在理智上，對那些夢想家來說，“大眾并未按照啟示錄的要求行事”這一事實持續(xù)令他們感到詫異。有這樣一種“靈魂學”，它幻想著某種內(nèi)在于世界的“靈魂”（psyche），從而使那些有關(guān)參與式實在的問題隱而不彰；這種“靈魂學”進一步加劇了由啟示錄式的說教對理智德性和倫理德性造成的損害。[3]（P281）

在《天下時代》接下來題為“征服與逃離”的第4 章中，沃格林對柏拉圖作品中的“居間”意識展開了深入的現(xiàn)象學辨析，所涉意識哲學層面的義理極為抽象，行文也頗為艱澀。筆者覺得，要讀懂這一章非常不容易，尤其是其中第3 節(jié)“意識的均衡”[3]（P319-331）。盡管如此，有一點清楚無誤，無需特別的思辨腦筋也看得明白：柏拉圖已經(jīng)預見到，啟示錄式的“逃離”靈知對各種類型的靈魂來說都是一種心靈的危險。

因此，沃格林在結(jié)束這一章時說：

柏拉圖充分了解人的精神均衡的不穩(wěn)定性和出現(xiàn)精神紊亂（nosos）的可能性，因而他在踏足這類問題出沒之處時，總是如履薄冰。[3]（P328）

緊接第4 章之后的第5 章題為“保羅的復活者意象”，我們能夠感覺到，僅僅這個標題就極富挑戰(zhàn)性。沃格林開篇就說：

柏拉圖將神顯事件與對宇宙的經(jīng)驗保持在均衡中。他并未容許狂熱的期盼歪曲人的境況?！蜕鐣?，理智性秩序的各種范式得到了令人信服的闡述，但它們并不會終結(jié)于心靈理智性程度較低的大眾的斗爭；就歷史而言，人們并不指望對結(jié)盟民族的洞見能阻止歷史走上神國之路?？偠灾?，柏拉圖并未容許神顯事件發(fā)展成啟示錄式的“充滿整個世界的大山”。[3]（P332）

這段話顯然直接指向“逃離”世間的靈知意識，或者說讓保羅的啟示錄式的“逃離訴求”面臨柏拉圖的挑戰(zhàn)。因為，沃格林緊接著就說，“啟示錄式的想象通過擺弄意義的奧秘而威脅到意識的均衡?！彪S后，沃格林就提到保羅“通過變形想象而進行歪曲的可能性”，其逃離訴求的根本理由是：

我們的身體將從日漸衰亡的名義束縛中獲得自由（或救贖），進入神之子民所得享的自由和榮耀。[3]（P332-333）

這種自由觀引導世人“逃離”世間，堪稱啟示錄式的消極自由，它顯然有別于蘇格拉底—柏拉圖所理解的熱愛智慧者或成熟之人的“自由”。筆者不禁想起，蘇格拉底臨終前對熱愛智識的年輕人語重心長地說：

這種男人會熱切追求涉及學習的快樂，用靈魂自身的裝飾而非用不相干的裝飾來安頓靈魂，亦即用節(jié)制、正義、勇敢、自由和真實來安頓靈魂——就這樣等待去往冥府的旅程：一旦自己的命份召喚就啟程。（《斐多》114e4-115a3）

蘇格拉底的這段臨終教誨讓我們看到，“安頓靈魂”的德性首先是政治德性（節(jié)制、正義、勇敢），并用“自由和真實”取代了通常的“智慧和虔敬”德性。顯然，如此“保持潔凈”不可能會是啟示錄式的消極自由；相反，要求普遍潔凈的啟示錄式的消極自由倒可能會反轉(zhuǎn)為徹底變革世間的積極自由訴求。

“保羅的復活者意象”一章中有個小節(jié)題為“真理與歷史”，其中的一段話讓筆者讀起來觸目驚心：

革命的殺戮將會誘發(fā)“嗜血欲”；從這種嗜血欲中，“人”將會作為“超人”出現(xiàn)，進入“自由王國”。來自這種嗜血欲的魔法，是保羅關(guān)于復活者意象的承諾的意識形態(tài)等價物。[3]（P349）

沃格林把“嗜血欲”算到意識形態(tài)式的殺戮頭上，明顯過于簡單化。他熟悉世界政治史，他當然知道，“嗜血欲”體現(xiàn)在形形色色的殺戮之中，而非僅有“革命的殺戮”才體現(xiàn)了“嗜血欲”。圣巴托洛繆（La Saint-Barthelémey）屠殺、歐洲殖民者在美洲對印第安人的屠殺、奧斯曼帝國對亞美尼亞人的屠殺，都算不上“革命的殺戮”，卻不能說沒有讓人看到世間的“嗜血欲”。

盡管如此，我們能夠理解，沃格林關(guān)切的是意識形態(tài)式的殺戮，因此，他把意識形態(tài)式的“戀尸癖”與保羅的“逃離”靈知及其屬靈愿景聯(lián)系起來，不能不讓人感到震驚甚至驚怵。由此可以理解，恰恰在“保羅的復活者意象”一章中，沃格林憑靠蘇格拉底—柏拉圖的“居間”倫理進一步辨識了“歷史的意義”（the meaning of history）與“歷史中的意義”（the meaning in history）的差異，絕非偶然。

所謂“歷史的意義”是現(xiàn)代歐洲歷史哲學的樞紐概念，在沃格林看來，這個堪稱災難性的概念恰恰來自保羅的“逃離”靈知。換言之，如此靈知訴求顛覆了蘇格拉底—柏拉圖的“居間”倫理，才會讓17世紀以來的歐洲哲人逐步構(gòu)建起“歷史的意義”神話：“保羅能以歷史的意義（a meaning of history）來取代古典的歷史中的意義（the classic meaning in history）”，因為他“將倫理學和政治學貶謫至歷史的邊緣地帶，這種歷史已被縮減為通往變形的逃離”[3]（P354-355）。沃格林并沒有忘記提到，古希臘的“非政治” 哲人對此也做出了自己的貢獻：“芝諾來雅典后，經(jīng)過長時間考慮，他加入了已經(jīng)與城邦徹底決裂的犬儒學派”[2]（P62）。

實現(xiàn)“歷史的意義”是歐洲現(xiàn)代歷史哲學的訴求，這意味著，歐洲現(xiàn)代哲人身上攜帶著保羅式的靈知訴求。尋求“歷史的意義”表征著哲人德性的品質(zhì)畸變，其具體體現(xiàn)即染上了啟示錄式的“逃離”倫理品質(zhì)。用沃格林的術(shù)語來講，這叫做“生存的自我顯現(xiàn)式畸變”（egophanic deformations of existence），其結(jié)果是產(chǎn)生出一種“想象出來的歷史”（imaginary history），正是這種“歷史”使得“人類的大屠殺”（the mass murder of human beings）成了有意義的行為。因此，說到底，歐洲的現(xiàn)代歷史哲學是哲人德性品質(zhì)畸變的結(jié)果[3]（P358）。

沃格林得出結(jié)論說，種種意識形態(tài)化的歷史哲學不過是“畸變模式（the mode of deformation）下的保羅式神話的種種變體”：“現(xiàn)代的反叛很大程度上是其所反叛的‘基督教’的發(fā)展結(jié)果?！比藗冎荒軐⑦@種現(xiàn)代反叛理解為對那些“被啟示給耶穌和使徒們”的“神顯事件的畸變”（the deformation of the theophanic events），否則，種種意識形態(tài)化的歷史哲學將無法理解[3]（P367）。畢竟，“自18世紀中期以來，以‘歷史哲學’名目出現(xiàn)的那類闡釋”，并非是“對歷史及其秩序的智性闡釋”，毋寧說，它們不過是“對意識形態(tài)社會場域的自我闡釋行動”[2]（P483，比較P488-489）。

沃格林把形形色色的靈知視為精神疾病，而這種疾病看似超越性的精神追求，實際上是“對生存的各種迷戀性畸變”。沃格林提醒我們，如果僅僅看到靈知人的“逃離訴求”是一種精神性的走出實在牢籠的靈魂超越，卻看不到這種超升式的“逃離”意識本質(zhì)上很可能是一種對現(xiàn)世的迷戀，看不到超越宇宙的向上“逃離”意識一旦遭到否棄（近代歐洲的反基督教取向），這種迷戀現(xiàn)世的心性必然會以一種看似屬靈的激進形式表達出來[7]，那么，我們對歷史中的靈魂畸變的認識就不僅太過簡單，也太過膚淺。

現(xiàn)在我們可以進一步理解，針對“逃離訴求”的靈魂畸變，沃格林為何特別強調(diào)“成熟之人”的德性。在識讀亞里士多德《尼各馬可倫理學》中關(guān)于“政治正義”的表述時，沃格林具體解釋了他所理解的“成熟之人”即“明智者”（phronimos）的德性[2]（P157-164）。在這里我們看到，沃格林事先讓“成熟之人”概念明確針對當今時代的“靈知分子”：

在亞里士多德這里，倫理學既不是一系列道學原理，也不是像我們時代某些生存論的靈知分子（existentialist gnostics）所做的那樣，讓生存逃離此世的牽纏 （complexities of the world），并將其收縮進［時刻］準備的張力狀態(tài)或某種終末期待中，而是各自具體情勢下行動的實在性之中的生存真理。[2]（P154）

這意味著，“成熟之人”的德性最終體現(xiàn)為在歷史的具體生存處境中踐行正確的言行。“成熟之人”這個語詞已經(jīng)有多種中文譯法，不同譯法體現(xiàn)了對這個語詞的不同理解。按古希臘原文，在筆者看來，仍然應該譯作“高尚之人”。如沃格林在這里的解釋：

spoudaios 是成熟的人，他希求真正值得希求之物，并正確地（rightly）判斷一切事物。所有人都希求好[東西]，但他們對何為真正的好[東西]的判斷，卻受到享樂的蔽晦。在既定的人群中，如果我們試圖通過投票表決的方式找出何為真正的好[事物]，結(jié)果會是：有多少不同品質(zhì)的人受訪，就有多少不同答案（《尼各馬可倫理學》1113a32），因為，每種品質(zhì)都認為它所希求的是好[事物]。

我們應當求教于spoudaios：這種人與其他人不同之處在于，他能看到“各種具體事物中的真”，因為，他仿佛就是這些具體事物的標準與尺度（《尼各馬可倫理學》1113a34），這是我們那些“經(jīng)驗論”社會科學家們應當注意的一個方法原理。[2]（P157）

可見，雖然沃格林用了“成熟”來理解spoudaios，但我們應該說：所謂“成熟”意味著智性正確地追求“高尚”并踐行高尚的正確。否則，一個人無論智性或超越意識有多高，都談不上生存德性方面的成熟。

四、畸變的心靈與消極自由意識

《天下時代》位居中間的3 章（“歷史過程”—“征服與逃離”—“保羅的復活者意象”）呈現(xiàn)了沃格林反思古今啟示錄式的靈知主義的最后成果。在這場意識現(xiàn)象學式的辯駁中，柏拉圖 （公元前 427～前 347）與保羅（公元 3～67）雖然相隔 3 個世紀，卻成了一對決斗角色。顯然，這場對決更多具有現(xiàn)象學思辨性質(zhì)，盡管它仍然發(fā)生在思想史的框架中。

因此，在“征服與逃離”一章結(jié)尾時，沃格林宣稱：

我已經(jīng)考察過天下時代里的靈知主義運動的一些方面，它將神性實在分割為一個真正神性的超越和一個由精靈塑造結(jié)構(gòu)的世界。這些早期的運動試圖通過將居間的各極分割成作為實體的此世和超越，從而逃離居間；而現(xiàn)代的啟示錄式靈知主義運動，則試圖通過將超越轉(zhuǎn)化成此世而取消居間。[3]（P331）

筆者難免好奇：沃格林的思考在什么時候取得了這一決定性的新進展？

在沃格林自己出版的文集《記憶》中，有一篇長文題為 “時間中的永恒存在”[2]（P351-389）?？吹贸鰜恚@篇文章是《天下時代》的縮寫版，首次刊發(fā)時間在1964年。看來，沃格林的新覺悟發(fā)生在他年屆60 歲的時候。坦率地說，筆者未讀《天下時代》之前時讀這篇文章，并沒有什么特別的感覺。讀完《天下時代》再重讀這篇長文，筆者不禁為沃格林的苦澀而又艱辛的思考深深感動。

文章標題就意味深長：“永恒”與流變的時間相對，嚴格來講，也只有在流變的時間中，“永恒”才顯出其意義。同樣，善與惡相對，美與丑相對，正義與不義相對，高尚與低俗相對，嚴格來講，正是在充滿惡和永遠都不會完美的現(xiàn)世之中，善、美、正義、高尚才顯得出其意義，而且彌足珍貴。

不難設想，若非某些心性堅韌的心智在此世中肯定和堅守善、美、正義和高尚，這樣的對立斷無可能。換言之，能否在此世中肯定和堅守偉大的政治品質(zhì)，取決于作為個體的心智偶然具有的倫理德性和理智德性——尤其是堅韌德性。畢竟，即便心性很高，也難免因恐懼惡、丑、不義和低俗而產(chǎn)生“逃離”此世（逃離政治）的想象。

由此可以理解，沃格林為何會越來越關(guān)切“哲思著的人”（philosophizing human being）或 Noetiker［智思人］的德性品質(zhì)[2]（P403）。保羅不是智思人，而是“屬靈人”（Pneumatiker），追隨保羅的馬克安不僅不是智思人，而且是“屬靈人”中的異類，即parekbasis[偏離]屬靈意識的“靈知人”（Gnostiker）。無論怎樣“偏離”，就非智識性心性而言，馬克安與保羅屬于同類。

沃格林看到，智思人參與終極奧秘的方式與神話式或靈知式的參與方式有德性品質(zhì)上的差異，更明確地說，“在達成自我理解的明澈性方面”，神話思維式的意識和屬靈人或靈知人的意識都不如智思人[2]（P406-407）。在參與神性的意識經(jīng)驗方面，屬靈人尤其靈知人不可能憑靠智識反省自己，因為，非智識性意識不可能成為這種意識本身的“批判工具”。屬靈人和靈知人特別喜歡說“靈語”，用沃格林的說法，即過分信賴不受“理性掌控”（rational control）的“迷醉性語言”（obsessive language），就是欠缺智識性意識的體現(xiàn)[2]（P453）。

“靈語”不僅體現(xiàn)為屬靈人或靈知人的自我迷醉，而且特別能讓周圍的人迷醉，因為“靈語”具有打動心靈的修辭力量。對熱愛智慧者來說，蔑視非智識性的參與終極奧秘的意識方式，不僅徒勞而且沒有意義。畢竟，“屬靈人”或“靈知人”是一種人的心性類型，而非智識性地參與終極奧秘的意識方式自有其無可辯駁的道理。毋寧說，熱愛智慧者必須當心自己變成了“屬靈人”或“靈知人”，同時也得警惕“屬靈人”或“靈知人”冒充智思人，仿佛靈知還得到了智識的擔保。

沃格林讓柏拉圖與保羅較勁，以便搞清各式參與終極奧秘的意識的意向性結(jié)構(gòu)，僅僅因為自近代以來，諸多歐洲哲人都成了保羅—馬克安的信徒。在尼采看來，這種現(xiàn)象堪稱哲人族的咄咄怪事。在還不到30 歲時寫下的 《論史學對生活的利與弊》中，尼采就警覺到智思人變成靈知人會給熱愛智慧［哲學］帶來致命危害：

世界進程的開端和終點，從意識的最初驚異到被拋回虛無，連同我們這一代為世界進程而精確規(guī)定的任務，這一切都出自如此智慧地發(fā)明出來的無意識者的靈感之泉，在啟示錄的光芒中閃耀，一切都模仿得如此具有欺騙性，如此實在、如此認真，就好像這是認真的哲學，而不只是開玩笑的哲學。[8]

正因為如此，在病倒之前，尼采終于忍不住寫下了叱罵靈知式智思人的《敵基督者》，盡管他叱罵得讓人覺得過分，而且讓人誤以為他是在叱罵基督教③。

沃格林是智思人而非屬靈人或靈知人，他關(guān)切參與終極奧秘的意識的意向性結(jié)構(gòu)問題，其實是對自己的靈魂安危的關(guān)切：哲人應該如何面對實在及其歷史過程。他在“時間中的永恒存在”一文開篇就說：

歷史這部未完成的戲劇并不像某個 “事物”那樣擺在那里，人們可以對其本質(zhì)作出各種陳述；而且，哲人并不作為一個觀察者站在這個非物對面，而是通過他的哲思，成為這部戲劇 （他想就這戲劇說點什么） 中的一個演員。[2]（P351）

看來，沃格林的真正思想對手不是保羅或馬克安一類教士，而是那類“非政治的哲人”。可是，沃格林并沒有直接與這種所謂的伊壁鳩魯傳統(tǒng)展開交鋒，令人費解。盡管如此，如已經(jīng)看到的那樣，沃格林對古今靈知主義的哲學批判最終憑靠的是蘇格拉底—柏拉圖—亞里士多德的古典政治哲學。把《天下時代》與《柏拉圖和亞里士多德》放在一起對觀，我們就不難看到，兩書理解柏拉圖和亞里士多德的視角并不完全相同。

發(fā)表 《時間中的永恒存在》 之后的第二年（1965），沃格林在德國政治學協(xié)會發(fā)表了題為“何為政治實在”的學術(shù)報告，隨后就將報告擴寫到一本小書的篇幅（中譯本接近 100 頁）[2]（P393-494），不僅預示了“秩序與歷史”第4 卷的“天下”觀論題[2]（P480），而且預示了“秩序與歷史”第 5 卷《求索秩序》的論題[2]（P458）。在筆者看來，這篇文獻堪稱理解沃格林政治哲學的關(guān)鍵文本。

雖然題為“何為政治實在”，沃格林談論的實際上是作為意識的“實在”。至于這種“實在”為何是“政治實在”，我們得看沃格林自己怎么說。

沃格林認為，人對實在的“參與”意識本身是一種“實在”，但這種“實在”有別于那個作為終極奧秘的“實在”。因為，終極奧秘的實在是“恒常的”，而人的意識作為“參與”終極奧秘的實在則受體驗之“在場”（presence）制約。由于這種實在并不恒常，而且是可變的，沃格林把這種實在稱為“歷史”。

沃格林強調(diào)恒常的實在和可變的實在的區(qū)分，是因為他深切感到，靈知人的心性喜歡混淆這兩種不同性質(zhì)的實在：“實在的恒常性可能因為它被體驗到的可變性而被遺忘”，反之亦然，實在的可變性可能因為實在的恒常性而被遺忘[2]（P426）。

基于兩種“實在”的區(qū)分，沃格林致力于進一步辨識具有可變性的實在，即人對恒常的終極實在的參與意識。這種“殊顯性體驗”有兩種基本樣式，即“智思的或?qū)凫`的”（noetic or pneumatic）樣式。無論哪一種參與意識，都會讓“經(jīng)受該體驗的個人感到自己轉(zhuǎn)化成了一個新人”，進而產(chǎn)生出一個“新的世界圖景”。這個成為新人的“轉(zhuǎn)化過程”本身會作為意識的實在變成“實在的某種結(jié)構(gòu)性材料”，并“被外推至將來”，由此產(chǎn)生出 “各種變形信仰”（metastatic faith），這就是“政治的實在”：

[人類在]世界時間中的無盡進步的漸進主義觀念；舊世界的浩劫以及它——通過神圣干預——向新世界變形的各種啟示錄式異象（apocalyptic vision）；[認為]改天換地 ［變形］（metastasis） 可通過人類行動來操控的各種革命觀念，等等。[2]（P426）

在參與之域（realm of participation）內(nèi)，作為參與意識的實在具有可變性，但終極實在本身卻始終保持著恒常不變。因此，“變形信仰”的最終結(jié)局難免是這種參與意識自己都無法承受的靈魂幻滅。

在沃格林列舉的種種幻滅心緒中，有一種尤其值得引起我們注意，即“信仰者們從死不變改的世界（stubbornly unchanging world）退卻”[2]（P427），因為，這讓我們想到靈知論的“逃離”。在這里，沃格林詳細考察了作為“意識”的“參與”（metalēpsis），這個概念與作為“意識”的“居間”概念可以相互說明。

智性意識是一種顯亮：在這種顯亮中，對實在之思（thinking about reality）尋獲其語言，同時又通過這種語言層面的表達將自身與實在關(guān)涉起來。這是一種新被體驗到的、人朝向其根基的張力；不過，這種張力所激發(fā)的熱情，以及對關(guān)于神性根基之知識的欲求（在這種張力中，此種欲求以一個無可抗拒的“在！ ”[esti]閃現(xiàn)出來），模糊了不少有待區(qū)分的東西——尤其是參與本身、參與之諸端點這兩類實在之間的那個邊界。[2]（P428，比較 P442-443）

接下來，沃格林就說到“畸變意識”究竟是怎么回事。本來，“人的參與純屬某種自發(fā)行動”，這種“意識朝向客體的意向性本身并不會導致各種錯誤的實在圖景”。但是，由于這種參與實在的行為（意識）“擁有某種自由維度”，又難免導致各種錯誤的實在圖景。

在這一維度中會出現(xiàn)一些失當現(xiàn)象——比如神話創(chuàng)制式的自由、藝術(shù)性創(chuàng)造、靈知式思辨和煉金術(shù)式思辨、中產(chǎn)階級自由派的各種私己世界觀、各種意識形態(tài)體系的構(gòu)建。[2]（P430）

這里提到六種因人的參與意識“擁有某種自由維度” 而形成的 “錯誤的實在圖景”（或 “變形信仰”），它們都可歸入“喪失實在”一類。與我們眼下關(guān)切的問題相關(guān)，如下兩種“錯誤的實在圖景”最值得注意：“靈知式思辨”和“中產(chǎn)階級自由派的各種私己世界觀”（private worldviews）。

由于“錯誤的實在圖景”是因為人的參與意識“擁有某種自由維度”，前者可稱為靈知式的自由意識，后者則是通常所說的伯林式的消極自由意識。我們值得意識到，這兩種自由意識是并列關(guān)系，而非同一關(guān)系，但這種關(guān)系既可能轉(zhuǎn)化為對立關(guān)系，也可能轉(zhuǎn)化為同盟關(guān)系。

沃格林將這兩種“自由意識”并列，乃因為它們具有相同的心性品質(zhì)：

僅在自己的努力中傾注平平常常的興味［關(guān)切］（interest），或獲得部分成果就淺嘗輒止，或把謬誤當成真理來接受，或拒絕努力甚至反抗這種努力——同時還不失為一個參與著的人，并且也擁有其作為人的意識。[2]（P430）

這段描述無異于刻畫了“消極自由”的所謂“消極”含義，尤其是“拒絕努力甚至反抗這種努力”這一說法。倘若如此，我們值得看沃格林如何進一步辨識這種“消極”的自由意識的意向性特征：

這一洞見能使我們對“實在之喪失”這一問題作更精確的表述：除卻我們體驗的實在之外，別無其它實在。如果一個人拒絕生活在朝向根基的生存張力中——或者說，如果他對根基發(fā)起反抗（亦即：拒絕參與到實在中，并由此拒絕體驗他作為人的這種本己實在，那么，他并未因此而改變“世界”，毋寧說，他失去了與實在的接觸，并在個人層面蒙受著喪失實在內(nèi)容[這種病態(tài)]。

然而，由于他仍然不失為人，而且他的意識也繼續(xù)在實在形式層面起著作用，那么，為了替自己的生存和在世上的行動找到秩序方向，他會制造出一些替代圖景。……“實在之喪失”所造成的后果就是，與此相關(guān)的個人，其生存秩序中發(fā)生靈魂病理學意義上的混亂；而且，如果生活在“次級實在”中這種現(xiàn)象在社會層面變得具有主導性，那么隨之而來的便是社會層面的嚴重秩序動蕩 （這個我們就太熟悉了）。[2]（P434）

沃格林對這種“自由維度”［意識］的論析，對我們把握如下問題有很大幫助：靈知式的“自由意識”如何從“拒絕”和“反抗”的生存意識中產(chǎn)生出來？沃格林以加繆（1913～1960）的《西西弗神話》（1942）和《反抗者》（1951）所表達的情緒為例，形象而又生動地描述了這種“自由意識”形成的三個階段，讓我們理解起來并不困難。

他說，《西西弗神話》表達了這種“自由意識”的第一個階段，即認定此世的生活荒謬透頂，惡無處不在，而且浸透到此世的骨髓。在《反抗者》中，這種“自由意識”上升到第二階段，即否棄所有關(guān)于此世的“正典”學說：

他［反抗者］既認識到，生存意義的不確定性必須作為生存的重擔得到承當，也力求讓生存張力遠離各種教條論的替代真理（Ersatzwahrheiten）——無論是神學的、形而上學的、或意識形態(tài)的。[2]（P435）

隨后，這種“自由意識”的“沉思性演進”（Progressus）上升到第三階段，即“獲取創(chuàng)造的自由”或“反抗者”的消極自由。沃格林引用了《反抗者》中的一段話來證明這一點：

［由于反抗者］對于個人自由不抱希望，卻在夢想整個人類的某種怪異的自由；他們拒絕孤單的死亡，還把某種集體的大苦痛稱為“不朽”。他們不再相信現(xiàn)存的東西，不再相信世界和活著的人；歐羅巴的秘密就是，她不再熱愛生活。[2]（P435）

沃格林力圖讓我們體會到，這種 “反抗者”的“自由意識”的根本問題在于：它“摧毀了意識的生存張力，并由此摧毀人本身的秩序中心”[2]（P439）。沃格林說這是“歐羅巴的秘密”，而非中國的秘密。這讓我們應該意識到，若我們掉以輕心，對現(xiàn)代西方的自由意識不加辨識，“歐羅巴的秘密”遲早會成為中國的秘密。

接下來，沃格林進一步考察這種自由意識的參與行為如何“偏離到了靈知主義”。簡單來講，這種“偏離”體現(xiàn)為某個“具體個體的單獨意識”（discrete consciousness of concrete individuals）自以為是地 “硬要試圖去超越我們朝向根基的超越本身”，“以越過對實在的視景性知識的方式占有實在”，并自以為獲得了對超逾“世界”的“星際”的真實洞見[2]（P447-448）④。

換言之，這種靈知式的自由意識把自己等同于“星際意識”，忘記了一個智識性的常識：

意識乃是這樣一個實在之域：在其中，神性實在與屬人的實在彼此參與，卻不合二為一，如此，意識便得以意向性方式關(guān)涉那些參與著的實在。[2]（P448）

靈知意識不僅是一種“理性化程度較低”的意識[2]（P456），它還以為自己是一種超邁的神秘意識，或者說以為自己的意識只要在參與神性實在就已經(jīng)與神性實在合二為一了。這種“合一”意識固然具有“神秘論”（mysticism）意識的根本特征，在沃格林看來，它與真正的“神秘論”意識并非是一回事。為了澄清“神秘論”的含混，沃格林用了相當長的篇幅來論述這一問題[2]（P467-474，比較 P29）。

19世紀以來的現(xiàn)代世界有“意識形態(tài)的時代”之稱，沃格林的《何為政治實在》正是針對這一時代的意識混亂而作：所謂“政治實在”即一種政治性的參與實在的意識[2]（P394-397，比較 P444）。沃格林相信，如果要走出意識形態(tài)的迷宮，就必須回到人類的參與實在的意識誕生的開端，搞清這種“對根基之意識”的體驗結(jié)構(gòu)本身[2]（P398-440）。

我只需簡短指出我們時代的各色爭吵：各色教條論的擁躉們彼此指責對方的 “真理”是非真理，卻絲毫不去注意推動性體驗（motivating experiences），甚至對體驗問題連聽都沒聽說過。[2]（P449，比較 P461-462）

澄清“對根基之意識”的體驗結(jié)構(gòu)本身，還遠遠不夠，因為，在“天下型帝國”的形成過程中，原初的“對根基之意識”的體驗變成了“各種學派的教條論哲學”，以至于當“智思”在歷史的實在過程中重新蘇醒時，必然會反抗種種教條論哲學。沃格林相信，“直到現(xiàn)代，這種教條式的標立與對立游戲，都還仍然是西方文明對秩序之自我理解的主導性形式?！盵2]（P454-456）

反教條論哲學是現(xiàn)代哲學的開端：培根的洞穴偶像說即著名的例子，而培根和笛卡爾恰恰把柏拉圖-亞里士多德的古典哲學視為洞穴偶像。因此，17世紀時，始于笛卡爾的思想反動“用來抹煞傳統(tǒng)的這種徹底性是再徹底不過了”[2]（P62）。然而，問題在于：

懷疑論、啟蒙、以及實證論對舊式教條論所發(fā)起的反抗，固然再次讓注意力轉(zhuǎn)到體驗（為了表達這些體驗，秩序真理的各種象征才被創(chuàng)造）上來，卻并未導致智思得到?jīng)Q定性的更新。緊隨教條論神學而來的，是教條論的形而上學，再之后呢，便是同樣教條論的意識形態(tài)。［……］在今日，智性闡釋不像古典哲學智思那樣處于與神話和智術(shù)對立中，而是發(fā)現(xiàn)自己處于一個非常不一樣的情勢之中；這個情勢的最大標志就是ratio 對各式教條論的抗爭，尤其是對意識形態(tài)型教條論。[2]（P456）

沃格林最終相信，要走出現(xiàn)代意識形態(tài)的迷宮，而非出于合理的“反抗”意識而不斷增加“意識形態(tài)型教條論”的數(shù)目，只有回到以柏拉圖—亞里士多德為代表的古典哲學。因為，區(qū)分“歷史場域”中各色靈魂類型的意識，是柏拉圖—亞里士多德哲學的偉大貢獻。

由此可以理解，為何對沃格林來說，靈知人與柏拉圖筆下的所謂daimonios anēr[精靈人]僅僅是貌合神離。誰不懂得這種區(qū)分，就表明他在智性思考方面的努力還不夠徹底，或不愿付出艱辛的智性努力。

如果說《時間中的永恒存在》讓筆者深切感受到，沃格林所關(guān)切的那類靈魂并不多，而這類靈魂則未必個個都熱愛學識，即便熱愛學識也未必會自覺地意識到有必要反思自己的靈魂德性[2]（P366），那么，《何為政治實在》則讓筆者感到，沃格林對西方意識危機的反思并非不可爭辯，無可爭辯的僅是：熱愛智慧首先得反思自己的靈魂意識。

五、沃格林對中國“天下”的觀察及其問題

在《天下時代》中，沃格林用整整一章篇幅談到了中國漢代的“天下意識”。他在書中明確說到，“天下時代”因此得名的世界史現(xiàn)象是：由于波斯人、希臘人、羅馬人的帝國更迭以及印度的孔雀王朝和中國的秦漢王朝的帝國擴張，“天下”進入了帝國沖突的時代。

到了約公元前二世紀，我們不再處于部落社會或小城市國家的世界，而是處于從大西洋到太平洋延伸的天下帝國的世界。[3]（P128）

從地理上講，“天下時代” 從波斯帝國開始伸展，亞歷山大的帝國和羅馬帝國緊隨其后。但是，遠東的中華帝國在當時雖然已經(jīng)出現(xiàn)“天下意識”，卻并沒有在地理上與西方的“天下”連成一片。因此，在人類世界的第一個“天下時代”，實際上出現(xiàn)了兩種不同的“天下觀”或“天下意識”。這意味著，“天下時代”出現(xiàn)了“天下意識”的“多樣性和平行性問題”（the question of multiple and parallel）。

沃格林用“存在中的飛躍/躍入存在”這個他發(fā)明出來的哲學術(shù)語指人對自己的生存方式的理解，它體現(xiàn)為某個政治體中極少數(shù)優(yōu)異的智慧者的精神意識或者說“代表性意識”。所謂“天下意識”的“多樣性和平行性問題” 指在帝國更迭的 “天下時代”，人類的“躍入存在”的意識面臨“多樣”甚至“平行”的代表性意識。比如說，荷馬是希臘人的代表性意識，摩西是猶太人的代表性意識，孔子是中國人的代表性意識。

但“天下時代”更多意味著天下的征服，而且成了隨后的世界歷史的一個根本推動力。因此，思考“天下時代”應該更多關(guān)注史書，即關(guān)注一個政治體如何通過修史來塑造自身，而非像雅斯貝爾斯那樣僅僅專注佛陀、孔子、蘇格拉底、耶穌的精神意識。從“天下時代”的修史中人們可以清楚地看到，帝國秩序的建立始終面臨毀滅性擴張所帶來的無序威脅，為了克服這種威脅，就需要虛構(gòu)出一個憑靠神話建立起來的秩序，以便正在建立的帝國秩序獲得正當性證明。

沃格林把希羅多德、珀律比俄斯與“中國的第一代史學家司馬談和司馬遷”相提并論。無論在帝國式的政治體還是希臘城邦或以色列人的流亡政治體那里，關(guān)于政治體起源的思辨都與“歷史之域”（realm of history）相關(guān)。古代的史書無不帶有神話時間和溯源式敘事的形式，這意味著政治秩序的思考無不受到歷史之域的限制。

沃格林不僅要用“天下時代”取代“軸心時代”的問題意識，他還提出，歷史研究的基本單元不應該是湯因比提出的“文明”假設，而應該是“天下意識”。因為，當羅馬人把波斯人和亞歷山大治下的希臘人納入囊中后，形成了一個“多文明的帝國”，而這個帝國解體之后，各民族政治體馬上開始新一輪沖突，“文明”難以繼續(xù)成為基本單元。為了把“文明”概念打造成世界史研究的基本單元，湯因比不得不從帝國秩序出發(fā)來建構(gòu)文明單元。

沃格林主張，世界政治史研究的關(guān)鍵問題是精神迸發(fā)、帝國建構(gòu)和修史這三者的關(guān)系。沃格林對湯因比的世界史研究范式產(chǎn)生質(zhì)疑，來自他學習中國文明形成的歷史：

在“天下帝國”中達到頂點的“文明”，在帝國擴張前并不存在。顯然有一種類似于中國文明的連續(xù)性的東西，即從古典的周時期進入漢和后漢帝國的連續(xù)性。但是，從帝國的苦難歷程中出現(xiàn)的中國文明，顯然不是公元前8世紀進入帝國的部落社會的聚集體，而從希臘和羅馬帝國擴張而出現(xiàn)的希臘羅馬社會，顯然也不是柏拉圖的雅典或早期共和國的羅馬。文明社會不是歷史的終極單元，而是極為不令人快樂的、血腥的歷史過程的產(chǎn)物。[1]（P85）

出版《秩序與歷史》前3 卷后，沃格林改變自己的寫作計劃的直接原因，其實并非是受雅斯貝爾斯的《歷史的起源和目的》的刺激。他回憶說，1945年至1950年的5年對他來說 “如果不說是癱瘓期的話”，也得“概括為彷徨期”，因為他撞上了中國這個世界史范例。

我發(fā)現(xiàn)了問題所在，卻無力令人滿意地以智慧去洞察它們。我的工作并未止步。我不得不繼續(xù)挖掘材料。在第二次世界大戰(zhàn)期間，我的視野變得更寬了，因為中國已經(jīng)變成時髦的話題，考慮到我的語言能力，系里決定選取我來教中國政治。這就讓我投身于中國歷史的研究。由于不理解中國的經(jīng)典就很難談論當代中國的觀念，我開始學習中文，學到足以理解經(jīng)典的字義，尤其是孔子和老子的經(jīng)典。這種知識對于理解中國思想有很大的幫助，而且今天仍然有幫助。[1]（P84）

很清楚，第二次世界大戰(zhàn)剛剛結(jié)束（1945）之時沃格林才開始關(guān)注中國，因為這場戰(zhàn)爭讓中國成了西方的“時髦話題”。這并不意味著當時的西方學界已經(jīng)意識到“中國的崛起”，由于“八國聯(lián)軍”輕松洗劫北京城以及中國建立民國后長期處于內(nèi)戰(zhàn)狀態(tài)，西方的政治人并沒有意識到，中國在“走投無路掙扎求生存” 的處境中會憑靠自身的搏斗獲得解放。中國成為“時髦話題”，僅僅因為這個國體既古老又幅員遼闊，地緣政治位置也十分重要。

對沃格林來說，畢竟“人類之種族多樣性和文化多樣性這樣一件事困擾著我們，同樣困擾過早期天下的帝國和后來的正統(tǒng)帝國的創(chuàng)建者”[1]（P86）。這話清楚表明，沃格林探究古代的“天下時代”是出于現(xiàn)代的“天下時代”給他帶來的精神困惑。在沃格林看來，20世紀的世界大戰(zhàn)即便不能說它證明了西方文明的恥辱，至少也可以說它證明了西方“歷史形式”的血腥和混亂。20世紀的兩次歐洲大戰(zhàn)連在一起剛好 30年（1914～1945），這讓西方的史學家想起三百年前的德意志30年戰(zhàn)爭（1618～1648）。決定性的差異之一在于：20世紀的歐洲30年戰(zhàn)爭演變了現(xiàn)代意義上的世界戰(zhàn)爭，亞洲被拖入了歐洲生存的“歷史形式”，而這一形式的突出表征是連綿不斷的戰(zhàn)爭。

對中國學人來說，“三千年來未有之大變局”是，現(xiàn)代西方的生存模式傳入了亞洲社會。在沃格林的大歷史眼光看來，這一世界歷史的基本趨勢的結(jié)果是：要么亞洲民族因“走投無路掙扎求生存”最終接受西方秩序，“要么是西方的歷史形式的毀滅”[5]（P91）。所謂 “西方的歷史形式”（Western historical form） 這個看似普通的表達式其實相當抽象，顯然是個哲學術(shù)語，不容易理解。簡單來講，在沃格林看來，亞洲文明傳統(tǒng)沒有“歷史”，因為，亞洲人的世界觀念被緊緊包裹在 “宇宙論的秩序”（the cosmological order）中，沒有像以希臘文明和猶太文明為代表的西方文明那樣，突破宇宙論秩序進到一種歷史的生存形式。

這并非是說，亞洲的文明政治單位（以波斯、中國和印度為代表）沒有自己的實際歷史，因為所謂“歷史”首先指政治體的生存經(jīng)歷。毋寧說，西方文明政治單位對“歷史之域”的理解與波斯、中國和印度文明在亙古不變的“宇宙論”秩序之下來看待自己的生存大相徑庭。

希臘人生活在分散的城邦狀態(tài)，長期沒有能夠形成一統(tǒng)化的帝國，猶太人甚至流離失所，雖然是一個政治體卻沒有自己的“國土”。分散的城邦狀態(tài)難免內(nèi)戰(zhàn)不斷，流離失所顯然是因為自己的鄰人過于強橫。這無異于說，西方文明對自己的生存形式的理解不得不突破亙古不變的宇宙論秩序，是由于自身的實際政治處境所迫。

但是，自17世紀歐洲出現(xiàn)“科學革命”以來，接替希臘人和猶太人成為西方文明代表的歐洲日耳曼人憑靠科學技術(shù)支撐的軍事和商業(yè)力量征服了亞洲，于是就有了亞洲民族因“走投無路掙扎求生存”被迫接受西方秩序這一歷史結(jié)果。接受西方秩序意味著，不是從亙古不變的“宇宙”而是從變動不居的“歷史”來看待生存秩序，這就有了“秩序與歷史”的關(guān)系問題。用沃格林自己的話來說，“秩序與歷史的哲學是一個西方的符號”（a Western symbolism）。因此，雅斯貝爾斯用“軸心文明論”引導人們思考，值得“打上個大大的問號”[5]（P92）。

對于中國學人來說，同樣值得“打上個大大的問號”的問題來了：的確，中華民族由于“走投無路掙扎求生存”最終接受了西方秩序，但我們必須因此而拋棄亙古不變的“宇宙論”秩序觀嗎？從“歷史”來看待生存秩序究竟意味著什么？ 其結(jié)果又怎樣呢？

沃格林看到，歷史哲學有一個出自本能的習慣，即力圖找出人類歷史上可識別的結(jié)構(gòu)，然后轉(zhuǎn)變成一種教條，而帝國的解體總是讓歷史哲學的這一本能習慣遭遇挫折。羅馬共和國已經(jīng)具有帝國擴張的欲望，她使得這個城邦共和國不得不超越自身的疆界，先把意大利部落社會組織進邦聯(lián)，隨后就開始征服不屬于意大利種族單元的其他人民。羅馬帝國秩序一旦解體，地中海周邊的種族—文化隨即釋放出多樣性。因此，在沃格林看來，一個涵蓋多民族—文化的帝國秩序總是難以為繼。

沃格林沒有意識到，中華帝國的歷史秩序成了他的世界史慣例的例外。但是，我們自己卻應該充分意識到，西方世界一直不斷在想方設法從世界史上抹去這個例外。

沃格林的多卷本“秩序與歷史”的后三卷（《帝國與基督教》《新教的世紀》和《西方文明的危機》）要考察的正是“歐洲的歷史形式”的形成史，這個研究計劃雖然沒有完成，但他留下的“政治觀念史稿”（后人編為1～8 卷） 已經(jīng)為我們展示了他的歷史考察的基本線索：從希臘化時代到“危機與人的啟示”時代⑤。

不妨把天下時代說成是人類歷史上這樣的時期：從這個時期，出現(xiàn)了新型社會，在其中，帝國征服的沖動這個因素之外的其他因素開始變得具有效力。當一個羅馬帝國破碎，進入一個拜占庭帝國之際，或者一個西方拉丁帝國破碎，進入近東和北非的新興擴張性伊斯蘭帝國之際，還要依然聲稱希臘羅馬文明在延續(xù)那就是在胡扯。已經(jīng)興起的，是基于新的移民運動、文化接收和擴張的新型社會單元，這些單元采取了在天下時期創(chuàng)造的帝國形式，但現(xiàn)在吸收了“把教義化的精神迸發(fā)作為他們的政治神學”這一正當化方式。天下的帝國和它們的災難被繼之以正統(tǒng)帝國——不論是在孔教中國或在印度教的印度，還是在伊斯蘭帝國，在東方希臘正教或西方拉丁正統(tǒng)帝國。這些新型帝國文明——作為文明社會，它們根本不能被等同于天下的帝國所統(tǒng)治的社會——在整體上得到延續(xù)，直到在所謂的現(xiàn)代時期中出現(xiàn)新的災難和斷裂的浪潮。[1]（P86）

“新的災難和斷裂”指基督教歐洲在16世紀重新發(fā)現(xiàn)異教古代，同時出現(xiàn)了自然科學革命，人的意識突破了基督教帝國確立的正統(tǒng)。換言之，現(xiàn)代的“天下時代”意味著一種新的世界意識中斷了所有傳統(tǒng)帝國的正統(tǒng)。由于這個“現(xiàn)代”的世界意識如今已經(jīng)蛻變?yōu)橐环N正統(tǒng)，即所謂“進步論”或“自由民主”的意識形態(tài)，人對政治生存的基本問題的理解面臨重重危機：“零度思維”或“非文明論”不過是這種危機的必然結(jié)果。倘若如此，現(xiàn)代西方新帝國的崛起將中國秩序同化為西方的歷史生存形式給我們帶來的是無法回避的政治史學問題：中國的歷史崛起，是否會給世界秩序引入新的歷史秩序。

眼下美伊之間的軍事對峙應該讓我們想到兩千年前的希波戰(zhàn)爭，如一位美國的世界史學家所說：在巴格達執(zhí)勤的美軍如今守衛(wèi)的其實是當年波斯帝國的邊界。強勢的波斯帝國軍隊入侵希臘半島，未料被弱勢的希臘人擊敗。如今，強勢的美帝國軍隊兵臨波斯灣威懾古老的波斯土地，結(jié)果如何我們不得而知。這一現(xiàn)實至少足以讓我們意識到：古代和現(xiàn)代的“天下時代”仍然有某種同一性和延續(xù)性。

注：

①參見劉精忠.猶太神秘主義概論[M].北京：中國社會科學出版社，2015.

②參見布克哈特.希臘人和希臘文明[M].王大慶譯.上海：上海人民出版社，2008.171-182；比較洛維特/雅各布·布克哈特[M].楚人譯.北京：商務印書館，2013.157-168.關(guān)于布克哈特“非政治”的個性氣質(zhì)，參見70-73；148-152.

③尼采.敵基督者：對基督教的詛咒[M].吳增定，李猛譯.北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2017；比較洛維特/沃格林等.墻上的書寫：尼采與基督教[M].劉小楓編，吳增定，田立年等譯.北京：華夏出版社，2004.

④關(guān)于“星際”概念的產(chǎn)生，參見雷比瑟.自然科學史與玫瑰[M].朱亞棟譯.北京：華夏出版社，2019.44-68.

⑤參見埃里克·沃格林.政治觀念史稿（1-8 卷）[M].劉小楓主編.上海：華東師范大學出版社，2009-2019.