□呂之奇

[內(nèi)容提要]先秦時期“禮”是一套對氏族社會進行外在約束的制度和儀式，中華民族受禮樂文明的影響形成了獨特政治秩序和社會秩序。在三代禮樂傳統(tǒng)頻臨崩壞之際，孔子一方面時刻維護傳統(tǒng)，繼承周禮；一方面突破原有禮之內(nèi)涵彰顯了禮樂文化中自覺和自為的人文精神。本文以《論語》為視角對“禮”進行梳理來探究孔子是如何將原本的理論形式逐漸演化為內(nèi)向化的實踐旨趣，把“情”、“義”、“仁”一層層注入禮中，使禮不再拘泥于傳統(tǒng)教條，充滿了生命活力與道德意識。

在早期的中國思想史上，巫文化占據(jù)絕對的主流，民眾受制于天命事事皆占卜，把一切問題交給天來處理，在重神重鬼重巫思想的影響下，形成了一套獨特的祭祀制度。這一套制度是禮樂文明的起源，社會秩序由于禮制的不斷發(fā)展得到完善，在周公“制禮作樂”的影響下，“德”的觀念加入其中，以宗法制為政治基礎(chǔ)的周王朝突破了巫文化的藩籬，初步彰顯了具有人文關(guān)懷的政治理想。隨著春秋時期的禮崩樂壞，原本借以維系統(tǒng)治的禮樂制度遭受到人們的質(zhì)疑和故意的毀壞?？鬃右詮?fù)興禮制為契機，希望恢復(fù)周朝的禮樂文明，使社會重歸安定祥和。孔子意識到失去以經(jīng)濟、政治、宗法為基礎(chǔ)的禮制已經(jīng)自身難保，面對這種情況，孔子認(rèn)為以倫理道德為核心設(shè)立一套規(guī)矩，可以作為準(zhǔn)繩使社會倫理有序，從而到達(dá)和諧穩(wěn)定的狀態(tài)[1]?？鬃影讯Y當(dāng)做社會治理的有效手段，借助禮樂文化的余偉挖掘并發(fā)展其內(nèi)在的生命力。本文以《論語》為范本詳細(xì)闡述孔子將禮為基礎(chǔ)一步一步的將“情”、“義”、“仁”滲透在禮中并發(fā)展到極致，賦予其生動的內(nèi)涵與踐行的意義，將原本外在的約束變?yōu)閮?nèi)在的自覺，使禮永葆活力與張力。

一、以情制禮——倫理情感的被需要

自顓頊帝宗教改革，原始宗教中神與民的溝通途徑被阻斷，君主在祭祀中通過操控巫來壟斷人與“天”的交流。利用巫師所獨有的祭祀、禮樂、占卜、數(shù)術(shù)、方技等技藝，借助先民根深蒂固的對“天”、“神”的宗教崇拜，掌握了在人世間的絕對統(tǒng)治權(quán)。與此同時，這一改革也影響了殷商文化的發(fā)展方向，即“重神權(quán)及巫權(quán)。”[2]在此種文化傾向的影響下，對神權(quán)的重視必然導(dǎo)致對人權(quán)的淡薄，將一切寄托在天上，對人事不做任何的努力，把所有問題都交給神來處理。

巫的扮演者在不同學(xué)者的著作中有不同的說法，李零在《中國方術(shù)續(xù)考》中寫到“他們以舞降神，多為女性，多為殘疾，多有癲狂的精神狀態(tài)，多被視為智能超群?！盵3]作為絕地天通的中介人，徐復(fù)觀認(rèn)為巫還有以下一種類型“殷人的宗教生活，主要受祖宗神的支配。他們與天、帝的關(guān)系，都是通過自己的祖宗作為中介。”[4]余英時認(rèn)為“巫是‘民’的精英，不但即‘精爽’又虔誠，而且在‘智’、‘圣’、‘明’、‘聰’四個方面都達(dá)到了最高的水平?！盵5]結(jié)合來看，可知巫作為絕地天通的關(guān)鍵步驟，遴選異常嚴(yán)苛非常人所能及，也反應(yīng)出在當(dāng)時祭祀系統(tǒng)的完備程度。嚴(yán)格的祭祀儀式將禮的作用推到了一個制高點，通曉禮的人不僅甚少，而且地位極高。巫世代相傳并長期擔(dān)任著“天人合一”的職能，以及“事神致?！钡墓δ?。

在古代奴隸制社會向封建社會轉(zhuǎn)換的過程中，周王將“天命”從巫手中奪走，劃入到自己的統(tǒng)治范圍內(nèi)。周禮中“以德配天”的思想占據(jù)王庭，天命與君王的德行緊密的聯(lián)系在一起，在上層社會中外求于天道逐漸轉(zhuǎn)化為內(nèi)求于自身。巫則被排擠到民間，在百姓之間大肆活動?！耙笕俗鹕?，率民以事鬼，先鬼而后禮……周人尊禮尚施，事鬼敬神而遠(yuǎn)之，近人而忠焉?！?《禮記·表記》)殷人在祭祀中更享受鬼神祖先所帶來的庇佑，行禮僅僅是一個過程。對比而言，周人自覺性與人文性更加凸顯，但周人的自覺是建立在維護良好的政治秩序上的，只是一種初步的覺醒。

盡管春秋時期的禮樂崩壞已經(jīng)成為一種不可逆的潮流，氏族社會結(jié)構(gòu)不再適應(yīng)生產(chǎn)力的發(fā)展，接連發(fā)生的戰(zhàn)事使人民生活在水深火熱之中。而“戰(zhàn)爭經(jīng)常是推動歷史進步的重要因素，但哀傷、感嘆和反對戰(zhàn)爭帶來的痛苦、犧牲，也從來是人民的正義呼聲?！盵6]孔子維護周禮，從歷史進程上來看是一種逆向，但如果從人民的角度來看，孔子所散發(fā)的人文主義民主光輝在當(dāng)今依然值得人們?nèi)シQ贊。在這樣的文化方向下，儒學(xué)成為一種學(xué)派，孔子雖然政治失意但依然成為被大家崇拜的對象，就是因為他的觀點與官方主流的意見存在距離，不從俗不依附，時刻保持著高低警惕的批判性?！耙笠蛴谙亩Y，有損益，可知也；周因于殷禮，有損益，可知也；其或繼周者，雖百世可知也?！?《論語·為政》)孔子能講述夏禮和殷禮，但卻由于文獻的不足不能“征也”，殷商巫禮與周禮之間雖存在一脈相承的關(guān)系，但并不是一成不變的，而是在損益中繼承與發(fā)展。在禮樂問題上余英時認(rèn)為“孔子的禮樂實踐既未采取官方態(tài)度，也未從中抽身而出；相反的他是在實踐中對禮樂的精神重新賦予一種根本性的哲學(xué)闡釋[7]?？鬃又谝笊涛锥Y是革新，之于周禮是超越。自孔子始，一種內(nèi)在的、超越的，從集體到個人的自覺漸漸浮現(xiàn)[8]。在這種溫和且持續(xù)的演變中巫的作用和禮的形式逐漸被丟掉，透露出一種以人為主的思想趨勢。

孔子的禮學(xué)主張正是遵循此種精神方向，不因遵禮而行禮，而因知禮而行禮。禮在更多意義上講成為抒情的一種方式，禮出于“情”又受制于“情”。蒙培元先生指出：“儒家不僅將情感視為生命中重要的問題，兩千年來討論不止，而且提高到很高的層次，成為整個儒學(xué)的核心內(nèi)容?！楦惺侨咳鍖W(xué)理論的基本構(gòu)成部分，甚至是儒學(xué)理論的出發(fā)點?！盵9]孔子期望禮變成人們心中無意識的自覺，成為人人都認(rèn)可的價值規(guī)范。但是這種期望該如何植根于社會呢？在喚醒人自主意識的過程中，孔子援“情”入禮，將禮構(gòu)筑在人倫日用之上，面對宰我“三年之喪”的質(zhì)疑，孔子這樣回答：“……夫三年之喪，天下之通喪也；予也有三年之愛於其父母乎？”(《論語·陽貨》)孔子把三年之喪的合理性建立在情感體驗的基礎(chǔ)之上，從最基本的人倫道德出發(fā)將固化的禮節(jié)提升為人性的根本。在內(nèi)心的訴求與外在的規(guī)范之間架構(gòu)起一座可溝通的橋梁，“‘禮’由于取得這種心理學(xué)的內(nèi)在依據(jù)而人性化，因為上述心理原則正是具體化了的人性意識?！盵10]只有外在的形式與內(nèi)在的“情”相呼應(yīng)，禮才真正具有存在的價值與內(nèi)在的本質(zhì)。

“祭如在，祭神如神在。子曰；‘吾不與祭，如不祭’?！?《論語·八佾》)祭祀的各種儀式只是一種象征，更重要的是內(nèi)心是否真的崇敬，是否真的認(rèn)可這一套社會秩序?？鬃釉诖思m正祭祀的目的不是重視禮節(jié)之本身進而達(dá)到“致?！?，而是祭祀過程中所自己的感受。原本帶有宗教性質(zhì)的有意識的祭祀儀式，從孔子這里便轉(zhuǎn)變?yōu)樽杂X自發(fā)的無意識的可自我約束的道德規(guī)范?！白酉膯栐唬呵尚毁?，美目盼兮，素以為絢兮。何謂也？子曰：繪事后素。曰：禮后乎？子曰：起予者商業(yè)，始可與言詩已矣?！?《論語·八佾》)要先有素的質(zhì)地然后才能作畫，就像要學(xué)好禮必須先正其心，如果本著追求事物所具有的價值這一目標(biāo)去學(xué)禮，即便認(rèn)真的去學(xué)禮也是只知招式不知真正的內(nèi)涵。“林放問禮之本。子曰：‘大哉問！禮，與其奢也，寧儉；喪，與其易也，寧戚。’”(《論語·八佾》)孔子贊許林放問到了禮的要點，孔子說就禮節(jié)儀式而言，與其奢華不如節(jié)儉；就喪事而言，與其徒有其表不如內(nèi)心真正的哀傷。

孔子對原始禮樂的態(tài)度是從哲學(xué)層面加以闡釋，并不從中抽身而出，對于固有的禮樂制度有所損益的繼承，即勞思光所說的“孔子承周文化之方向，而揚棄周以前各民族之原始習(xí)俗及觀念”[11]?！白迂曈ジ嫠分q羊。子曰：“賜也，爾愛其羊，我愛其禮?！?《論語·八佾》)“麻冕，禮也；今也純，儉。吾從眾?！?《論語·子罕》)如果將孔子的“吾從周”僅僅理解為對周文化仰慕與追隨，那么以上兩句話足以證明孔子就算身處禮崩樂壞的時代，也要憑一己之力維護周禮，對孔子來說周禮也不是不可改，只要精神方向是對的。對于徒有其表的祭祀禮儀，內(nèi)在情感的投入才是禮之為禮的真精神。相比于絕地天通時期利用巫這一外在形式去尋求天人溝通，孔子在尋求“禮之本”時另辟蹊徑背主流文化而走，內(nèi)求與自己的心，就這一方式的轉(zhuǎn)變便不得不說孔子在中國思想史上具有劃時代的意義。

二、援義入禮——社會秩序正當(dāng)性的體現(xiàn)

在先秦儒家的思想體系中，禮有兩層內(nèi)涵，一為儀文秩序，二為禮的內(nèi)在精神。前者是維護社會穩(wěn)定的手段，后者是儒家學(xué)者所追求的自覺境界。在這兩層內(nèi)涵中，儀文是可變化的，而禮之內(nèi)在精神是不變的。這個不變的內(nèi)在精神即是“義”，“所謂‘義’，在《論語》中皆指‘正當(dāng)’或者‘道理’?！盵12]既然“義”是合理性與正當(dāng)性的代表，那么這個正當(dāng)性的根據(jù)在哪里？如何界定正當(dāng)性的范圍，有沒有評判的標(biāo)準(zhǔn)？“只有在內(nèi)心深處對‘禮’有了高度的認(rèn)同并化為自己的愿望，方能真正自主自覺、心悅誠服、毫不勉強地用禮來約束自己，是謂‘克己復(fù)禮’。經(jīng)過‘克己’之‘復(fù)禮’是發(fā)自內(nèi)心的自覺行為，具有自主性和自律性，故為‘真’、為‘實’;不經(jīng)過‘克己’之‘復(fù)禮’不是發(fā)自內(nèi)心的、自主自覺的行為，心中并不情愿，徒具虛文而已，故為‘偽’、為‘虛’”[13]?？鬃釉槿攵Y，使原本僵死的儀文“活起來”，至此還不能夠真正的使人們認(rèn)識到禮的重要性，遂又將“義”作為人們自覺自主約束自身的手段。宏觀來看，儒家學(xué)說對個人內(nèi)在修養(yǎng)的重視，在日后逐漸形成了中華民族的民族性格，大體不外乎以天下為己任、仁義、忠恕、謙卑、隱忍。這種性格引發(fā)一種特殊的心理習(xí)慣，即一方面不停的反省自身，一方面保持著一顆“利他”心。

在孔子那里“義”是禮存在的依據(jù)，“義是禮的內(nèi)容，禮是義的形式”[14]義可以為禮存在的合理性做論證?！白釉唬壕恿x以為質(zhì)，禮以行之，孫以出之，信以成之，君子哉?！?《論語·衛(wèi)靈公》)孔子將成為君子的標(biāo)準(zhǔn)由內(nèi)及外層層展開，義是成為君子的根本條件，禮節(jié)、態(tài)度和語言在“義”的基礎(chǔ)上獲得了可行性。其實一切的行為規(guī)范，最終不是依靠禮來對人們進行約束，而是以“義”的合理性與正當(dāng)性為前提。由此可知，“義”的來源于人的自覺心，知曉什么該做什么不該做。從整體上看，儒家是通過推廣禮來弘揚“義”的精神，“義”具有極高的道德價值與現(xiàn)實意義。

“凡人之所以為人者，禮儀也”(《禮記·禮運》)人之所以為人是因為人知道禮儀，懂得用禮儀來約束自己的行為規(guī)范，使社會運行合理有序。中國古代社會是一個以家庭為單位由廣大農(nóng)村組成的農(nóng)業(yè)國，社會結(jié)構(gòu)在變革之中由簡單到復(fù)雜，人與人交往的范圍也在不斷擴大?！熬肌⒏缸?、夫婦、朋友、兄弟”等相對倫理關(guān)系本是禮制上的規(guī)定，孔子對其進行道德上的升華，將尊卑貴賤中原本充斥著的價值判斷轉(zhuǎn)變?yōu)樽杂X認(rèn)可的“義”的標(biāo)準(zhǔn)，使“義”在人們的社會生活中發(fā)揮了“應(yīng)當(dāng)”“不應(yīng)當(dāng)”的價值選擇，并貫穿其生命的始終。

孔子曾言：“如有用我者，吾其為東周乎？”(《論語·陽貨》)，孔子意圖恢復(fù)周禮，實則是對周禮之精神的重新詮釋?？鬃影l(fā)覺“情”為禮不可缺少的情感體驗，“義”又為禮做了合理性的規(guī)范，“由禮進至義，是孔子思想之進展；但孔子思想尚并非以義觀念為終點，更進一步，有仁觀念。”[15]無奈其思想的超越性與當(dāng)時政治的不開化相背離，在霍亂中成就了他以“禮、義、仁”為核心的道德倫理體系。

三、攝仁入禮——自我認(rèn)知下的覺醒

“仁”是“情”“義”的最高綜合，孔子的道德哲學(xué)是立足于社會實踐來談?wù)摰?，他不會脫離社會去空談仁義道德，也不會像老莊一樣離開現(xiàn)實社會去構(gòu)建另一個理想中的社會。顯然，“仁”是以孔子為代表的儒家學(xué)者所追求的“愛”的人生境界，其落實在社會生活中一是以禮的形式彰顯對自身清醒的覺知；二是在人際關(guān)系的內(nèi)在德行中得到體現(xiàn)。[16]孔子認(rèn)為“仁”幾乎可以涵蓋所有的美德，也正是因為“仁”的無所不包導(dǎo)致真正到達(dá)“仁”的人并不是很多，孔子最喜愛的弟子顏回也只僅僅只能做到“三月不違仁”。既然“仁”是一種這么難以達(dá)到的境界，孔子為何還如此重視“仁”呢？

“人而不仁，如禮何？人而不仁，如樂何？”(《論語·八佾》)孔子用反問的方式著重強調(diào)了仁是禮樂的根本，如果缺失“仁”，那么禮樂只會流于形式。葛兆光說：“而正是這種不言自明的權(quán)威性的律令由外在的禮樂轉(zhuǎn)向內(nèi)在的情感，古代思想世界中的神秘性意味開始淡去，而道德色彩開始凸顯，中國思想史就完成了它的‘蛻變’過程，從新思想中萌生出來的，是一個依賴于情感和人性的自覺凸顯來實現(xiàn)人間秩序的學(xué)說?！盵17]孔子以“仁”說禮，援“仁”入禮，使禮的內(nèi)容與形式相統(tǒng)一，開啟了以自覺意志為主體的個體超越。

“顏淵問仁。子曰：克己復(fù)禮為仁。一日克己復(fù)禮，天下歸仁焉。”(《論語·顏淵》)顏淵問“仁”，孔子回禮。“仁”為道德規(guī)范，是一不可觸摸的存在，“仁”必須要有一個實體做支撐，只有依附于禮，它的精神才得以彰顯。所謂克己，即是以“義”為質(zhì)趨善避惡，以公心代替私心?？鬃诱J(rèn)為“克己”與“復(fù)禮”這一不斷進取的過程是通往“仁”的兩條必經(jīng)之路，對于一切存在物，皆依理建立價值標(biāo)準(zhǔn)，自覺地以仁的標(biāo)準(zhǔn)要求自己，作為自己行為的尺度便是禮。這里說到的禮已經(jīng)去掉外在所有的包袱，當(dāng)世道有禮，不會因為要去刻意遵守禮而去行禮；當(dāng)世道無禮，亦不會受外界影響就放浪形骸之外?！叭蔬h(yuǎn)乎哉？我欲仁，斯仁至矣?！?《論語·述而》)“有能一日用其力于仁矣乎？我未見力不足者也。”(《論語·里仁》)“仁”與人的距離并不遠(yuǎn)且就在人的生命之中，如果致力于擁有它，它就可以呈現(xiàn)。

“棘子成曰：‘君子質(zhì)而已矣，何以文為？’子貢曰：‘惜乎，夫子之說君子也！駟不及舌。文猶質(zhì)也，質(zhì)猶文也?；⒈A猶犬羊之鞟’?！?《論語·顏淵》)棘子成認(rèn)為君子只需要有“仁”就可以了，外在的禮節(jié)是否遵守可以不必計較，子貢反駁道這兩者同樣重要，外在的呈現(xiàn)與內(nèi)在的本質(zhì)是不可分離的，不能顧此薄彼。“‘仁’作為一個內(nèi)在的品質(zhì)并不是由于‘禮’的機制從外造就成的。相反，‘仁’是更高層次的概念，它規(guī)定著‘禮’的含義?！盵18]這樣一來，原本企圖僭越禮來作威作福的諸侯，僅僅獲得了禮的形式，而無人認(rèn)同他的實際地位?！叭省睙o形無聲的內(nèi)在性導(dǎo)致其可以以不同的方式顯現(xiàn)，禮外在性規(guī)定了“仁”顯現(xiàn)的范圍。

“有子曰：其為人也孝弟，而好犯上者，鮮矣；不好犯上，而好作亂者，未之有也。君子務(wù)本，本立而道生。孝弟也者，其為仁之本與。”(《論語·學(xué)而》)此句看似講孝弟，實則講當(dāng)個人自覺意識覺醒，自然而然的就會生發(fā)出一系列人人就該遵從的行為規(guī)范，原本處于外在的禮，內(nèi)化為“仁”。人不必時刻提醒自己不要違禮，因為在提醒自己的同時已經(jīng)違反了“仁”，“仁”只可看作心之全然自覺化后的道德境界。守孝弟者不會以下犯上興風(fēng)作浪，這就從直接找到了治民的根本，只有政治制度、法律制度、獎懲措施是不夠的，要從根本上去教化，使民向好，此為禮仁之大用。

四、余論

從信奉到超越天的威懾轉(zhuǎn)而從內(nèi)在去尋找突破，這一覺醒的重要性不言而喻。孔子在各國游說的過程中屢屢碰壁，雖自嘲說自己是喪家狗，但提到禮樂之治他依然不改其心。每每周公入夢，禮治秩序下太平盛世的春秋仿佛就在孔子眼前，向往便多加一分?？鬃影阎芏Y損益為人人可以踐行的具體行動，將“情”、“義”、“仁”一步步的代入禮中，形成人們所共同認(rèn)同的情感，將禮限制在現(xiàn)實的社會人生領(lǐng)域，不去引導(dǎo)人們進行關(guān)于天與宇宙的思考，把事物所具有的價值與價值本身向脫離。這樣一來，所能體現(xiàn)價值的唯一一個途徑就是自覺意識，這就形成了孔子以個體為關(guān)注對象的哲學(xué)體系。