劉少坤， 張寒濤

(河北大學(xué) 文學(xué)院， 河北 保定 071002)

王國(guó)維于詞學(xué)領(lǐng)域用力較早，但持續(xù)時(shí)間不是很長(zhǎng)，大約只有6年時(shí)間，《人間詞》與《人間詞話(huà)》是其中的代表。這兩部書(shū)影響深遠(yuǎn)，尤其是《人間詞話(huà)》，其中的“境界說(shuō)”以一種生鮮曼妙的姿態(tài)現(xiàn)身于詞學(xué)界，深刻影響了整個(gè)學(xué)界，轟動(dòng)了一個(gè)多世紀(jì)，直至現(xiàn)在。然而，有關(guān)“人間”“境界說(shuō)”的內(nèi)涵眾說(shuō)紛紜，莫衷一是，其學(xué)術(shù)淵源一直未有人系統(tǒng)勾勒，而有關(guān)《人間詞話(huà)》的地位問(wèn)題亦需客觀評(píng)介。本著“知人論世”的基本治學(xué)原則，本文把“人間”“境界”放入王國(guó)維生平學(xué)養(yǎng)以及時(shí)代環(huán)境中去探討，以文獻(xiàn)為支撐去闡釋其學(xué)術(shù)淵源及內(nèi)涵，進(jìn)而對(duì)其詞學(xué)思想進(jìn)行較為公正、客觀的評(píng)價(jià)。

一、王國(guó)維“人間”用詞學(xué)術(shù)淵源考辯

1906年4月，是年三十歲，王國(guó)維集1904-1906年所填詞61闋成《人間詞甲稿》刊行。1907年11月，匯集1906年5月至1907年10月間所填詞43闋，成《人間詞乙稿》。1908年11月，王國(guó)維年三十二歲，他首先在《國(guó)粹學(xué)報(bào)》刊出《人間詞話(huà)》前21則，提出“境界”說(shuō)。1909年1月，《國(guó)粹學(xué)報(bào)》刊出《人間詞話(huà)》第22-39則。2月，《國(guó)粹學(xué)報(bào)》刊登《人間詞話(huà)》第40-64則。由此可見(jiàn)王國(guó)維寫(xiě)作《人間詞話(huà)》時(shí)剛至而立之年。1910年，王國(guó)維又將已刊《人間詞話(huà)》64則進(jìn)行修訂，并加附記出版，此為此書(shū)最早之單行本。1925年，此稿由俞平伯標(biāo)點(diǎn)，次年在樸社出版。該書(shū)建構(gòu)了以“境界說(shuō)”為核心，以“有我之境”與“無(wú)我之境”、“造境”與“寫(xiě)境”、“隔”與“不隔”等相輔相成的文學(xué)范疇為輔翼的詞學(xué)風(fēng)格理論體系。

王國(guó)維以“人間”命名其詞集為《人間詞》、命名其詞學(xué)論著為《人間詞話(huà)》，然一生皆未提及書(shū)名由來(lái)。趙萬(wàn)里、羅振常認(rèn)為名稱(chēng)源于王國(guó)維所作詞中多有“人間”一詞[1，2]，故名之。羅繼祖在《羅振玉王國(guó)維往來(lái)書(shū)信》一書(shū)中所收錄羅振玉信件首次稱(chēng)呼王國(guó)維為“人間先生”，后加按語(yǔ)云：“王先生詞中好用‘人間’字，故公戲之以‘人間’稱(chēng)之，嘗為制‘人間’兩字小印?！盵3]據(jù)彭玉平先生統(tǒng)計(jì)，王國(guó)維99首詞中，“人間”一詞多達(dá)三十余次，“故這種說(shuō)法有一定的事實(shí)依據(jù)”[4]16。李慶認(rèn)為王國(guó)維使用的“人間”一詞乃是“源于日本語(yǔ)匯，意即人生，側(cè)重于表達(dá)個(gè)人化的情緒”[5]。彭玉平教授解釋《人間詞話(huà)》書(shū)名由來(lái)曰：“《莊子》中的《人間世》乃莊子表述其核心思想的一篇，莊子對(duì)人世的判斷，與王國(guó)維當(dāng)時(shí)對(duì)人世的判斷，稍加比勘，可以發(fā)現(xiàn)兩者有著驚人的一致性，所以王國(guó)維‘人間’從內(nèi)涵上而言，更多的淵源于《莊子》，‘人間’乃‘人間世’的簡(jiǎn)稱(chēng)，這應(yīng)該是可以得到合理的解釋的?！盵4]18認(rèn)為“人間”即莊子“人間世”的簡(jiǎn)稱(chēng)，故源于莊子。然以上三種說(shuō)法，似乎都與王國(guó)維之本意有所隔離，證據(jù)鏈并不完整。余在翻閱王國(guó)維文集之時(shí)，略有所得，分享如下：

從1901年到日本訪學(xué)到1906年，王國(guó)維大量接觸西方哲學(xué)，并因此而專(zhuān)攻哲學(xué)，翻譯并撰寫(xiě)了許多有關(guān)西方哲學(xué)家如康德、叔本華、尼采的著作。如1903年撰《哲學(xué)辨惑》《論教育之宗旨》《叔本華像贊》《汗德像贊》，譯《西洋論理學(xué)史要》等。1904年撰《就倫理學(xué)上之二元論》(后易名為《論性》)《尼采之教育觀》《叔本華之遺傳說(shuō)》《汗德之哲學(xué)說(shuō)》《叔本華之哲學(xué)及其教育學(xué)說(shuō)》《書(shū)叔本華遺傳說(shuō)后》《叔本華與尼采》《釋理》等。1906年撰《教育小言十二則》《教育家之希爾列爾傳》《德國(guó)哲學(xué)大家汗德傳》《汗德之倫理學(xué)及宗教論》等。

王國(guó)維在翻譯、學(xué)習(xí)西方哲學(xué)經(jīng)典過(guò)程中，大量地接受并吸收了西方哲學(xué)的許多思想與理念，并融會(huì)貫通。其中有關(guān)文學(xué)起源以及文學(xué)功用的理解，遠(yuǎn)遠(yuǎn)超出了我國(guó)傳統(tǒng)文化的解釋。如王國(guó)維1906年，撰寫(xiě)《文學(xué)小言》十七條，初次闡釋“游戲說(shuō)”：

文學(xué)者，游戲的事業(yè)也。人之勢(shì)力用于生存競(jìng)爭(zhēng)而有余，于是發(fā)而為游戲。婉孌之兒，有父母以衣食之，以卵翼之，無(wú)所謂爭(zhēng)存之事也。其勢(shì)力無(wú)所發(fā)泄，于是作種種之游戲。逮爭(zhēng)存之事亟，而游戲之道息矣。唯精神上之勢(shì)力獨(dú)優(yōu)，而又不必以生事為急者，然后終身得保其游戲之性質(zhì)。而成人以后，又不能以小兒之游戲?yàn)闈M(mǎn)足，于是對(duì)其自己之感情及所觀察之事物而摹寫(xiě)之，詠嘆之，以發(fā)泄所儲(chǔ)蓄之勢(shì)力。故民族文化之發(fā)達(dá)，非達(dá)一定之程度，則不能有文學(xué)；而個(gè)人之汲汲于爭(zhēng)存者，決無(wú)文學(xué)家之資格也。[6]

樊志厚1906年《人間詞甲稿序》：“余與君處十年矣，比年以來(lái)，君頗以詞自?shī)?。余雖不能詞，然喜讀詞，每夜漏始下，一燈熒然，玩古人之作，未嘗不與君共。君成一闋，易一字，未嘗不以訊余。”[7]可以說(shuō)，文學(xué)的游戲促成人性的娛情，進(jìn)而釋放了自己的精神上“所儲(chǔ)蓄之勢(shì)力”，這正是文學(xué)創(chuàng)作的出發(fā)點(diǎn)與最終歸宿，而這又可以說(shuō)是與傳統(tǒng)文學(xué)觀念的“經(jīng)國(guó)之大業(yè)，不朽之盛事”形成了徹底的決裂，由此可見(jiàn)王國(guó)維所受西方哲學(xué)與文論影響之深。王國(guó)維1907年撰寫(xiě)《人間嗜好之研究》，篇名中既包含“人間”一詞，又深入分析了西方文學(xué)創(chuàng)作論中的“過(guò)剩精力說(shuō)”“娛樂(lè)說(shuō)”：

活動(dòng)之不能以須臾息者，其唯人心乎。夫人心本以活動(dòng)為生活者也。心得其活動(dòng)之地，則感一種之快樂(lè)，反是則感一種之苦痛。此種苦痛，非積極的苦痛，而消極的苦痛也。易言以明之，即空虛的苦痛也?？仗摰目嗤?，比積極的苦痛尤為人所難堪。何則？積極的苦痛，猶為心之活動(dòng)之一種，故亦含快樂(lè)之原質(zhì)，而空虛的苦痛，則并此原質(zhì)而無(wú)之故也。人與其無(wú)生也，不如惡生;與其不活動(dòng)也，不如惡活動(dòng)。此生理學(xué)及心理學(xué)上之二大原理，不可誣也。人欲醫(yī)此苦痛，于是用種種之方法，在西人名之曰“To kill time”，而在我中國(guó)，則名之曰“消遣”。其用語(yǔ)之確當(dāng)，均無(wú)以易，一切嗜好由此起也。[8]3

王國(guó)維從心理學(xué)的角度關(guān)照了“人”本身，認(rèn)為“人”在工作繁忙之余，往往空虛，而擺脫空虛的方法，西方名之“To kill time”，我國(guó)則稱(chēng)之曰“消遣”。而文學(xué)美術(shù)則為剩余精力之高尚追求：

若夫最高尚之嗜好，如文學(xué)、美術(shù)，亦不外勢(shì)力之欲之發(fā)表。希爾列爾既謂兒童之游戲存于用剩余之勢(shì)力矣，文學(xué)美術(shù)亦不過(guò)成人之精神的游戲。故其淵源之存于剩余之勢(shì)力，無(wú)可疑也。且吾人內(nèi)界之思想感情，平時(shí)不能語(yǔ)諸人或不能以莊語(yǔ)表之者，于文學(xué)中以無(wú)人與我一定之關(guān)系故，故得傾倒而出之。易言以明之，吾人之勢(shì)力所不能于實(shí)際表出者，得以游戲表出之是也。若夫直正之大詩(shī)人，則又以人類(lèi)之感情為其一己之感情。彼其勢(shì)力充實(shí)，不可以已，遂不以發(fā)表自己之感情為滿(mǎn)足，更進(jìn)而欲發(fā)表人類(lèi)全體之感情。彼之著作，實(shí)為人類(lèi)全體之喉舌，而讀者于此得聞其悲歡啼笑之聲，遂覺(jué)自己之勢(shì)力亦為之發(fā)揚(yáng)而不能自已。故自文學(xué)言之，創(chuàng)作與賞鑒之二方面亦皆以此勢(shì)力之欲為之根柢也。文學(xué)既然，他美術(shù)何獨(dú)不然？豈獨(dú)美術(shù)而已，哲學(xué)與科學(xué)亦然。[8]5

文學(xué)美術(shù)是成人的精神游戲，是人剩余精力的發(fā)揮，正直的大詩(shī)人只不過(guò)是把一己的感情化成人類(lèi)共有的感情，代表全人類(lèi)發(fā)表自己的見(jiàn)解，從而實(shí)現(xiàn)了共鳴的效果，這就變成了全體人類(lèi)的財(cái)富：

然余之為此論，固非使文學(xué)美術(shù)之價(jià)值下齊于博弈也。不過(guò)自心理學(xué)言之，則此數(shù)者之根柢皆存于勢(shì)力之欲，而其作用皆在使人心活動(dòng)，以療其空虛之苦痛。以此所論者，乃事實(shí)之問(wèn)題，而非價(jià)值之問(wèn)題故也。若欲抑制卑劣之嗜好，不可不易之以高尚之嗜好，不然，則必有潰決之一日。此又從人心活動(dòng)之原理出，有教育之責(zé)，及欲教育自己者，不可不知所注意焉。[8]6

可以說(shuō)，《人間嗜好之研究》一文表面似乎是在談?wù)摗笆扔?，而深處卻恰恰是關(guān)注人存在的特殊價(jià)值。以嗜欲治療空虛，并在過(guò)程中克服私欲，擺脫低級(jí)趣味、低級(jí)活動(dòng)，用優(yōu)秀的文學(xué)美術(shù)作品寓教于樂(lè)，追尋高尚，從而關(guān)照“人之所以為人”最本質(zhì)的內(nèi)涵、“文之所以為文”最核心的價(jià)值、“詞之所以為詞”最高妙的境界?！盀槿诵云У⒓丫?，語(yǔ)不驚人死不休”[9]，“人無(wú)癖不可與交，以其無(wú)深情也；人無(wú)癡不可與交，以其無(wú)真氣也。”[10]人只有癖于事，癡于物，才可能忘卻人間痛苦，提升精神境界，進(jìn)而創(chuàng)作出真誠(chéng)深刻的優(yōu)秀作品，正如王國(guó)維在《人間詞話(huà)》中所論：

尼采謂：“一切文學(xué)，余愛(ài)以血書(shū)者。”后主之詞，真所謂以血書(shū)者也。宋道君皇帝《燕山亭》詞亦略似之。然道君不過(guò)自道生世之戚，后主則儼有釋迦基督擔(dān)荷人類(lèi)罪惡之意，其大小固不同矣。[11]3

純情、赤誠(chéng)、可以為人類(lèi)承擔(dān)一切罪孽，一定程度上我們可以說(shuō)，王國(guó)維是把自己放在全人類(lèi)的角度思考“人間悲劇”，用深沉的悲天憫人的意識(shí)俯察人類(lèi)、俯瞰人間，為人間化解痛苦，替人類(lèi)承擔(dān)罪孽，為此可以犧牲，可以殉道，進(jìn)而升發(fā)為文學(xué)之形而上，實(shí)是王國(guó)維自視為文學(xué)界之“耶穌”“釋迦牟尼”的表現(xiàn)。這或許就是王國(guó)維頻用“人間”一詞，進(jìn)而自定名詞集為《人間詞》、定名詞話(huà)為《人間詞話(huà)》的本意。

二、王國(guó)維“境界說(shuō)”學(xué)術(shù)淵藪詳考

王國(guó)維的《人間詞話(huà)》，以“境界說(shuō)”為綱。當(dāng)然，王國(guó)維最早在《國(guó)聞學(xué)報(bào)》上的發(fā)表稿，理論體系還未健全，“境界說(shuō)”還未能成為全書(shū)的總綱。直到1925年出版定本之時(shí)，才把“境界說(shuō)”放到綱領(lǐng)位置，《人間詞話(huà)》的理論高度才得以確認(rèn)。

關(guān)于“境界”的解釋?zhuān)瑢W(xué)界一般有三種觀點(diǎn)：一種是王國(guó)維發(fā)明，在發(fā)明過(guò)程中較多地吸納了西方哲學(xué)美學(xué)的觀點(diǎn)，以徐調(diào)孚為代表；另一種認(rèn)為“以境界論詞”已成清末風(fēng)尚，王國(guó)維只是繼承與發(fā)展，以彭玉平為代表；第三種觀點(diǎn)認(rèn)為源于傳統(tǒng)文化尤其是孔子的“思無(wú)邪”之說(shuō)，以陳洪祥為代表。

“境界”一詞，最早出自漢鄭玄《詩(shī)·大雅·江漢》的箋，本指疆域，漢鄭玄箋《詩(shī)·大雅·江漢》篇“于疆于理”曰：“召公于有叛戾之國(guó)，則往正其境界，修其分理?！盵12]《后漢書(shū)·仲長(zhǎng)統(tǒng)傳》亦有：“當(dāng)更制其境界，使遠(yuǎn)者不過(guò)二百里?！盵13]漢代之后，此詞被引入到佛教經(jīng)籍翻譯之中，《起信論》謂：“以能見(jiàn)故，境界妄現(xiàn)?！盵14]《無(wú)量壽經(jīng)》謂：“斯義弘深，非我境界?！盵15]此時(shí)“境界”一詞已日漸走向形而上。之后，宋人陸游《懷昔》詩(shī)：“老來(lái)境界全非昨，臥看縈簾一縷香。”[16]此時(shí)“境界”一詞已成為詩(shī)人用詩(shī)句來(lái)形容自己生命的狀態(tài)。之后，清代劉體仁《七頌堂詞繹》：“詞中境界，有非詩(shī)之所能至者也，體限之也。”[17]清魏源《棧道雜詩(shī)》之七：“奧險(xiǎn)半平淡，文章悟境界。”[18]這里的“境界”，即指詩(shī)詞文的文學(xué)特質(zhì)了。

中國(guó)人的思維總體是介于形而下與形而上之間，講究中庸，追求平和，“禮樂(lè)教化的熏陶，相對(duì)安定的環(huán)境，培育了我國(guó)比較傾向靜態(tài)的文化。就文學(xué)藝術(shù)，特別是詩(shī)歌而言，給人總的感覺(jué)，優(yōu)美多于壯美?！盵19]故從古至今，“詩(shī)言志”的傳統(tǒng)并未發(fā)生根本性變化，最多是“變風(fēng)變雅”，而士大夫皆以關(guān)心社會(huì)民生為主要職責(zé)，沒(méi)有太過(guò)玄妙的形而上思維。若是能從傳統(tǒng)文化中尋找一家思維比較玄妙的，那肯定是莊子。莊子的思想，既合于世又高于世?！肚f子》一書(shū)，既有現(xiàn)實(shí)的一面，講究無(wú)為而治，又有與惠子等人的純邏輯的思辨：“今子有五石之瓠，何不慮以為大樽而浮于江湖，而憂(yōu)其瓠落無(wú)所容，則夫子猶有蓬之心也夫！”[20]5“今子有大樹(shù)，患其無(wú)用，何不樹(shù)之于無(wú)何有之鄉(xiāng)，廣莫之野，彷徨乎無(wú)為其側(cè)，逍遙乎寢臥其下；不夭斤斧，物無(wú)害者。無(wú)所可用，安所困苦哉？”[20]6用大瓠、大椿樹(shù)之無(wú)用而達(dá)到全性保命的目的，是典型的以無(wú)為的手段達(dá)到有為的目的：

若一志，無(wú)聽(tīng)之以耳而聽(tīng)之以心，無(wú)聽(tīng)之以心而聽(tīng)之以氣。聽(tīng)止于耳，心止于符。氣也者，虛而待物者也。唯道集虛。虛者，心齋也。[20]23

泉涸，魚(yú)相與處于陸，相呴以濕，相濡以沫，不如相忘于江湖。與其譽(yù)堯而非桀也，不如兩忘而化其道。夫大塊載我以形，勞我以生，佚我以老，息我以死。故善吾生者，乃所以善死也。[20]38

由實(shí)及虛，體驗(yàn)坐忘，無(wú)為而無(wú)不為，由此達(dá)到“至人無(wú)己、神人無(wú)功、圣人無(wú)名”[20]4的境界。其中包含了高妙的形而上思維、超現(xiàn)實(shí)超功利的風(fēng)格與強(qiáng)烈的思辨思維，這些針對(duì)古代以儒墨法為代表的事功學(xué)派的有聲對(duì)抗，是千百年來(lái)中國(guó)學(xué)人看透名利、追求至高境界的集大成之論。之后，魏晉中人尤其是正始之時(shí)的士人多受莊子影響，阮籍、嵇康等人標(biāo)榜玄學(xué)，“越名教而任自然”，用酒和五石散來(lái)達(dá)到精神上的逍遙，忘卻惡政之下的痛苦。而玄學(xué)中的“言不盡意”與“得意忘言”說(shuō)等哲學(xué)原理日漸滲透到了文論之中，促成了鐘嶸的“滋味說(shuō)”，之后，“言有盡而意無(wú)窮”日漸成為詩(shī)人寫(xiě)作詩(shī)歌的自覺(jué)追求。而嚴(yán)羽的“興趣說(shuō)”、王士禎的“神韻說(shuō)”、沈德潛的“格調(diào)說(shuō)”皆是“滋味說(shuō)”的承繼與發(fā)展。

王國(guó)維有關(guān)先秦的著述頗多，作為傳統(tǒng)士人，經(jīng)史子集皆有研究，且頗多心得。在《人間詞話(huà)》發(fā)表之前即已發(fā)表《孔子之美育主義》《國(guó)朝漢學(xué)派戴阮二家之哲學(xué)說(shuō)》《周秦諸子之名學(xué)》《子思之學(xué)說(shuō)》《孟子之學(xué)說(shuō)》《荀子之學(xué)說(shuō)》《墨子之學(xué)說(shuō)》《老子之學(xué)說(shuō)》《孟子之倫理思想一斑》《列子之學(xué)說(shuō)》等，這些研究為舊派學(xué)者立命之本，不再多說(shuō)。值得關(guān)注的是，王國(guó)維在寫(xiě)作《人間詞話(huà)》之前，雖然其中并沒(méi)有專(zhuān)門(mén)對(duì)《莊子》進(jìn)行解說(shuō)，然對(duì)《莊子》非常用心，《老子之學(xué)說(shuō)》《列子之學(xué)說(shuō)》《文學(xué)小言十七則》中多有對(duì)于莊子的贊譽(yù)，且深入闡釋了莊子的超越精神。彭玉平教授在考證《人間詞話(huà)》書(shū)名由來(lái)的時(shí)候亦談到：“筆者近年閱讀王國(guó)維的著述，發(fā)現(xiàn)其對(duì)《莊子》用心特深，其詩(shī)詞創(chuàng)作和理論中包含莊子藝術(shù)精神之處不一而足。”[4]18而從《人間詞話(huà)》來(lái)看，王國(guó)維“境界”說(shuō)關(guān)注詞之審美特質(zhì)，以“能寫(xiě)真景物真感情者，謂之有境界”[11]3，直寫(xiě)人生真諦，而與功利的社會(huì)價(jià)值觀相反。其超功利的思想，一片赤城的心跡，特別與莊子精神特質(zhì)相契合，而“境界說(shuō)”中有關(guān)真性情、書(shū)寫(xiě)真景物、情景交融的論述，亦與《莊子》行文如流水、借自然之景設(shè)境來(lái)說(shuō)理喻情的思維特質(zhì)相通，因此王國(guó)維的“境界說(shuō)”受莊子影響較大。同時(shí)我們也注意到傳統(tǒng)文論中的“滋味說(shuō)”“興趣說(shuō)”“神韻說(shuō)”“格調(diào)說(shuō)”等強(qiáng)調(diào)“言有盡而意無(wú)窮”的范疇亦深刻地影響著王國(guó)維的思想。

當(dāng)然王國(guó)維畢竟大量地接受了西方哲學(xué)與美學(xué)的影響，這對(duì)《人間詞話(huà)》亦產(chǎn)生了重大影響。1899年，23歲的王國(guó)維開(kāi)始接觸西方古典哲學(xué)，并萌生研治西洋哲學(xué)之念。1902年始讀社會(huì)學(xué)、心理學(xué)、論理學(xué)、哲學(xué)等書(shū)，關(guān)注宇宙人生問(wèn)題。1903年應(yīng)聘至通州師范學(xué)堂任教，開(kāi)始發(fā)力于哲學(xué)，他通讀叔本華、康德之書(shū)，撰《哲學(xué)辨惑》《叔本華像贊》《汗德像贊》，譯《西洋論理學(xué)史要》。之后的幾年，又撰寫(xiě)了《就倫理學(xué)上之二元論》《尼采之教育觀》《叔本華之遺傳說(shuō)》《汗德之哲學(xué)說(shuō)》《汗德像贊》《叔本華之哲學(xué)及其教育學(xué)說(shuō)》《書(shū)叔本華遺傳說(shuō)后》《叔本華與尼采》《釋理》等哲學(xué)著作。這段時(shí)間的哲學(xué)修煉，對(duì)王國(guó)維的身心產(chǎn)生了刻骨銘心的影響：“有我之境”與“無(wú)我之境”、“造境”與“寫(xiě)境”、“隔”與“不隔”、“文學(xué)以血書(shū)者”、“擔(dān)荷人類(lèi)罪惡”等范疇與王國(guó)維年輕時(shí)所受西方美學(xué)思想與邏輯學(xué)方法的影響有關(guān)。但是，康德、黑格爾、叔本華與尼采等人的思維與政治、現(xiàn)實(shí)人生無(wú)涉，是一種非常講究不食人間煙火的思維方式，而王國(guó)維最終卻未能繞過(guò)知識(shí)分子在中國(guó)的政治與現(xiàn)實(shí)。正如周振甫《<人間詞話(huà)>初探》所評(píng)：“更重要的，康德和叔本華論美學(xué)都主張超脫利害關(guān)系，王氏接受了這個(gè)觀點(diǎn)；但他在具體論詞時(shí)，又不自覺(jué)地違反了這個(gè)觀點(diǎn)?！咸浦兄髟~：菡萏香銷(xiāo)翠葉殘，西風(fēng)愁起綠波間。大有眾芳蕪穢，美人遲暮之感?！?《人間詞話(huà)》之五)眾芳蕪穢，美人遲暮，是屈原《離騷》中的話(huà)。屈原正是由于不能超脫利害，要在詩(shī)中反映他的政治觀點(diǎn)，才寫(xiě)《離騷》。那么王氏這樣說(shuō)，也就是執(zhí)著利害、用政治眼光來(lái)論詞了?！盵21]所以我們可以總結(jié)說(shuō)，王國(guó)維的“境界說(shuō)”是基于“中學(xué)為體，西學(xué)為用”的基本思想而創(chuàng)作的。

不同于之前詞話(huà)的邏輯性差、沒(méi)有條理性甚至寫(xiě)作過(guò)程中出現(xiàn)思想相左的情況，到了1925年版，王國(guó)維“境界說(shuō)”體大思周，建立了一套比傳統(tǒng)詞話(huà)優(yōu)越得多的理論體系——以境界說(shuō)為綱，統(tǒng)攝全局，高屋建瓴；之下分“有我之境”與“無(wú)我之境”、“造境”與“寫(xiě)境”、“隔”與“不隔”等相反相成的理論范疇，構(gòu)成一個(gè)相對(duì)完美的理論框架；其他條目則全部附庸于這個(gè)理論框架下進(jìn)行論述，條分縷析，所得頗多。這比起傳統(tǒng)詞話(huà)無(wú)疑是個(gè)重大進(jìn)步，這或許也就是今天很多學(xué)界同仁認(rèn)為《人間詞話(huà)》理論水平很高的原因所在。

總而言之，《人間詞話(huà)》是王國(guó)維用西方美學(xué)理論的方法解讀唐宋詞的。它將一些新的觀念與方法，融入到傳統(tǒng)的詞話(huà)形式之中，總結(jié)出了詞學(xué)的一些普遍特征。王國(guó)維的《人間詞話(huà)》在中國(guó)近代文學(xué)批評(píng)史上占有非常重要的地位，影響頗大。于此，我們可以發(fā)見(jiàn)二十世紀(jì)初以王國(guó)維為代表的第一代學(xué)人意圖構(gòu)建中西合璧思想集大成之范式的設(shè)想與努力，值得后學(xué)反思與學(xué)習(xí)。