商 倩

(南開大學(xué) 外國語學(xué)院, 天津 300000)

一、問題緣起

幸田露伴(1867—1947年)是日本近代文學(xué)史上的文學(xué)巨匠,因與尾崎紅葉一同開創(chuàng)了明治時(shí)期輝煌的“紅露時(shí)代”而廣為人知。然而,露伴在明治三十八年(1905年)小說《浪滔天》的創(chuàng)作中斷之后,漸漸遠(yuǎn)離了主流文壇,將更多的精力投入到了考證、史傳、隨筆等創(chuàng)作中,由創(chuàng)作型作家逐漸向?qū)W者型作家轉(zhuǎn)變。直到大正八年(1919年),憑借作品《命運(yùn)》在雜志《改造》創(chuàng)刊號(hào)上的發(fā)行,才又重新回歸到主流文壇的視野之中。因此,《命運(yùn)》不僅被稱為其最高杰作,更是作為其文學(xué)生涯中的重要節(jié)點(diǎn),歷來備受關(guān)注。

《命運(yùn)》取材于中國明朝歷史上的“靖難之役”。明朝太祖朱元璋過世,皇太孫朱允炆(建文帝)繼位。但是太祖朱元璋在世時(shí)將兒孫分封至各地做藩王,建文帝繼位后藩王勢(shì)力膨脹。為鞏固統(tǒng)治,建文帝與親信大臣齊泰、黃子澄等采取一系列削藩措施,相繼肅清了有實(shí)力的皇族之后,矛頭直指最具威脅的燕王朱棣。朱棣起兵反抗,揮師南下,最終歷經(jīng)四年攻下帝都,奪得皇位,稱永樂帝?！睹\(yùn)》一書中,前半部分著重描寫了靖難之役的戰(zhàn)爭(zhēng)始末及戰(zhàn)爭(zhēng)結(jié)束后方孝孺、卓敬等文人的崇高氣節(jié)和慘烈結(jié)局,后半部分著重描寫了建文帝皇位被奪之后的流亡生活,與永樂帝榮登帝位之后的常年征戰(zhàn)形成鮮明對(duì)比。書中展露著戰(zhàn)爭(zhēng)的殘酷、士人的氣節(jié)及命運(yùn)的無常,給讀者帶來了巨大的沖擊,至今仍備受關(guān)注, 1999年田中芳樹還根據(jù)《命運(yùn)》改編創(chuàng)作了《命運(yùn):兩個(gè)皇帝》一書。

但是,《命運(yùn)》作為露伴大正時(shí)代一系列中國題材作品的發(fā)軔之作,采用了雄渾大氣的漢文體,而且故事情節(jié)幾乎完全基于史料展開,不時(shí)穿插著作者本人對(duì)歷史事實(shí)或人物命運(yùn)的感慨,這種獨(dú)樹一幟的創(chuàng)作風(fēng)格使得《命運(yùn)》飽受爭(zhēng)議。一方面,以芥川龍之介、谷崎潤一郎為代表的同時(shí)代作家對(duì)其贊譽(yù)有加,小泉信三更是將《命運(yùn)》作為日本皇室教材,山本健吉、植村清二、井波律子等文學(xué)研究者們也都積極肯定了《命運(yùn)》的文學(xué)價(jià)值和意義。但另一方面,也存在著一種爭(zhēng)議,即這部作品究竟是屬于毫無意義的照抄史書,還是以歷史為底本的文學(xué)再創(chuàng)作?以高島俊男為代表的研究者認(rèn)為,《命運(yùn)》不過是對(duì)中國史書的照搬;以奧野信太郎為代表的研究者則認(rèn)為《命運(yùn)》應(yīng)該歸類于通俗小說而非文學(xué)作品?？傮w來看,迄今為止,關(guān)于《命運(yùn)》的研究主要集中在以下幾個(gè)方面:一是對(duì)小說的參考史料的考證。雖然露伴在小說中明確指出《命運(yùn)》是以《明史》《明史紀(jì)事本末》(以下簡(jiǎn)稱《本末》)為基礎(chǔ)的,但是高橋菊彌通過文本的對(duì)比發(fā)現(xiàn),無論是思路還是基調(diào),露伴都更側(cè)重《本末》。二是對(duì)建文帝與永樂帝二帝命運(yùn)的探討。最有代表性的當(dāng)屬中國文學(xué)研究者井波律子,她指出露伴有意識(shí)地美化了建文帝的流亡生活,刻意與永樂帝繼位后常年奔波征戰(zhàn)、不得善終形成鮮明對(duì)比,成王敗寇的局面徹底翻轉(zhuǎn),認(rèn)為露伴旨在宣揚(yáng)道家“心安”思想。三是對(duì)《命運(yùn)》文體特征的考察。比如,兒島弘一郎在通過考察露伴在作品中對(duì)中國“四部分類”的接受,指出露伴對(duì)“正史”與“野史”采取了不同的處理方式。中國學(xué)者王曉平、王向遠(yuǎn)則分別在著作中將《命運(yùn)》獨(dú)特的創(chuàng)作風(fēng)格歸結(jié)為中國史傳文學(xué)的影響。

然而,令人遺憾的是,在既有的研究成果中,研究者們多是拘泥于文本本身的呈現(xiàn),忽略了露伴自身在這一時(shí)期的文學(xué)轉(zhuǎn)變,未能解答學(xué)者與作家的雙重身份究竟讓《命運(yùn)》呈現(xiàn)出了何種特征、流露著他怎樣的思想追求等問題。對(duì)《命運(yùn)》中人物形象的解讀也集中在建文帝與永樂帝身上,不免忽視了其他人物形象中蘊(yùn)含的意義,比如在諸多臣子中,露伴緣何著重描寫方孝孺與道衍二人。因此,筆者正是想通過剖析方孝孺與道衍這二者形象的建構(gòu),為進(jìn)一步探討《命運(yùn)》這部作品的精神內(nèi)核,了解露伴以學(xué)者與作家的雙重身份所構(gòu)建的文學(xué)世界的獨(dú)特性提供一個(gè)切實(shí)有力的視角。

二、“誅十族”說的選擇

方孝孺(1375—1402年),字希直,一字希古,號(hào)遜志,明初著名儒臣,精研理學(xué),師從宋濂,建文帝時(shí)得以重用,后在靖難之役中殉難而成千古節(jié)烈之士。對(duì)于方孝孺殉難一事,《命運(yùn)》所參考的《明史》及《本末》中均有記載,但是關(guān)于方孝孺殉難的細(xì)節(jié)描述卻大相徑庭,區(qū)別就在于是否存在“誅十族”一說。

靖難之役后,朱棣攻陷南京,建文帝不知所蹤,方孝孺入獄。后朱棣登基,道衍(姚廣孝)及眾臣舉薦方孝孺代草即位詔書,方孝孺為建文帝戴孝,不肯代草即位詔書。關(guān)于此后的情節(jié)展開,《明史》記載為:

孝孺投筆于地,且哭且罵曰:“死即死耳,詔不可草?！背勺媾?命磔諸市。[1]4019

《本末》中的描述則更為詳盡:

孝孺大批數(shù)字,擲筆于地,且哭且罵曰:“死即死耳,詔不可草?！蔽幕蚀舐曉?“汝安能遽死。即死,獨(dú)不顧九族乎?”孝孺曰:“便十族奈我何!”聲愈厲。文皇大怒,令以刀抉其口兩旁至兩耳,復(fù)錮之獄,大收其朋友門生。[2]291

對(duì)比可知,《明史》中只記載了方孝孺拒擬草詔被凌遲磔殺的情節(jié),并未出現(xiàn)“誅十族”一說。而《本末》卻記載了方孝孺“便十族奈我何”的大義凜然,并且,《本末》中還詳細(xì)記載了方孝孺被滅十族的過程:

初,籍十族,每逮至,輒以示孝孺,孝孺執(zhí)不從,乃及母族林彥清等、妻族鄭原吉等。九族既戮,亦皆不從,乃及朋友門生廖鏞、林嘉猷等為一族,并坐,然后詔磔于市,坐死者八百七十三人,謫戍絕徼死者不可勝計(jì)。[2]292

《明史》中雖然記有“孝孺之死,宗族親友前后坐誅者數(shù)百人”之句,卻并未出現(xiàn)“誅十族”“坐死者八百七十三人”等字樣,可見,較之《明史》而言,《本末》對(duì)孝孺殉難情節(jié)的描繪更加詳細(xì)、更為悲壯。

然而,事實(shí)上,“誅十族”說與“建文出亡”說一樣,均非正史。據(jù)中國學(xué)者李谷悅在《方孝孺殉難事跡的敘事演化與“誅十族”說考》一文中所考,方孝孺殉難事跡的記載在明代經(jīng)歷了一個(gè)漫長的由簡(jiǎn)入繁的演化過程,“誅十族”一說最早出現(xiàn)在方孝孺過世百年后祝允明(1460—1527年)所編的《野記》中,其后在弘治、正德年間被人們引用重視,及至明朝末年方孝孺“誅十族”說越發(fā)深入人心,入清以后更是廣泛流傳。李谷悅指出,“誅十族”說的演變有其深刻的政治、歷史原因,朱棣的死去與明朝士大夫政治的興起,使得方孝孺身上體現(xiàn)的忠義氣節(jié)更加凸顯,成為了伸張士大夫政治的精神象征。歸根結(jié)底,宣揚(yáng)這種忠君殉國的品質(zhì)是明朝用來鞏固統(tǒng)治、聚攏人心所必須的手段。雖然康熙以后,官方史書中逐漸剔除了方孝孺殉難事跡中“誅十族”的情節(jié),但《本末》為谷應(yīng)泰的私人著作,更側(cè)重可讀性、故事性,故而延用了“誅十族”一說。

露伴在《命運(yùn)》中對(duì)方孝孺殉難事跡的描述,同樣拋棄了正史《明史》的記載,有意識(shí)地選取了更為慘烈的“誅十族”說,而且關(guān)于方孝孺被滅十族的詳細(xì)過程也與《本末》情節(jié)基本一致。不同之處在于,在描述朱棣與方孝孺激烈爭(zhēng)辯的情節(jié)時(shí),相對(duì)于《本末》中的平鋪直敘,露伴通過“帝勃然大怒曰”“孝孺愈奮”“ 帝本雄杰剛猛”[3]87(本文日文版書刊均為作者譯)等寥寥數(shù)詞,進(jìn)一步為彼時(shí)劍拔弩張的氣氛進(jìn)行了情感的渲染,使人物的情感性格刻畫得更加飽滿,在有血有肉、有情有景的演繹中,方孝孺寧為玉碎不為瓦全的氣節(jié)躍然紙上,令讀者為之動(dòng)容。“死節(jié)而被夷族之事本悲壯,是以令后過正學(xué)先生墓者不能不愴然有感、泫然而泣也”[3]289,將這位士大夫的持節(jié)守義表現(xiàn)到極致。

追溯方孝孺形象在日本的流傳,影響最深的當(dāng)屬江戶前期儒學(xué)家淺見絅齋所著的《靖獻(xiàn)遺言》?！毒斧I(xiàn)遺言》成書于1687年,是日本幕府末期最暢銷書籍,為勤王志士的必讀書目,對(duì)日本明治維新產(chǎn)生了巨大影響。淺見絅齋將方孝孺一節(jié)命為“絕命辭”,同樣采用了“誅十族”一說。但是《靖獻(xiàn)遺言》與《本末》所記載、《命運(yùn)》所描述的關(guān)于“誅十族”的細(xì)節(jié),又有兩處不同。其一,“誅十族”出自誰之口。《本末》與《命運(yùn)》中“誅十族”一說出自方孝孺之口,面對(duì)朱棣要滅其九族的威脅,方孝孺曰:“便十族奈我何!”《靖獻(xiàn)遺言》中“誅十族”一說出自朱棣之口,面對(duì)方孝孺的不肯投降擬詔,朱棣怒曰:“汝安能遽死、朕當(dāng)滅汝十族?！盵4]283其二,《靖獻(xiàn)遺言》中出現(xiàn)所謂“宗族坐死者八百四十七人”“焚夷其先人墓”[4]283等細(xì)節(jié),與《本末》與《命運(yùn)》的描述略有不同。由此可知,雖然《靖獻(xiàn)遺言》在日本流傳已久,但是露伴在《命運(yùn)》創(chuàng)作中并未援引此書。同時(shí),他所塑造的方孝孺形象與《靖獻(xiàn)遺言》中強(qiáng)調(diào)的忠君思想亦有著極大的不同。

《靖獻(xiàn)遺言》中繼方孝孺被“誅十族”之后,還著重描寫了大批建文帝舊臣忠貞不屈而被屠殺的悲壯行為。可以說,《靖獻(xiàn)遺言》對(duì)方孝孺形象的宣揚(yáng),是為“堅(jiān)定尊王思想和建立天皇制國家”[5]而服務(wù)的,凸顯對(duì)君主的絕對(duì)忠誠是《靖獻(xiàn)遺言》的目的所在。但是露伴在《命運(yùn)》中對(duì)方孝孺的描述并非停留在“誅十族”這一外在行為的渲染上,更是將更多的筆墨放在了對(duì)方孝孺精神層面的探討。露伴筆下的方孝孺,其殉難并非為君主,而是殉“志”是堅(jiān)守自身理想信念與氣節(jié)操守的“君子”。

由上可知,方孝孺這一歷史人物形象與“誅十族”說在中日兩國流傳已久,中國士大夫階層看重方孝孺氣節(jié)對(duì)鞏固統(tǒng)治的價(jià)值,日本儒學(xué)家淺見絅齋著眼于其悲壯的殉國情節(jié)以宣揚(yáng)“尊王”思想。而露伴在《命運(yùn)》中為了更立體地呈現(xiàn)出方孝孺的凜凜風(fēng)骨,除了有意識(shí)地選取了“誅十族”說之外,還通過與道衍的對(duì)比凸顯方孝孺的“正道”“正統(tǒng)”思想,并且不惜筆墨地詳細(xì)敘述了對(duì)方孝孺著作的種種感想,稱其為“君子”,對(duì)其個(gè)人修養(yǎng)與氣節(jié)的推崇表露無遺。

三、“豪杰”道衍的塑造

道衍(1335—1418年)在中國歷史上是一個(gè)頗具爭(zhēng)議的人物。他身為僧侶,卻是靖難之役的主要策劃者。永樂帝朱棣在位期間,道衍備受榮寵,雖受官卻未改變僧人身份,主要承擔(dān)太子、太孫的輔導(dǎo)講讀及主持《永樂大典》《明太祖實(shí)錄》等書的修纂,又著《道余錄》等著作。但永樂之后,明朝的士大夫階層對(duì)他鄙之益深,斥其為慫恿朱棣謀反的“ 奸僧”, 明末清初史學(xué)家查繼佐更是在《罪惟錄》中直呼其為“姚禿”,及至嘉靖九年(1530年),世宗以姚廣孝“顧系釋氏之徒,班諸功臣,侑食太廟,恐不足尊敬祖宗”[6]為由,將其移祀于大興隆寺。另據(jù)《明史》記載,道衍功成后衣錦還鄉(xiāng),同胞姐妹拒之不見,再訪又遭姐姐出言罵之。訪問友人王賓,王賓也拒絕與他相見。這則軼事與其說是歷史的真實(shí),倒不如說是數(shù)百年社會(huì)心理的折射。

在對(duì)方孝孺的描述中,露伴基本沿襲了中國士大夫?qū)Ψ叫⑷嫱榕c推崇的情感傾向,但是他對(duì)道衍的評(píng)價(jià)卻與中國士大夫的鄙夷之情截然不同。他對(duì)道衍生平事跡的描述與《明史》基本相同,但是露伴卻沒有將道衍視為奪權(quán)篡位的奸佞之徒,而是處處為之辯解,稱其為“豪杰”,認(rèn)為道衍有“稟天之氣、自負(fù)之材”,是“不可屈不可撓不可消不可抑者”,“如魔王,如道人,如策士,如詩客,實(shí)袁珙所謂異僧也”[3]257。露伴惜“豪杰”之情亦流露在《命運(yùn)》之外,大正十四年,《命運(yùn)》與《幽情記》合并為單行本《幽秘記》出版之時(shí),《命運(yùn)》正文后附有道衍對(duì)蘇東坡書法的題詞圖片。露伴在晚年所作的《今川義元》中,將太原和尚對(duì)今川義元的意義等同于道衍之于永樂帝。

露伴的“豪杰情結(jié)”與其在這一歷史時(shí)期逐漸凸顯的學(xué)者氣質(zhì)緊密相關(guān)。前文中已經(jīng)提到,《命運(yùn)》問世之前,露伴潛心學(xué)術(shù)研究,并取得了豐碩的成果。特別是對(duì)《水滸傳》的研究與關(guān)注,為他的文學(xué)創(chuàng)作帶來了更多的靈感和創(chuàng)作素材。露伴尤為贊賞《水滸傳》中的忠義豪杰,甚至對(duì)宋江所降之人張稽仲進(jìn)行考證,稱贊了他值國難當(dāng)頭之際以身殉國的忠義。在《命運(yùn)》的創(chuàng)作中,露伴不僅將《水滸傳》中的“奇險(xiǎn)”貫徹其中,小說開篇即言“世自有數(shù)乎?說有如有,說無似無”[3]191,寫出了歷史之奇,命運(yùn)之奇,道盡了天數(shù)之無常。同時(shí),在人物形象的塑造中,露伴深入挖掘了燕王朱棣、異僧道衍等人身上的豪杰氣質(zhì),重點(diǎn)描繪了建文帝身邊方孝孺、卓敬等人身上的忠義悲壯,這與露伴對(duì)《水滸傳》中宋江、林沖等人物形象的解讀不謀而合。

同時(shí),露伴對(duì)道衍這一人物的關(guān)注走在了時(shí)代的前沿,體現(xiàn)了其作為學(xué)者的學(xué)術(shù)敏感性。道衍為士大夫階層與親友所不容的另一緣由,在于其所著的《道余錄》一書。該書一貫被視為詆毀先儒之作,然而露伴經(jīng)過考查指出道衍作此書的實(shí)質(zhì)并非為了對(duì)抗儒學(xué),而是引用禪宗、法華經(jīng)、華嚴(yán)經(jīng)等佛教經(jīng)典論證程朱排佛之說的不合理,旨在宣揚(yáng)佛教思想。但是在尊尚儒教的時(shí)代潮流中,道衍的反抗言辭過于犀利,是以飽受詬病。由此可知,露伴在對(duì)“豪杰”道衍的形象塑造中學(xué)者意識(shí)逐漸凸顯,敏感地捕捉到道衍身上蘊(yùn)含的學(xué)術(shù)研究?jī)r(jià)值,影響著后世的相關(guān)研究,上野忠昭的《道衍(姚廣孝)的信仰》一文即由《命運(yùn)》中道衍的相關(guān)論述引入[7]。

四、“君子”與“豪杰”的沖撞

大正七年(1918年)七月,露伴在《水滸傳的批評(píng)家》一文中論及中國明代士人的思想,他說:“一方是極為尊崇程朱的士人,一方也流行著極為厭棄道學(xué)先生的思想。這乃明人的一種風(fēng)氣”[8]。而方孝孺和道衍可謂這兩種對(duì)立思想的典型代表,露伴在文中將二者進(jìn)行了直接的比量,不可謂不精彩。據(jù)《明史》《本末》的史料記載,道衍曾在朱棣破城之前為方孝孺求情,稱其看重氣節(jié),不會(huì)輕易歸順,望手下留情不要?dú)⒅?“殺孝孺,天下讀書種子絕矣?！盵1]4019?！罢?qǐng)勿殺之,殺之則天下讀書種子絕矣。”[2]291除此之外,史料中并未有直接探討道衍與方孝孺沖突的敘述。但是,露伴卻通過詩文的引用將兩者絕妙地交織在一起,在這種強(qiáng)烈的沖突中,二人的思想主張碰撞出了精彩的火花:

逃虛子歌曰:“苦節(jié)不可貞?！边d志齋歌曰:“苦節(jié)未可非?！碧犹撟右髟?“伯夷量何隘?”遜志齋吟曰:“圣有西山饑。”[3]282

文中的“逃虛子”即為道衍,“遜志齋”即為方孝孺,道衍所言出自《雜詩》一首, 方孝孺所吟出自《此王仲紳感懷韻》一詩。 這兩首詩本是露伴在塑造道衍、方孝孺人物形象時(shí)分別選取的二者的代表作, 但是此處經(jīng)過露伴巧妙無雙的設(shè)計(jì), 道衍與方孝孺仿佛展開了穿越時(shí)空的對(duì)話。 不,與其說是對(duì)話, 不如說是一場(chǎng)論辯來得貼切, 行文之間更像是方孝孺對(duì)道衍的一一辯駁。 經(jīng)此對(duì)比,方孝孺重氣節(jié)、輕名利的人物性格也凸顯得更加深刻。

盡管露伴在文中寫到“慕劉秉忠之人道衍,得成其功如秉忠;慕伯夷之人方希直,至成其節(jié)比伯夷”[3]292-293,貌似公允地認(rèn)為二者求功者得功,求仁者得仁,無上下之分,但這份貌似的“公允”中已經(jīng)讓人窺探到他對(duì)方孝孺形象的維護(hù)。就歷史情節(jié)的展開而言,道衍功成名就自不待言,方孝孺卻是人頭落地甚至被誅十族,二者結(jié)局可謂天壤之別,何來各得所求、夙愿圓滿之說?但是露伴不以結(jié)局論英雄,在他的筆下,方孝孺的身上雖然帶有濃厚的悲壯色彩,但是氣節(jié)二字卻不輸于“豪杰”道衍,可謂雖敗猶榮。“以遜志齋詩比逃虛子詩,風(fēng)格自異,精神迥殊。至于意氣俊邁雖不相遜,然正學(xué)先生詩畢竟是正學(xué)先生詩,考其歸趣,每每欲合于堂堂正正之大道,決不作奇?zhèn)仍庌q之言,而無放逸曠達(dá)之態(tài)?！盵3]284由此看來,在露伴眼中“堂堂正正的大道”畢竟勝過“奇?zhèn)仍庌q之言”,方孝孺的“正統(tǒng)”思想最終還是高于道衍的“天命”之說。

無獨(dú)有偶,露伴這種不以成敗論英雄的敘事角度,也延伸到了對(duì)建文帝與永樂帝的命運(yùn)刻畫中。《命運(yùn)》中,建文帝在城破之后出逃,化名僧人應(yīng)文,雖然流落民間,但是內(nèi)心平靜,寄情山水,閑坐漫游,晚年更是重回宮中,以壽而終。反觀永樂帝,自登上皇位之后,雖居萬乘之尊卻無一事之安,邊境不寧,常年征戰(zhàn),最后竟客死于榆木川,不得善終。露伴感慨曰:“建文帝草庵之夢(mèng),永樂金殿之夢(mèng),孰安,孰不安,試問之也”[3]302。由此可見,露伴對(duì)建文帝與永樂帝之間的對(duì)比,與方孝孺與道衍之間的對(duì)比如出一轍。露伴有意識(shí)地刻畫了“君子”方孝孺與“豪杰”道衍、建文帝與永樂帝的對(duì)比沖突,將二帝的刻畫處在兩位臣子對(duì)比的延長線上,均為其惜豪杰、卻更重君子的情感抉擇。

除了方孝孺與道衍的思想碰撞之外,露伴還不惜筆墨地詳細(xì)敘述了對(duì)方孝孺著作的種種感想,推崇之情表露無疑。露伴對(duì)《遜志齋集》各篇一一進(jìn)行了點(diǎn)評(píng),認(rèn)為《幼儀雜箴》可見其由實(shí)踐躬行而成德之意,《雜銘》可見其反省修養(yǎng)之意,《雜誡》《學(xué)箴》等章節(jié)可見其為學(xué)排空言、尊實(shí)踐、體驗(yàn)心證,而躋圣賢之域,感慨孝孺所志遠(yuǎn)大,所愿真摯,使人感奮。通過《克畏之箴》,認(rèn)為孝孺是“善良之父、方正之師,浸涵孔孟正大純粹之教之德光惠風(fēng),真愿自心胸深處體道成德之人”[3]281。露伴對(duì)于方孝孺在《釋統(tǒng)》三篇及《后正統(tǒng)論》的“正統(tǒng)”之說尤為推崇,聯(lián)想到其慘烈命運(yùn),感嘆造化弄人,面對(duì)方孝孺慷慨赴死,露伴再一次感嘆:“不負(fù)父,不負(fù)師,合天不合人,同道不同時(shí)。凜凜烈烈,不屈不撓,苦節(jié)欲慕伯夷。壯矣哉!”[3]290

至此,在露伴心中二者究竟孰輕孰重一目了然。一為“莽莽蕩蕩”的異僧豪杰,一為“堂堂正正”的正人君子?？梢哉f露伴雖惜豪杰,卻更重君子。他對(duì)方孝孺的人物塑造是層層遞進(jìn)式的,從殉節(jié)的同情,到與“豪杰”的對(duì)比沖突,最后落腳到對(duì)其“正統(tǒng)”思想的推崇。同時(shí),隨著人物形象的不斷飽滿,方孝孺真正的魅力也逐漸呈現(xiàn)出來,其德行,其正直,其忠節(jié),深受孔孟教義浸潤的儒家正統(tǒng)精神都引起了露伴深深的共鳴。正因?yàn)槿绱?他對(duì)文本的重構(gòu)完全契合了方孝孺的“正統(tǒng)”思想,這也是其同情并美化建文帝的真正原因所在。而且更重要的是,露伴對(duì)其思想的推崇并不僅僅局限在這部小說之中,而是貫穿了露伴文學(xué)創(chuàng)作的始末,深刻地體現(xiàn)在露伴的文學(xué)思想之中。

五、重“君子”的深層內(nèi)涵

露伴何以如此看重“君子”方孝孺,首先從二者所處的時(shí)代背景可見一二。兩人雖不屬于同一個(gè)時(shí)代,但是皆處于時(shí)代變革之時(shí),目睹著外來文化對(duì)本土傳統(tǒng)文化的沖擊。方孝孺生逢元朝末年,幼年在戰(zhàn)亂中度過,他親眼目睹了北方少數(shù)民族風(fēng)俗對(duì)漢民族生活各個(gè)方面的影響,深感于華夏文化在游牧文化的入侵與統(tǒng)治中遭逢的損害,因此方孝孺堅(jiān)持“正統(tǒng)”思想,捍衛(wèi)漢民族文化的完整。而露伴誕生的1867年正值日本明治維新的前一年,其一生正好與日本“近代化”的過程吻合。眾所周知,明治維新之后日本社會(huì)發(fā)展的主流就是學(xué)習(xí)西方,但在大力引進(jìn)西方先進(jìn)技術(shù)的同時(shí),日本傳統(tǒng)文化也受到了西方文化的猛烈沖擊。在時(shí)代的變遷中,露伴感嘆日本近代社會(huì)“‘天真’的成分日日減少,‘純’的味道漸漸稀薄,說酒沒酒味,論茶無茶香”[9]。他敏感地捕捉到了日本近代社會(huì)在面對(duì)西方文化的沖擊時(shí)所產(chǎn)生的精神危機(jī),關(guān)注社會(huì)精神中的“真”與“純”,追求“正道”之回歸。他在《修學(xué)四目標(biāo)》一文中說到:“一曰正,二曰大,三曰精,四曰深。此四者于修學(xué)、立身、成功、進(jìn)德而言,眼必觀之,心必念之,身必殉之。以此為目的前進(jìn),或偶有小蹉跎,然最終必將成就大業(yè),此事確鑿無異?！盵10]381肯定“正”的重要作用,堅(jiān)信欲成大事者必當(dāng)行堂堂正正之大道,不能投機(jī)取巧,這一點(diǎn)與方孝孺的“正道”思想可謂高度一致。

再者,方孝孺前半生雖長期受冷落,卻并不以引退來標(biāo)榜節(jié)操,從不掩飾急于出仕從政的熱望,可以說其“正統(tǒng)”思想立足經(jīng)世致用。露伴亦同。明治三十二年(1899年),露伴發(fā)表評(píng)論《一國之首都》,他反對(duì)當(dāng)時(shí)的詩人及小說家們動(dòng)輒將都市視為罪惡的巢窟,一味謳歌鄉(xiāng)村。他認(rèn)為一國之首都譬如一人之頭部,對(duì)一國國民的言語風(fēng)俗、思想習(xí)慣及制度建設(shè)都有著巨大的影響,因此,面對(duì)首都的墮落、明治政府的不作為,他對(duì)首都的規(guī)劃建設(shè)提出了具體可行的意見。明治四十五年(1912年),露伴在《努力論》中的《疾病之說》一節(jié)中寫到:“對(duì)盜賊立膳與飯,裁縫與衣,令其居于一平數(shù)十元的氣派住宅,可理發(fā)可入浴,有堂堂官員作為看護(hù)者附隨之,有醫(yī)師保其健康,有宗教家與其談?wù)?其人免受自給自足的勞碌之苦,依靠國家供養(yǎng),換而言之,以良民膏血供養(yǎng)之。然而對(duì)于那些先天體質(zhì)不足、飽受病魔折磨的病者,卻絲毫沒有因他們是病人之故給予斟酌,收稅者在其滯納稅款之時(shí),視規(guī)矩如鐵律決不肯矯枉,反而嚴(yán)苛地攫取租稅”[10]427-428,批判明治政府機(jī)械照搬西方政治制度而不顧民生民意,對(duì)國民缺乏人性化關(guān)懷。大正二年(1913年),露伴在《修省論》緒論中感嘆當(dāng)今之人無所敬畏,探討公德公益與私德私益、自主互助與自棄互棄、犧牲等話題,關(guān)心國家經(jīng)濟(jì)、國民精神,力圖匡正社會(huì)中的不正之風(fēng),重新構(gòu)建純潔、真誠的社會(huì)風(fēng)尚。大正四年(1915年),露伴在《快樂論》中通過對(duì)物質(zhì)性愉快與精神性愉快的意義、快樂之真義在過去與未來等話題,對(duì)人生價(jià)值進(jìn)行了探討。

由此可見,露伴對(duì)方孝孺的“正統(tǒng)”精神的推崇,正是基于“儒家的史學(xué)觀與文藝觀”[11]的影響。在日本脫亞入歐的時(shí)代浪潮中,露伴雖然主張應(yīng)該“吸收眾智于世界”[12]327,但是他深感于“西洋諸國重利,不辭相爭(zhēng)、縱情、自以為是的民風(fēng)”[12]326與日本文化千差萬別,他認(rèn)為儒教中正敦厚,公明正大,是坦坦蕩蕩之大道,日本有幸自古得此浸潤,形成了“優(yōu)雅、重禮、舍身成仁之士風(fēng),正直、淳樸之民俗”,“中正不偏倚、公明而不可疑”[12]326-327的人道觀念,胸中有善惡斜正的標(biāo)準(zhǔn)。直至小說《命運(yùn)》發(fā)表的前夕,露伴始終關(guān)心著社會(huì)現(xiàn)實(shí),上至國家政治經(jīng)濟(jì),下至國民精神與生活,針砭時(shí)弊,深入挖掘東方文化中的精髓,力圖在西方思想與文化如潮涌來之時(shí)堅(jiān)守東方文化傳統(tǒng)中的精神純潔,不遺余力地踐行著文學(xué)家的社會(huì)責(zé)任與使命。

六、結(jié) 語

綜上所述,圍繞著方孝孺和道衍的人物形象的解讀,對(duì)于理解《命運(yùn)》的作品內(nèi)涵有著極為重要的意義。首先,露伴通過“誅十族”說的選擇與“豪杰”道衍的對(duì)比,凸顯出對(duì)方孝孺的同情及推崇之意,并層層遞進(jìn)地展示出方孝孺“堂堂正正”的精神魅力,暗含著其在西方外來文化與日本傳統(tǒng)文化的沖撞中選擇對(duì)“正統(tǒng)”的堅(jiān)守,以及求正、求真、求純的時(shí)代追求。其次,露伴對(duì)“豪杰”道衍的形象塑造深受《水滸傳》研究的影響,并以學(xué)者的眼光敏銳地捕捉到了道衍身上蘊(yùn)含的學(xué)術(shù)研究?jī)r(jià)值,引領(lǐng)了后世對(duì)道衍生平及思想的研究。此外,在方孝孺與道衍的形象塑造中還蘊(yùn)含著他對(duì)歷史與文學(xué)關(guān)系的思考與嘗試?！睹\(yùn)》的一大特點(diǎn)就在于無論是故事情節(jié)的展開,還是人物命運(yùn)的走向,一板一眼皆有史可查,有典可考,尊重史料的態(tài)度不言而明。露伴在史料面前的克制,使其作品呈現(xiàn)出獨(dú)特的風(fēng)格。在方孝孺、道衍的形象塑造中,露伴將詩文巧妙地穿插在史料之中,不僅凸顯了方孝孺與道衍的人物個(gè)性,更營造出了“君子”方孝孺與“豪杰”道衍超越時(shí)空的、絕妙無雙的思想碰撞。這種將史料與詩文交織在一起的創(chuàng)作手法是露伴對(duì)短篇集《幽情記》的延續(xù)。正如露伴在《幽情記》的引言中所說:“故事皆有出處,非吾所虛構(gòu),故事中皆有詩詞”,“有詩之處必有情,情發(fā)之處即為詩”[3]53。露伴對(duì)中國史料與古詩文的精準(zhǔn)運(yùn)用源于其深厚的漢學(xué)修養(yǎng)及學(xué)術(shù)研究的積累,發(fā)揮了文學(xué)在歷史語境中塑造人性的文化力量,使其作品獨(dú)具一格。繼《命運(yùn)》之后,露伴又陸續(xù)創(chuàng)作了取材于中國歷史的《暴風(fēng)里的花》《成吉思汗》《活死人》等作品,延續(xù)了《命運(yùn)》中對(duì)史料的處理風(fēng)格。因此,繼續(xù)探究露伴在中國題材作品中呈現(xiàn)的獨(dú)特風(fēng)格,對(duì)于進(jìn)一步挖掘其作為學(xué)者型作家的價(jià)值及對(duì)其重新定位有著重要的意義,也是筆者希冀能夠在今后的研究中解決的課題。