胡玉鴻

(蘇州大學(xué)王健法學(xué)院，江蘇 蘇州 215006)

“以人為本”是黨的根本宗旨與執(zhí)政理念，“以人為本”的價值理念在中國法治建設(shè)中的切實貫徹，是社會主義法律體系形成與確立自身核心價值觀的前提與基礎(chǔ)。習(xí)近平總書記就特別指出：“要堅持以人為本，尊重人民主體地位，發(fā)揮群眾首創(chuàng)精神，緊緊依靠人民推動改革，促進(jìn)人的全面發(fā)展；……要以促進(jìn)社會公平正義、增進(jìn)人民福祉為出發(fā)點(diǎn)和落腳點(diǎn)。在全面深化改革進(jìn)程中，我們要堅持馬克思主義群眾觀點(diǎn)，堅持黨的群眾路線，‘以百姓心為心’，把實現(xiàn)好、維護(hù)好、發(fā)展好最廣大人民根本利益作為推進(jìn)改革的出發(fā)點(diǎn)和落腳點(diǎn)，讓發(fā)展成果更多更公平惠及全體人民?！盵1]P76-77法律是調(diào)整人際關(guān)系的行為準(zhǔn)則，法律在制定、運(yùn)行的各個環(huán)節(jié)，都必然與人的主客觀狀況緊密相連?？梢?，在全面推進(jìn)依法治國的偉大征程中，全面落實與貫徹以人為本的法律理念，既是完善社會主義法治建設(shè)所必需，也是衡量法治建設(shè)成效的根本標(biāo)準(zhǔn)。那么，以人為本究竟在法律上意味著什么呢？本文擇取“人是法律的目的”、“人是法律的本源”、“人是法律的尺度”、“人是法律的最終價值”四個維度，嘗試著對此一問題進(jìn)行解答，以就教于名流方家、學(xué)界同仁。

一、人是法律的目的

人是目的這一觀念的提出，與德國著名哲學(xué)家康德密不可分?？档轮赋觯骸懊總€有理性的東西都須服從這樣的規(guī)律，不論是誰在任何時候都不應(yīng)該把自己和他人僅僅當(dāng)作工具，而應(yīng)該永遠(yuǎn)看作自身就是目的”。[2]P52-53康德在這里告訴我們的是，人并不是一個只具有相對價值而可以被其他人隨意處置的“物”，而是一個擁有絕對價值的的有理性的主體。絕對價值意味著不可替代，但相對價值則可以以同等物來進(jìn)行交換。例如，有的品行具有市場價值，如靈巧和勤奮；有的品行具有欣賞價值，如聰明和活躍，但是，唯獨(dú)像“信守諾言、堅持原則”這種意味著人的道德性的品德才具有真正的“內(nèi)在價值”，而其根本則是人的“自律性”，它成為“人和任何理性本性的尊嚴(yán)的根據(jù)”。[2]54-55就此而言，人作為具有絕對價值的特定主體，不可以被別人所替代、置換，更不允許將某些人視為“無用之物”而加以消除。在人是目的的理念之下，一方面，個人作為社會的主體必須自尊、自重，不能自我矮化，甘愿成為別人的工具；另一方面，在人際交往的過程中，也需要對其他人予以尊重，視每一個人均為目的而不是工具、手段。那么，在什么情況下人們可能會喪失作為目的者的地位呢？美國學(xué)者馬爾霍蘭列舉了兩種情形：(1)當(dāng)在人際關(guān)系中個體以此種方式被利用，以至于為了滿足他人的目的，對他的利用違反了(或不具有)他自身的意志，此時人性就僅被視為手段；(2)當(dāng)個體為自身本性所設(shè)定的目的與他作為有機(jī)整體的目的不相符，而且與他作為被賦予了自由的道德存在的目的不相符，人性就被視為單純手段。[3]P148可見，使人喪失目的地位的情形主要有兩種：一是在私人生活中，個人的行為只是為了滿足他人的生存和幸福，例如一個人把自己視為為家庭攢錢的機(jī)器；二是在公共生活中，個人屈從于國家或社會的目的，放棄了自我的追求。在這兩種情形下，我們所見到的并不是獨(dú)立的自我，而是意志被人控制、喪失獨(dú)立人格的無自我目的的行為者。

那么，這種人是目的的哲學(xué)闡述，對于法律而言意味著什么呢？

首先，人是具有道德人格的法律主體。法律主體作為法學(xué)上的一個重要范疇，并不僅僅代表著生活于現(xiàn)實世界中的真實存在的你、我、他，而更為主要的，這是一個源于人的尊嚴(yán)、人格所形成的重要理論范疇，是對人的本質(zhì)的一種法律抽象。正如杜茲納所說：“道德哲學(xué)與法理學(xué)都假設(shè)了一個自主自律的主體?！盵4]P3“自主”意味著人的理性與人的目的性，在法律上必須假定人們能夠為自己安排合理的生活計劃，理性地進(jìn)行法律上的行為。沒有這重預(yù)設(shè)，自由、權(quán)利等范疇就失去了基本的主體依托，而成為恣意行為、無所顧忌的代名詞；“自律”則意味著人是一個能夠自我負(fù)責(zé)的生命主體，他有權(quán)利作出選擇，當(dāng)然也有必要為自己的選擇承擔(dān)責(zé)任。正是借助于法律主體這一概念，使人在法律中展現(xiàn)了一種自我決斷、自我負(fù)責(zé)的莊嚴(yán)形象?？档卵缘溃骸叭耍侵黧w，他有能力承擔(dān)加于他的行為。因此，道德的人格不是別的，它是受道德法則約束的一個有理性的人的自由。……人最適合于服從他給自己規(guī)定的法律──或者是給他單獨(dú)規(guī)定的，或者是給他與別人共同規(guī)定的法律?！盵5]P26這里所言的“自由”，在康德的心目中，是作為道德律的倫理上的自由或道德上的自由。這種自由源自于主體內(nèi)心服膺道德法則的約束，根據(jù)普遍的法則行事。正是人的這種自由本性，使得人能夠成為自主的行為主體。必須注意的是，自由一方面意味著行為的自治，人們可以根據(jù)自己的意愿來設(shè)定自己的人生計劃；另一方面，自由也意味著義務(wù)與責(zé)任，①人是自己的立法者，因而他必須服從他自己確定的、或與別人共同確定的法律。例如，簽訂一個契約就是在為自己立法，一個真正自律的主體，必定會信守自己的承諾，完整地履行合同所規(guī)定的義務(wù)。正因如此，康德專門指出：“雖然在責(zé)任概念上，我們感到對規(guī)律的服從，然而我們同時還是認(rèn)為那些盡到了自己一切責(zé)任的人，在某種意義上是崇高的、尊嚴(yán)的。他之所以崇高，并不是由于他服從道德規(guī)律，而是由于他是這規(guī)律的立法者，并且正因為這樣，他才服從這一規(guī)律。……人類的尊嚴(yán)正在于他具有這樣的普遍立法能力，雖然同時他也要服從同一規(guī)律。”[2]P61正因為人為自己立法，所以由此產(chǎn)生的責(zé)任并不是外部(如法律)所強(qiáng)加的責(zé)任，而是一個自律的主體能夠預(yù)計并且必須承擔(dān)的責(zé)任。在這方面，法律主體、法律人格應(yīng)當(dāng)說都是從道德主體的概念演化而來，它表明人不只是渾渾噩噩的行尸走肉，人是可以自由決斷、自主選擇、擔(dān)當(dāng)責(zé)任的法律行動者，展現(xiàn)了人的尊嚴(yán)形象。

其次，人是目的表明了個人相對于國家、社會而言所具有的優(yōu)先性。我們并不否定國家、社會這樣一些整體組織對于保障社會安全、民眾幸福所具有的功用，但是，說到底，這些組織、機(jī)構(gòu)的存在，本身就是人們自主行動、自我創(chuàng)造的結(jié)果。因為“社會世界的最終成分乃是各個人，這些各個人或多或少適當(dāng)?shù)匾罁?jù)其傾向及其對情境的理解而互動。每一復(fù)雜的社會情境、制度、或事件，乃是諸個體以及諸個體的傾向、情境、信念、物理資源和環(huán)境的一個特定邏輯結(jié)果。”②這就是說，作為個人并未因參與集體而失卻了其獨(dú)立的性質(zhì)，個人仍然保留著自由、平等的地位，既不會被社會完全同化，也不會因為加入集體而失去自我的身份。更為主要的，整體的行動、整體的制度，也都是各個個人所共同作用的結(jié)果。國家是人們通過理性選擇而創(chuàng)設(shè)的機(jī)構(gòu)，社會是人們合作共營生活的場所，從這個意義上說，并非個人要依賴于整體而存在，而是相反，沒有個人的加入，整體就失去了存在的基礎(chǔ)。這正如加拿大政治哲學(xué)家麥克弗萊所言：“自由、平等的個人，他們作為自己的稟賦及利用這些稟賦的所得之所有者，彼此聯(lián)系在一起。社會是由這些所有者之間的交換關(guān)系形成的。政治社會(是)……為了保護(hù)這種產(chǎn)權(quán)并維持有序的交換關(guān)系而形成的?！雹蹚倪@個意義上說，個人相對于國家和社會而言具有優(yōu)先性：第一，國家和社會存在的目的，是為人們追求美好的生活提供制度基礎(chǔ)和合作紐帶，從這個意義上說，國家和社會當(dāng)然也擁有其價值，但這和人所具有的“內(nèi)在價值”不同，只是一種工具性價值。相反，人是目的本身體現(xiàn)了人與正當(dāng)價值的融洽。人本身就是目的，人既是從自身出發(fā)去實現(xiàn)價值，而他本身又是價值的貯藏所，因而人所追求的價值與其自身所欲實現(xiàn)的價值是完全統(tǒng)一的。在這種價值實現(xiàn)的過程中，人憑借自己的理性而擁有了行為上的自主，是作為一個完全獨(dú)立、自治的個體而出現(xiàn)于社會面前，從而體現(xiàn)其尊嚴(yán)與偉岸。第二，在國家目標(biāo)、社會計劃和個人利益之間發(fā)生沖突時，優(yōu)先考慮的應(yīng)當(dāng)是個人而不是國家與社會。國家發(fā)展、社會進(jìn)步，這當(dāng)然是極為可欲的目標(biāo)，然而，所有的發(fā)展、進(jìn)步都不能以犧牲人的自由和權(quán)利為代價。我們固然可以在道德上通過愛國主義、集體主義的提倡而使人們自愿放棄某些權(quán)利或利益，但是在法律上，我們并不具有讓民眾為國家目標(biāo)和社會計劃的實現(xiàn)埋單的正當(dāng)資格與能力，個人利益仍然是國家和社會所必須予以尊重和保護(hù)的對象。正如學(xué)者所指出的那樣：“‘自身利益’這個詞有一段復(fù)雜的歷史，在現(xiàn)代的道德結(jié)構(gòu)中它不是指自私自利的壞品德，而是指‘責(zé)任’，個人主義的社會要求其成員承擔(dān)這一責(zé)任，自力更生，不依賴別人養(yǎng)活自己。……如果多數(shù)人都不能以這種尋求自身利益的態(tài)度生活，現(xiàn)代社會就不會是目前這個樣子了”。[6]P52正因如此，個人的權(quán)利是否得到保障，個人的自由能否合理實現(xiàn)，個人的利益有無制度支持，這才是評價國家政策和社會發(fā)展是否合理的基本尺度；第三，個人作為現(xiàn)代法律的主體，無需按照國家和社會提供的價值標(biāo)準(zhǔn)行事，而是通過自己的選擇，來實現(xiàn)自己的價值。弗里德曼將現(xiàn)代社會稱之為“選擇共和國”，在他看來，“選擇的共和國”“是這樣一個世界：人們‘成為自我、自我選擇’的權(quán)利處于一種特別的和優(yōu)先的位置；人們更重視表現(xiàn)而不是自我控制；人們更注重成就而不是天生的和繼承的特征；人們以主觀的和個人的標(biāo)準(zhǔn)來界定成就，而不是以客觀的、社會的標(biāo)準(zhǔn)來界定成就。”[7]P3正是這樣一些能夠獨(dú)立選擇、展現(xiàn)自我的法律主體，才真正為國家的繁榮與社會的進(jìn)步提供了強(qiáng)大的人力資源。

再者，人在法律上是目的而不是手段，表明人有要求他人和國家對之予以尊重的權(quán)利。正如馬利坦所指出的那樣，人是目的意味著：“一個人惟其是人而具有權(quán)利，他是自身以及自己行動的主人，因此不僅是一個目的之手段，而是一個目的，應(yīng)按自身對待之目的?！雹苡纱丝梢姡吮旧砭褪且驗槠浯嬖诙蛔鳛槟康暮椭黧w對待，他可以決斷自己的人生，追求自身的價值。在法學(xué)上，康德將古羅馬法學(xué)家烏爾比安所言的“正直地生活！”闡述為：“法律上的嚴(yán)正或榮譽(yù)，在于與別人的關(guān)系中維護(hù)自己作為一個人的價值。這項義務(wù)可以用下面的命題來表示，‘不能把你自己僅僅成為供別人使用的手段，對他們來說，你自己同樣是一個目的’?！盵5]P48可見，從社會交往的層面而言，人與人之間是平等的法律關(guān)系，一個法律上的行為主體首先必須擁有“自尊”意識，以文明、體面、誠實的方式與人打交道。同時，人們在相互交往中也應(yīng)本著相互尊重的原則來協(xié)調(diào)彼此的關(guān)系?！斑@樣，人類便處于所有有理性的生物一律平等，而不問他們的品級如何；也就是說，就其本身就是目的的這一要求而言，他就應(yīng)該作為這樣的一個人而為每一個別人所尊重，而絕不能作為單純是達(dá)到其他目的的手段而被任何別人加以使用?！盵8]P66英國學(xué)者米爾恩將康德的這一論述表達(dá)為“人道原則”，認(rèn)為這一原則包括否定與肯定兩個層面：從否定的角度說，任何一個人都不得將他人視為手段；從肯定的角度說，則是要求“把一個人尊為自主者，就是把他作為具有自我的內(nèi)在價值的人來對待”。[9]P102-104在個人與國家的關(guān)系上，并不能因為國家負(fù)有管理社會的責(zé)任，人的尊嚴(yán)就因之而有所貶損，關(guān)于這一點(diǎn)康德就專門指出：“必須把公民看作是該國的成員，有參予立法的權(quán)利，不能僅僅作為是別人的工具，他們自身的存在就是目的……?！盵5]P181這就是對人的主體性的法律承認(rèn)，它表明個人并不是一種國家統(tǒng)計學(xué)上的數(shù)量單位，而是一個有血有肉的生命個體；國家制度和社會生活都必須吸納人們的參與，體現(xiàn)他們的愿望和要求。總之，只有把人作為目的，國家和社會才會讓人向往、依戀，人們也才能借助外部組織的存在，更好地追求美好的生活。

還必須明確的一點(diǎn)是，個人之所以具有如此令人尊崇的地位，是因為個人具有獨(dú)一無二性、不可替代性、絕無僅有性等屬性，每個人都是前無古人、后無來者的“絕版”。因此，人的存在，本身就是目的，“而且是最高與最后的目的，不得以其他理由加以更替”。[10]P13-14并且，這里所指的“個人”，只是生而為人的生命個體，并不因身份、年齡、職業(yè)、性別、地位、階級、黨派、信仰、種族、能力的差異而有所不同，也不因其對社會貢獻(xiàn)的大小而存在差異。正因為個人是法律的目的，因而法律的內(nèi)容必須體現(xiàn)人性的要求，為人們所認(rèn)同并樂于遵守。當(dāng)然，承認(rèn)個人是法律的目的，并不意味著法律因人而設(shè)，因人而廢。法律中規(guī)定的個人仍為“人”的抽象，是建立在人類共同生活體驗上的個人。

二、人是法律的本源

法律作為一種在人類社會存在了幾千年的規(guī)則體系，其活得夠長的歷史也足以證明其正當(dāng)性所在。然而，對法律問題的分析，并不只能是承認(rèn)其法律在社會中的功能與作用，還必須涉及法律的本源或基礎(chǔ)問題。必須注意的是，作為一種存在于社會系統(tǒng)的規(guī)則體系，法律的基礎(chǔ)可以從多個角度來進(jìn)行解讀。例如，國外學(xué)者所著的《法律的基礎(chǔ)》一書，就從“超驗的”與“內(nèi)在的”、“法律外部的”與“法律內(nèi)部的”、“自然的”與“人為的”等多個方面，來探討影響法律的各種因素。[11]P220當(dāng)然，在認(rèn)識這一問題時，首先就必須注意的是，必須區(qū)分“影響法律的因素”和“決定法律的因素”。所謂基礎(chǔ)、本源，就是指哪些因素才是決定的根本因素。對此問題我們的基本看法是，只有人本身才是決定法律的唯一要素，人之外的自然環(huán)境和社會環(huán)境，都只能是影響法律的基本因素。在此，我們重溫黑格爾的教誨是必要的：“法的基地一般說來是精神的東西，它的確定的地位和出發(fā)點(diǎn)是意志。意志是自由的，所以自由就構(gòu)成法的實體和規(guī)定性”。[12]P10在這里，“意志”、“自由”都落實于具體的個人之上，個人才是決定法律的本質(zhì)要素。

首先，人的本能、欲望、需求、能力等附屬于人的主體性因素，是確定法律內(nèi)容的基準(zhǔn)。法律是一種調(diào)整人際關(guān)系的準(zhǔn)則，然而要使法律發(fā)揮正確規(guī)范人與人關(guān)系的作用，就必須對人的本性問題有一個準(zhǔn)確的把握。從何處尋找規(guī)則的原型？以什么方式來設(shè)定人們的行為模式？這一切，都需要法律的創(chuàng)制者們冷靜地面對人性，從人的日常行為中尋繹出規(guī)則的樣態(tài)。學(xué)者指出，“法律是建立在對人類的典型性行為的一般化了的心理假設(shè)基礎(chǔ)之上的?！盵13]P17例如，社會生活中的人們既有性善的一面，也有性惡的一面，因而就必須設(shè)定如刑法之類的法律制度，對那些社會的敵對者和破壞者施以懲罰，從而維護(hù)整體的社會安全。一句話，法律必須順應(yīng)人的本能，尊重人的欲望，保障人的需要，正視人的能力，那種僅以施政的便利或統(tǒng)治的效率出發(fā)制定的法律，本身就是對人性的違背，自然也難以獲致被人們尊重和服從的結(jié)果。所以，法律必須從人本身的存在狀況出發(fā)，從人的關(guān)系原理出發(fā)，來建構(gòu)適合現(xiàn)實中人們行為常規(guī)的一套法律制度。比方說，人能夠進(jìn)行選擇、判斷，在多個可能的方案中可以為自己尋找到最佳的解決辦法，這種理性能力的存在，就必須在法律上為其進(jìn)行合理的安排：一方面，法律必須設(shè)定完全交由個人自治的領(lǐng)域，法律對此不加過問；另一方面，在國家法律調(diào)整的場合，仍然要本著尊重人的理性能力的原則，強(qiáng)調(diào)意思自治和自由意志?？梢哉f，在這個意義上，“法律又是一個以個人和社會的需要為基礎(chǔ)的仿制產(chǎn)物。”[14]P36法律正是將現(xiàn)實中的人的存在和人的關(guān)系，用擬制的方式設(shè)定為法律規(guī)則，用以規(guī)制現(xiàn)實中的個人及其行為。

必須注意的是，對人的本質(zhì)的認(rèn)識是否合理、正當(dāng)，又在根本上影響著法律的合理與進(jìn)步。一個典型的例子是，從法的進(jìn)化階段而言，不同時期的法律在對人的預(yù)設(shè)上是不同的，因而也使各個時代的法律呈現(xiàn)出不同的人性面相。就古代社會而言，法律上多推崇賢人政治，因而將人們視為襁褓中的嬰兒或知識上的愚民，法律中充斥的是義務(wù)的規(guī)定而無權(quán)利的內(nèi)容。在這個意義上，法律人即為一種“團(tuán)體人”形象，個人不是法律的主體，它只有在依附于家庭、家族和國家時才有為人的資格。近代社會在宗教改革、文藝復(fù)興和啟蒙運(yùn)動的洗禮下，法律上將人視為理性的主體，人們擺脫了家庭與社會的限制，自主地進(jìn)行涉己的相關(guān)事務(wù)。這個時期的人的形象，我們可以稱為“個人”或“理性人”。到了19世紀(jì)末20世紀(jì)初，鑒于市場經(jīng)濟(jì)中弱者現(xiàn)象的普遍存在，貧富懸殊已經(jīng)嚴(yán)重危及國家的政治秩序，因而法律上提倡社會利益，為公益而克制個人私利，這時期的法律人可以以“社會人”名之。當(dāng)然，經(jīng)過二次世界大戰(zhàn)，人們又重新認(rèn)識到個人自主、獨(dú)立的意義，法律上出現(xiàn)了向個人的回歸。

其次，人的存在與人的發(fā)展是人類生存的第一要務(wù)，正因如此，權(quán)利本位成為個人本位的合理推論。個人本位是一種理念，當(dāng)它轉(zhuǎn)化為實際制度構(gòu)造的理論基礎(chǔ)時，即表現(xiàn)為權(quán)利本位，也就是用權(quán)利、自由作為個人行動的憑藉。正如學(xué)者所指出的那樣，近代法律制度的構(gòu)造離不開兩個關(guān)鍵的詞匯，即法律人格和權(quán)利能力：“法律人格體現(xiàn)的是‘個人本位’，權(quán)利能力體現(xiàn)的是‘權(quán)利本位’，而近代私法上個人本位和權(quán)利本位思想是渾然一體、密不可分的，兩者均從不同角度解決人的地位問題。”[15]P87換句話說，當(dāng)我們在法律本位問題上言及個人本位時，就必然要用權(quán)利本位來作為疏釋現(xiàn)代法律制度的基礎(chǔ)。張文顯先生將權(quán)利本位稱為“現(xiàn)代法的精神之首要要素”，并將之界定為“在整個法律體系中，應(yīng)當(dāng)以權(quán)利為起點(diǎn)、核心和主導(dǎo)”。[16]德國學(xué)者拉德布魯赫也指出：“在法律領(lǐng)域中，一個人的義務(wù)總是以他人的權(quán)利為緣由。權(quán)利概念，而不是義務(wù)概念，是法律思想的起點(diǎn)?！盵17]P6按照拉德布魯赫的理解，對于法律上的義務(wù)人來說，是因為始終有一個權(quán)利人的存在，但是，這種義務(wù)的合理性根據(jù)，又在于“法權(quán)”本身必須是合理性意義上的“法權(quán)”。例如，強(qiáng)盜命令銀行職員交出保險柜的鑰匙，這就不是正當(dāng)?shù)牧x務(wù)。所以從這個意義上來說，“權(quán)利”的合理性同時也就界定了“義務(wù)”的合理性。當(dāng)然必須注意的是，個人本位是基礎(chǔ)，權(quán)利本位是其派生出的概念；法律的終極本位只能是個人，而不是權(quán)利。⑤

權(quán)利為什么是人的生存與發(fā)展所必需的要素？這是因為，對權(quán)利、自由的渴求乃人的本性，也是人們行為的動力所在：“在一切政治要求和沖突的下面，都潛伏著一些屬于整個人類的最低的心理特征和愿望。所有的人都想活著，因此也都需要生活必需品。所有的人都想自由地生活，因此也都需要他們各自文化認(rèn)為可以接受的自我表達(dá)和自我發(fā)展的機(jī)會?！盵18]P338固然，以自然權(quán)利的話語來表述，權(quán)利不需要經(jīng)過國家法律的確認(rèn)即具有正當(dāng)性，然而問題在于，當(dāng)缺乏法律的界定和保障時，人們無法通過法律渠道來提出和主張自己的正當(dāng)訴求，所以，自然權(quán)利必須有一個實證化的過程，即轉(zhuǎn)化為成文法中的權(quán)利，“此時，法律的存在意義并非限制人權(quán)，而是使人權(quán)在法規(guī)范的界定之下，避免相互沖突，或厘清人權(quán)保障之明確內(nèi)容。”[19]P438在法律對個人的權(quán)利作出了明確的規(guī)定之后，人們即有了行動的資本：他可以根據(jù)權(quán)利來進(jìn)行選擇，確定自己最佳的行動方案；他可以依據(jù)權(quán)利來提出訴求、主張，請求他人的義務(wù)履行與國家的法律保護(hù)；他可以利用權(quán)利來取得實際的利益，從而為自己的生活營造更好的環(huán)境?？梢?，當(dāng)在法律上把人視為本源、基礎(chǔ)時，就必須循著權(quán)利本位的思路，賦予人以充分行動的自由，使人在權(quán)利的“可能”視域里，尋求最佳的行動方式與行動方案。自然，個人本位也好，權(quán)利本位也罷，都是從應(yīng)然意義上來說的，它是近代啟蒙觀念催生的產(chǎn)物，也是現(xiàn)代民主制度所鞏固的成果。正如加拿大學(xué)者格倫所指出的那樣，西方法律制度由古代到近代的蛻變，關(guān)鍵就是權(quán)利概念的出現(xiàn)：“過去被看做是對法律關(guān)系作雙方面表述的羅馬法條文，如今只用以闡述單方權(quán)利，而法律則變成了確保這些權(quán)利得到保護(hù)的世俗規(guī)定。法律變得主觀化，并且伴隨著主觀化，它產(chǎn)生了權(quán)利的概念。在法語中，法律一詞產(chǎn)生了主觀權(quán)利的概念”，也正因如此，權(quán)利作為一種“促進(jìn)人類尊嚴(yán)之基本條件的強(qiáng)有力的工具”[20]P161-162而固化于法律體系之中，成為古代法律與近代法律以及現(xiàn)代法律相互區(qū)分的標(biāo)志。

再者，與“人本”相對應(yīng)的還可能是“物本”，即認(rèn)為法律的決定性因素是在人的本質(zhì)、意志之外的物質(zhì)生活條件，所以，在法律上強(qiáng)調(diào)以人為本、個人本位，還必須反對將法律物本化的觀點(diǎn)。馬克思曾經(jīng)指出：“人們在自己生活的社會生產(chǎn)中發(fā)生一定的、必然的、不以他們的意志為轉(zhuǎn)移的關(guān)系，即同他們的物質(zhì)生產(chǎn)力的一定發(fā)展階段相適合的生產(chǎn)關(guān)系。這些生產(chǎn)關(guān)系的總和構(gòu)成社會的經(jīng)濟(jì)結(jié)構(gòu)，即有法律的和政治的上層建筑豎立其上并有一定的社會意識形式與之相適應(yīng)的現(xiàn)實基礎(chǔ)。物質(zhì)生活的生產(chǎn)方式制約著整個社會生活、政治生活和精神生活的過程。不是人們的意識決定人們的存在，相反，是人們的社會存在決定人們的意識?！盵21]P32必須注意的是，對于這段話的本意不能作無限引伸，即認(rèn)為法的內(nèi)容就完全是由物質(zhì)生活條件所決定，果真如此的話，那么個人就無任何主觀能動性可言了。換句話說，如果社會的客觀規(guī)律完全可以離開個人而單獨(dú)存在的話，那么個人只不過就像是由歷史牽著鼻子走的動物，他們既無選擇的自由，也無自主行動的權(quán)利。這就是為波普爾所極力斥責(zé)的“歷史決定論”。⑥實際上，將物質(zhì)生活條件作為制約法的唯一或者根本要素，這本身就是對馬克思主義理論的曲解：第一，正如馬克思主義者所聲明的那樣：“根據(jù)唯物史觀，歷史過程中的決定性因素歸根到底是現(xiàn)實生活的生產(chǎn)和再生產(chǎn)。無論馬克思或我都從來沒有肯定過比這更多的東西。如果有人在這里加以歪曲，說經(jīng)濟(jì)因素是唯一決定性的因素，那么他就是把這個命題變成毫無內(nèi)容的、抽象的、荒誕無稽的空話?！盵22]695-696在恩格斯看來，上層建筑的各種因素之間實際上也是相互作用的，政治的、哲學(xué)的、宗教的等各種因素，也都在影響著法律的內(nèi)容與發(fā)展。就此而言，以往那種將經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)作為決定法的唯一因素的觀念，本身就背離了革命導(dǎo)師的初衷；第二，即使承認(rèn)法律必須反映一定階級所處的物質(zhì)生活條件的內(nèi)容，那也只是意味著統(tǒng)治階級在制定法律的時候，除了體現(xiàn)主觀的意志之外，還必須將這種意志與客觀生活條件進(jìn)行相互印證，以免法律的規(guī)定超越社會現(xiàn)實的經(jīng)濟(jì)條件和經(jīng)濟(jì)水平。這與處于第一層次的“意志”是不同的。換句話說，法的最為本質(zhì)的內(nèi)容是體現(xiàn)人的愿望與需求的意志，物質(zhì)生活條件只是作為制約法的內(nèi)容的因素而存在，并不是法的本質(zhì)的最終根源。有關(guān)這一點(diǎn)，前蘇聯(lián)學(xué)者雅維茨曾經(jīng)作了很好的說明，他指出，屬于物質(zhì)生活條件的“財產(chǎn)和交換的實際關(guān)系的直接內(nèi)容”，“僅僅是客觀法和主觀權(quán)利發(fā)生的基礎(chǔ)，而不是文明社會的法本身”。[23]P72這與我們通常將物質(zhì)生活條件當(dāng)作決定法的終極因素的理解并不相同。

三、人是法律的尺度

遠(yuǎn)在古希臘時期，智者派的哲學(xué)家普羅泰戈拉就提出了“人是萬物的尺度”[24]P54這一著名命題，開創(chuàng)了通過人本身來度量與評價萬事萬物的哲學(xué)傳統(tǒng)。按照哲學(xué)家們的闡釋，這一命題意味著“對任何一個個體來說，只要某種東西看起來是正確而且令人贊美的，它對這個體就是必然而且絕對正確的”。[25]P286法律作為一種人造的規(guī)則體系，自然也必須以人作為尺度，來衡量和評價法律的正當(dāng)性、合理性。

從“尺度”一詞的表現(xiàn)形式來說，“人是萬物的尺度”更多地體現(xiàn)為人是法律的標(biāo)準(zhǔn)。也就是說，法律在創(chuàng)制的過程中，必須參酌社會上一般人、普通人的標(biāo)準(zhǔn)來擬定相關(guān)的規(guī)則。正如龐德所言，“一個標(biāo)準(zhǔn)是法律所規(guī)定的一種行為尺度，離開這一尺度，人們就要對所造成的損害承擔(dān)責(zé)任，或者使他的行為在法律上無效。例如：適當(dāng)注意不使其他人遭到不合理損害危險的標(biāo)準(zhǔn)；為公用事業(yè)設(shè)定的提供合理服務(wù)、合理便利和合理取費(fèi)的標(biāo)準(zhǔn)；受托人的善良行為的標(biāo)準(zhǔn)。我們要注意各種標(biāo)準(zhǔn)中公平或合理的成分?！盵26]P26如果法律上相關(guān)規(guī)定明顯地超越了人的自然本性、實際能力或與人作出法律行為時的狀況不相吻合，那就是典型的“強(qiáng)人所難”。征諸于現(xiàn)代法律的一般原理，這種尺度觀、標(biāo)準(zhǔn)觀主要體現(xiàn)在以下幾個方面：

第一，與人的本性、本能是否契合，是衡量法律究竟是良法還是惡法的判準(zhǔn)。“良法”無疑可以進(jìn)行多種解讀，但其根本之處則在于法律的相關(guān)規(guī)定是否反映了社會上大多數(shù)人(也即一般人、普通人)。眾所周知，“自然法”是人們所塑造的一種法律理想，也是良法的典型形態(tài)。然而不能忘記的是，西方法學(xué)中的自然法并不是指自然而然生成的法，也不是指在社會上、歷史中逐漸積淀而成的行為習(xí)慣，而是指符合人的自然本性、體現(xiàn)人的自然需求的倫理規(guī)范。這種理念在古羅馬時期即已定型，承繼并發(fā)揚(yáng)斯多葛學(xué)派的自然法理念，“當(dāng)他們(羅馬法學(xué)家)談到某一規(guī)則或制度背后的自然法或自然理性時，他們談?wù)摰牟皇翘焐现竦穆煞ɑ蚶硇?，而是地上之人的自然本性，即：人的境遇，人的常識，生命的事實，商業(yè)關(guān)系的特性，如此等等。”[27]P58可見，自然法并不是玄想中的神秘規(guī)則，而是源于人的生活事實與生存境況所派生出的一套規(guī)則。正因如此，啟蒙運(yùn)動時期的法學(xué)家們就是將自然法直接視為符合人的本性的法：“只有符合我們本性的行為，即自然法規(guī)定或允許我們采取的行為才是公正的行為。違反我們的本性的行為，或自然法禁止我們采取的行為，是不公正的行為。總之，凡是我們的自然法所允許的一切都是公正的和合法的，凡是我們的自然法所禁止的一切都是不公正的和不合法的。所以，為使某一種法律訂得公正，就必須使之符合自然法，法律一旦同自然法發(fā)生矛盾，就會變成不公正的。”[28]P30-31可見，那種違反人的自然情感，無視人的正當(dāng)需求而創(chuàng)制的法律，根本就不具有任何正當(dāng)性。關(guān)于這一問題，洛克的論說提供了一個適例，在言及自我保存的自然權(quán)利時，洛克指出，“上帝既創(chuàng)造人類，便在他身上，如同在其他一切動物身上一樣，扎下了一種強(qiáng)烈的自我保存的愿望，也在這世界上準(zhǔn)備了適于人類衣食和其他生活必需的東西，俾能照著上帝的旨意，使人類能在地面生存相當(dāng)?shù)臅r期，而不要讓一件如此奇妙的工藝品由于其自身的大意和必需品的缺乏，在生存不久之后便告死亡?！盵29]P74正是從這個意義上而言，正常人的正當(dāng)防衛(wèi)權(quán)與弱者的福利請求權(quán)就具有天然正當(dāng)?shù)膫惱砘A(chǔ)。

第二，在擬定法律規(guī)則時，必須參酌人的實際能力來合理規(guī)定行為方式與行為內(nèi)容。法律能力是法律行為的前提，也就是說，只有具備了法律上所需的能力標(biāo)準(zhǔn)時，人們的行為才具有法律上的意義(效果)，可以給予法律上的評價，否則，其行為只能在法律評價的范圍之外。例如，一個六歲的幼童，無論其行為是否對社會造成危害結(jié)果，因為其不具有法律上的責(zé)任能力，都不應(yīng)當(dāng)承擔(dān)任何法律上的責(zé)任。在此要注意的是，提高能力標(biāo)準(zhǔn)固然可以增強(qiáng)人們對自身行為的謹(jǐn)慎要求，然而，不適度地?fù)芨咝袨槟芰?biāo)準(zhǔn)，效果卻可能適得其反。正如學(xué)者所指出的那樣，“在確定注意義務(wù)時，應(yīng)當(dāng)注意采用恰當(dāng)?shù)闹虚g尺度。如果過于拔高注意要求，則人的行為自由就將受到限縮，社會交往的動力將會受到阻礙。但是如果把交往中必要的注意定得太低，則又會使受保護(hù)的法律地位貶值，使合法取得的財產(chǎn)遭受不安全的風(fēng)險。這種在行為自由、法治國家式的保護(hù)和社會國家式的約束之間的緊張關(guān)系揭示出侵權(quán)法評判問題的特征?！盵30]P201實際上這一原理也并不限于侵權(quán)法領(lǐng)域，所有與責(zé)任相關(guān)的法律制度，都應(yīng)當(dāng)以普通人、一般人為標(biāo)準(zhǔn)，合理地設(shè)定義務(wù)與責(zé)任的能力要求。對于違法、侵權(quán)或者犯罪所要求的主觀心理狀態(tài)“故意”或“過失”而言，都必須回歸到社會上一般人的認(rèn)知能力與判斷能力來作為衡量的標(biāo)準(zhǔn)?！肮室狻睆?qiáng)調(diào)的是“明知”，也即社會上正常的人都會知曉、應(yīng)當(dāng)知曉的事項，當(dāng)所有人都知道這一行為會發(fā)生危害社會的結(jié)果，但當(dāng)事人決意如此行為時，他便不能以“不知”作為抗辯事由，而要求豁免法律上的責(zé)任。不僅如此，“在一個更為有限的意義上，適用于預(yù)見的原則，也同樣適用于知識。那類可以引導(dǎo)一個具有正常理解力的人從其中推斷出構(gòu)成目前事態(tài)的其余事實的環(huán)境，確實為人所知，這就足夠了”。[31]P49借口對法律的無知以及對常識的缺乏，并不能成為合適的要求豁免責(zé)任的理由。同樣，“過失”考量的是“注意義務(wù)”，當(dāng)社會上一般人都會謹(jǐn)慎地對待自己的行為而防范可能對他人的傷害時，如果行為人未根據(jù)此一標(biāo)準(zhǔn)行事，便構(gòu)成法律上所言過失。換句話說，“如果一個人的行為偏離了一個理性人在行為當(dāng)時應(yīng)該盡到的注意義務(wù)標(biāo)準(zhǔn)，他就存在過失。如果行為人造成了危害他人的不合理風(fēng)險，該行為就構(gòu)成偏離。因此，‘過失’是一種客觀標(biāo)準(zhǔn)，即行為人并不是因為存在不法心理而受到譴責(zé)，而是因為沒有達(dá)到虛構(gòu)的‘理性人’所應(yīng)該達(dá)到的標(biāo)準(zhǔn)而受到譴責(zé)?！盵32]P119引文中所言的“虛構(gòu)的‘理性人’”，實際上也就是我們通常所言的普通人、平常人，“虛構(gòu)”只是一個立法技術(shù)的比喻，意味著在法律上需要將現(xiàn)實生活中的人改造成為法律上的人。⑦實際上，法律預(yù)設(shè)人們都是具有理性的人，能夠正確選擇、合理判斷，而社會上的人們在特定行為的場合，也都會結(jié)合自身利益和自身條件進(jìn)行合理決策，爭取對自身利益最大化的結(jié)果。因此，這種“虛擬”同樣是具有真實性和現(xiàn)實性的。

第三，在確定法律責(zé)任有無及所擔(dān)責(zé)任大小的場合，必須考慮普通人所處的特殊情形，而采取更適合于人情、人道的處理方式。例如，人有時會處于一種特別緊迫的狀態(tài)，不可能使其平心靜氣地來進(jìn)行理性選擇，因而發(fā)生危害社會的行為結(jié)果時，就必須酌情處理，體現(xiàn)法律的人情化與人道主義。在這個方面，美國侵權(quán)法上的“緊急情況原則”就非常有意義：當(dāng)不可預(yù)見的危險發(fā)生時，當(dāng)可能采取可替代的行動，而且要求盡快做出判斷時，法院經(jīng)常適用“緊急情況原則”，其意指“如果一個行為人面臨著突然發(fā)生的不可預(yù)見的、并非自己造成的緊急情況時，就允許陪審團(tuán)在決定行為人的行為是否合理時把緊急情況作為相關(guān)的情況之一加以考慮。換一種說法，如果在時間允許的情況下，需要更多時間來做出更為周到的決策的話，甚至有理性的人也可能會以這樣一種不合理的方式對緊急情況做出反應(yīng)?！盵33]P268換句話說，在特殊緊急的情況下，一個平時自控能力強(qiáng)、謹(jǐn)慎程度高的當(dāng)事人，也可能會在匆忙、緊迫的情形下作出草率的決定，在此時，適度予以責(zé)任上的減免就更加貼近人生的實際狀況，所謂“天有不測風(fēng)云”，本身就意味著我們每個人都可能處于一種無法預(yù)知但又不可避免的緊急情況之下，對他人的寬容也是對我們自己可能處于類似情境下的紓解。奧地利行政法院曾有個有趣的判決，汽車司機(jī)因內(nèi)急而未能按照規(guī)定繳納停車費(fèi)，被行政機(jī)關(guān)處以罰款，然而奧地利行政法院作出判決，推翻了行政機(jī)關(guān)的罰款決定，判詞云：“內(nèi)急對汽車駕駛?cè)硕?，是一種無法預(yù)見的緊急狀況，迫使駕駛?cè)宋醇白袷赜谑召M(fèi)停車格位停放車輛應(yīng)先預(yù)繳停車費(fèi)之義務(wù)，便刻不容緩沖進(jìn)廁所，此乃不得不然之行為?！雹啾砻嫔峡?，這個判決只是對區(qū)區(qū)罰款事項作了更正，但其背后所蘊(yùn)含的法律原理則在于：法律必須考慮行為人所處的特殊處境，在特定的場合、特定的時機(jī)下所進(jìn)行的行為，應(yīng)當(dāng)給予不同于平時場合下的法律處遇。

實際上，法律上的“情事變更原則”也是另外一種考慮人們特殊情形下法律義務(wù)與法律責(zé)任的特別處理辦法。以《德國民法典》為例，其第313條規(guī)定：“(1)已經(jīng)成為合同基礎(chǔ)的情況，在訂約之后發(fā)生重大重大變更，并且當(dāng)事人在預(yù)見此種變更的情形將不會訂立或者將以其他的內(nèi)容訂立合同的，以在考慮具體情形下的一切情況，特別是考慮合同上的危險分配或者法定的危險分配時，不能夠苛求一方當(dāng)事人堅持履行不變的合同為限，可以請求調(diào)整合同。(2)已經(jīng)成為合同基礎(chǔ)的重大觀念，被表明為錯誤的，等同于情事變更。(3)合同的調(diào)整為不可能，或者不能夠苛求當(dāng)事人一方調(diào)整合同的，受到不利益的一方當(dāng)事人可以解除合同。對于繼續(xù)性債務(wù)關(guān)系，以終止的權(quán)利替代解除權(quán)?！盵34]P229這一規(guī)定的合理性就在于：人并非先知先覺的圣賢，能夠預(yù)知在未來很長時段內(nèi)社會生活情形的一切變化情況，特別是諸如戰(zhàn)爭、政策調(diào)整等當(dāng)事人無法預(yù)見的不可抗力，實非當(dāng)事人所能預(yù)料。因此，在特定時間內(nèi)簽訂的合同，就有可能因為社會環(huán)境的變化而變得執(zhí)行上的不可能，或者如果強(qiáng)行要求信守契約，會對一方當(dāng)事人帶來極不公正的法律結(jié)果，在這時，就應(yīng)當(dāng)允許合同的調(diào)整甚至解除合同。德國法上一個典型的判例就是：有人在1917年以使用租賃方式出租一塊土地，當(dāng)時約定，承租人有權(quán)在1922年之前，以4萬馬克的價格通過購買取得這塊土地。1921年，承租人想要使用其購買權(quán)，而在這個時候，貨幣價值大幅下跌，跌到只有1917年的價值的一小部分。為公平起見，帝國法院根據(jù)交易基礎(chǔ)理論，不再要求出租人堅持約定，因為如果在這時支付4萬馬克，出租人所獲得的對價將會與訂立合同時所設(shè)想的完全不同。[30]P455無疑，這一裁判反映了社會環(huán)境變化的在所難免和每個當(dāng)事人都可能實際遭遇的困境，更加符合法律追求實質(zhì)公平的理念。

四、人是法律的最終價值

法律是由人們創(chuàng)制的規(guī)則，法律因此也必須承載著人類社會的基本價值。在《法哲學(xué)》一書中，拉德布魯赫告訴我們，價值可以區(qū)分為三種：一是個體價值，二是集體價值，三是作品價值。個體價值即具有倫理人格的個人所擁有的價值，如自由；集體價值是集體組織存在所體現(xiàn)的價值，如國家的存在即意味著安全與秩序；作品價值則為人類所創(chuàng)作的作品所擁有的價值，例如科學(xué)和藝術(shù)作品的價值。如果從意識形態(tài)上來劃分，三種價值分別體現(xiàn)為個人主義的、超個人主義的以及超人格的觀念。[35]P53-54當(dāng)然，早期的拉德布魯赫并未明言何種價值應(yīng)置于優(yōu)先的秩序之上，只是在經(jīng)歷二戰(zhàn)之后，拉德布魯赫才明確指出了附屬于個人的自由的重要意義：“在相對主義、中立性和寬容思想的背后存在著的，是自由的實證價值，是法治國的自由，是作為個性生長之地的自由，是作為文化創(chuàng)造之基礎(chǔ)的自由”，[36]P22從而將法律的根本價值定位于個人之上。正如學(xué)者所指出的那樣，這是拉氏法律觀的重大轉(zhuǎn)變，代表著一種“溫和形式的自然法理論”。[37]P177-178實際上，對于一個良性的社會而言，其最終的任務(wù)并不在于追求所謂有序的社會、穩(wěn)定的社會，更主要的，是要體現(xiàn)個人在社會中所擁有的價值和尊嚴(yán)，保障人們所擁有的自由與權(quán)利。從這個意義上說，法律不是個功利問題，更為主要的是，“是生活之目的和終極意義的一個組成部分”；法律關(guān)系到人的整個存在，“即不僅關(guān)系到他的理性和意志，而且還關(guān)系到他的情感，他的信念”，[38]P94因而，只有在法律中高揚(yáng)人的價值，才可能使法律真正成為民眾生活的必需品。在西方學(xué)者看來，現(xiàn)代法治的危機(jī)也就在于法律已經(jīng)失卻了人文關(guān)懷，人們所重視的是在技術(shù)層面如何追求法律的高效與技術(shù)的完善，而對人的法律境況與法律期望則無所用心。質(zhì)言之，人們更多地是站在國家治理的層面來思考法律的工具性作用，這就從根本上顛倒了人與法的正常關(guān)系，因而使個人不僅成為法律的旁觀者、消費(fèi)者，而且也可能成為法律上的不幸者、受害者。

國家、社會作為人們生于斯、長于斯的區(qū)域與場所，固然有著其不可替代的功能與作用。但問題在于，這些集體組織的價值又是源于人本身之上的。正如我們說某個作品的價值那樣，并不是該作品本身天然地即擁有某種價值，而是因為它們契合著我們的審美需求，沒有人的存在，就不會有價值的棲身之所。因此，即使承認(rèn)國家和社會有其價值，那也只能是最終落實在人之身上。⑨從這個意義上說，國家和社會所存在的價值是一種工具性價值，即人們?yōu)榱俗杂?、安全而必須依賴的工具。人的這種根本性價值也是不能以“加總”的方式來統(tǒng)計、計算的，正如學(xué)者所指出的那樣，從某個方面來說，“所有的人的利益比一個人的利益更重要，但是，正是具體的個人使人類有意義。我們并不認(rèn)為一個人之所以有價值是因為他是人類的一員；恰恰相反，人類之所以有價值是因為它是人組成的?！盵39]P54-55人們創(chuàng)造國家、組成社會，不是因為人類有拜物主義的愛好，而是因為它們的存在能使個人的價值得到更好的體現(xiàn)。人們在國家的狀態(tài)中獲得安全與秩序，人們也在社會的場景中形成合作與依賴的關(guān)系?？梢哉f，沒有人的需要，價值即無從生成。所以，個人才是價值的承載單位，任何對于法律價值的探詢，最終都必須立足于個人之上。

就法律所追求的基本價值而言，我們也可以發(fā)現(xiàn)個人在價值譜系中的根本地位。大致說來，有三種最為基本的法律價值是人們所予以公認(rèn)的，那就是自由、公正與秩序。自由依托于個人的獨(dú)立與自主，而公正與秩序更多地體現(xiàn)在社會的良好狀態(tài)之中。那么，在三種價值里面，哪種價值應(yīng)當(dāng)居于最高的位階呢？是自由。從價值上而言，法律是自由的保障。法律雖然是可以承載多種價值的規(guī)范綜合體，然而其最本質(zhì)的價值則是“自由”——“法典就是人民自由的圣經(jīng)”。正如馬克思所指出的那樣，就法的本質(zhì)來說，它以“自由”為最高的價值目標(biāo)。法典是用來保衛(wèi)、維護(hù)人民自由的，而不是用來限制、踐踏人們的自由的：如果法律限制了自由，那就是對人性的一種踐踏。同樣，自由既然是人的本性，因而也就可以成為一種評價標(biāo)準(zhǔn)，衡量國家的法律是否是“真正的法律”：“法律只是在自由的無意識的自然規(guī)律變成有意識的國家法律時，才成為真正的法律。哪里法律成為實際的法律，即成為自由的存在，哪里法律就成為人的實際的自由存在?！盵40]P176“法律—自由—人”的這樣一種關(guān)聯(lián)，說明法律本身只是人格的一種外在維護(hù)，其正當(dāng)與否必須以其是否保障自由來作為評判的標(biāo)準(zhǔn)。換言之，專制制度下的法律雖然由國家制定，形式上具有合法權(quán)威，然而由于本質(zhì)上背離了自由的要求，因而只能是一種徒具形式的“惡法”。從這個意義上而言，任何不符合自由意蘊(yùn)的法律，都不是真正意義上的法律。相對而言，公正與秩序雖然也是法律的重要價值，但與自由相比則處于下一位階：公正與秩序創(chuàng)造的是人際交往的合理界限與社會環(huán)境，其本身也是為自由服務(wù)的。

從阿馬蒂亞·森“以自由看待發(fā)展”的理論來說，也可窺言自由在法律中的核心地位，由此證成法律價值與個人的內(nèi)在關(guān)聯(lián)。在森看來，由于兩個不同的原因，自由在發(fā)展過程中居于中心地位：一是評價性原因，即對社會進(jìn)步的評判必須以人們擁有的自由是否得到增進(jìn)為首要標(biāo)準(zhǔn)；二是實效性原因，即發(fā)展的實現(xiàn)全面地取決于人們的自由的主體地位。[41]P2如果將這里的“發(fā)展”改換成“法律發(fā)展”或“法律進(jìn)步”，那么同樣可以看出，一種法律制度是否相對于此前的制度更好、更為合理，關(guān)鍵的評價標(biāo)準(zhǔn)不是其效率或益處，而是以自由的增加為前提。弗里德曼也指出：“從整體上說，國家、法律體制和有組織的社會似乎是越來越致力于一個基本的目標(biāo)：容許、培養(yǎng)和保護(hù)自我，自我系指自然人和個人。一種基本的社會理念為這個目標(biāo)提供了正當(dāng)性：每個人都是獨(dú)特的，每個人都是自由的或者應(yīng)該是自由的，我們當(dāng)中的任何人都有權(quán)利或者應(yīng)該有權(quán)利創(chuàng)造或型塑屬于自己的生活方式，并且通過自由的、開放和沒有限制的選擇實現(xiàn)這種生活方式?！盵7]P10如果說法治國家的確立已為自由奠定了制度基礎(chǔ)，那么，要使這種法治社會不致變質(zhì)，同樣還需要擴(kuò)展自由的范圍，以使人們在法律的氛圍中更好地追求自我、成就自我。

還必須注意的是，法律與人為伴，法律的命運(yùn)也就是人自身的命運(yùn)，因而，對于以求生為基礎(chǔ)的人類生活而言，在既定制度的前提下，如何使法律框架下的美好生活得以可能，就成為至關(guān)重要的一個問題。國外學(xué)者認(rèn)為，所謂“美好的生活”通常包含以下幾個方面：(1)就業(yè)機(jī)會；(2)文化中心、博物館、表演藝術(shù)中心、劇院；(3)形形色色的教育機(jī)構(gòu)；(4)娛樂和夜生活；(5)各種職業(yè)運(yùn)動隊；(6)舒適的飯館；(7)具有各種不同特點(diǎn)的人及生活方式。[42]P1116-1117簡單來說，“舒適”以及“自主”就是美好生活的根本。前者依賴于社會所提供的各種物質(zhì)條件，保證人們生活的安全與便利；后者則寄望于個人對自己生活的主宰，他可以選擇自己合適的生活方式而生存，同時對他人的生活方式予以尊重。從某種程度上說，自主更是幸福生活的源頭：“在這個世界上，我們唯一的幸福──如果實際上應(yīng)該有這樣的幸福的話──就是按照一個人自己的目的，通過勞動和努力，按照一個人自己的力量去進(jìn)行的那種自由的、不受妨礙的自我活動?！盵43]P139一句話，只有當(dāng)生活能為自己所主宰時，人才能真正感知自己是生活的主人，是在生活中體驗自我、享受幸福的主體。所以說，美好的生活更多地源于自己的感受、參與，只有能夠真正支配自己生活的人，才能享有真正意義上的幸福。

從常理上說，“絕大部分的法律，是設(shè)計來讓我們的生活更簡單、更安全、更快樂、更優(yōu)質(zhì)”，[44]P34-35這也是法律有益于人的生存之所在。然而，美好生活的達(dá)致，一方面因為惡法存在的可能性而可能無法實現(xiàn)，另一方面則是社會的繁榮與個人的不幸不協(xié)調(diào)地并存于世。正如羅素所指出的那樣：“一個社會的存在不是，或者至少不應(yīng)是為了滿足一種外觀，而是要給構(gòu)成它的個人們帶來幸福的生活。最終的價值正是應(yīng)當(dāng)在個人身上，而不是在整體那里被追求。一個善的社會是為了給構(gòu)成它的成員們謀得幸福的一種手段，而不是某種由于自身的緣故而孤芳自賞的東西?！盵45]P100羅素在這里所提醒我們的是，社會可能異化成一個似乎有著自己獨(dú)立追求、獨(dú)立理想的主體，它會因積聚公共資源而使自己具備繁榮、豪華乃至奢侈的外觀，然而，在其中生活的人們并不會感受到幸福，通常所言的“國富民窮”或許正能反映這一狀態(tài)。因此，美好的生活應(yīng)當(dāng)求諸于個人的體驗或感受，而不是GDP的增長速度和多少巨型工程的建設(shè)。強(qiáng)調(diào)生活的親歷性和自主性，提倡個性的自由與解放，這才是達(dá)致美好生活的必要條件。然而，強(qiáng)調(diào)美好的生活，提倡個性的自由，就有可能與法律發(fā)生矛盾：首先，法律的特征之一是普遍性，它不考慮任何個人的差異，而在法律上作出統(tǒng)一的規(guī)定，并要求全體社會成員必須予以普遍地遵守；第二，法律是一種客觀的、外在的規(guī)則，它不會允許人因為個性不同而對法律作出隨意的取舍；第三，法律追求的往往是社會的利益，這樣就在一定程度上會忽略甚至犧牲個人的利益，也就是使其個性所及的領(lǐng)域無法實現(xiàn)；第四，國家的權(quán)力在新的社會形態(tài)下呈逐漸擴(kuò)張的趨勢，而國家權(quán)力的擴(kuò)張往往也就意味著個人自治的空間縮小，因而個性的范圍也必然在國家強(qiáng)力面前逐步退縮。那么，在這樣的情形下，法律如何能夠保證人們美好生活所必需的外部條件呢？

我們認(rèn)為，只有從“人”本身出發(fā)考慮問題才能解決這些難題。就法律的普遍性而言，這是法律為維護(hù)社會所需要的基本秩序不得不作出的安排，“它們立足于人們中間的類似處”而制定，同時強(qiáng)調(diào)“相同的案件應(yīng)該得出相同的判決”。[38]P101-102這就是說，法律為了創(chuàng)造美好生活的秩序形態(tài)，必須平等地對待所有的社會成員，這里雖然沒有考慮每個人本身的差異，但卻是建立在共同的人性基礎(chǔ)之上的制度安排，甚至在某種程度上也可以說是一種無奈的安排：“我們的最好的制度架構(gòu)的真正弱點(diǎn)悲哀在于：它們不能顧及每一個具體事例，在每一個事例上都表現(xiàn)出優(yōu)越性，因而，也就無法充滿‘普遍正義之圓’，使自己不留絲毫遺憾?！盵46]P282然而，法律在強(qiáng)調(diào)普遍性的同時，仍然要以保障個性的自由以及人們對私人生活的控制為己任，讓生活真正變成由人們自己去設(shè)計、創(chuàng)造、感受和體驗的生活。實際上，就法律作為一種不容許人們隨意取舍的客觀的、外在的規(guī)則而言，其與個性本身也并不違背。法律不僅僅是為孤立的個人而創(chuàng)設(shè)的，法律也是體現(xiàn)人與人之間合作計劃的一部分。只有當(dāng)個人的行為通過法律能夠得到對方積極的回應(yīng)，個性所期望的價值才不至于落空；反之，如果每個人可以根據(jù)自己的理解來隨意取舍規(guī)則，那人們的行為就不可能具有安全性，行為預(yù)期的目標(biāo)也就無法實現(xiàn)。同樣，社會利益的存在與國家權(quán)力的擴(kuò)張，的確也會影響到個性的發(fā)揮。在這種情形下，必須把人作為目的，而不是以國家、社會作為目的，才能就個人與社會、國家之間的固有張力進(jìn)行消解。具體地說，并不存在與個人利益根本對立的社會利益，國家本身也沒有干預(yù)人的個性發(fā)展的正當(dāng)權(quán)力?！吧鐣l(fā)展中的一個巨大的力量就是自發(fā)的個人主動性。因此，個人自由行為中包含的社會利益，是個人生活利益的一部分?！盵47]141這就意味著并非只有社會利益才是唯一的“善”，而個人利益就是絕對的“惡”。社會利益、公共利益都不是外在于社會中的個人的，只有那些能夠為全體成員所擁有、享用的利益，才是真正意義上的社會公共利益；任何利益也只有能夠為社會主體所占有、支配時，才能稱之為實際的、客觀的利益。正因如此，必須把公共利益視為是個人利益的總和，承認(rèn)私人利益的合理性與正當(dāng)性。

以上我們從法律目的、法律本源、法律尺度和法律價值四個層面，論證了在現(xiàn)代法律理念中，以人為本在法律上的應(yīng)然內(nèi)容。不難看出，對于以人為本而言，它不能僅僅是個口號式的標(biāo)簽，而是需要落實于法律制定與實施的全部過程之中，以此凸顯法律的主體性與目的性，也由此彰顯出法律的人民性、人道性。

注釋：

① 哈耶克的一段話，可以作為康德理論的最好注腳。哈耶克指出：“自由不僅意味著個人能夠擁有選擇的機(jī)會并承受選擇的重負(fù)，而且還意味著他必須承擔(dān)其行動的后果，接受對其行動的贊揚(yáng)或譴責(zé)。自由與責(zé)任實不可分”。參見[英]弗里德利?！ゑT·哈耶克：《自由秩序原理》(上)，三聯(lián)書店1997年版，第83頁。

② 美國學(xué)者沃特金斯語，轉(zhuǎn)引自郭秋永：《政治學(xué)方法論研究專集》，臺灣商務(wù)印書館1988年版，第126頁。

③ [加]克勞德?！げ祭颉溈烁トR：《占有性個人主義的政治理論》，轉(zhuǎn)引自[英]邁克爾·H. 萊斯諾夫：《二十世紀(jì)的政治哲學(xué)家》，馮克利譯，商務(wù)印書館2001年版，第123頁。

④ [法]雅克·馬利坦：《人權(quán)與自然法》，轉(zhuǎn)引自黃枬森、沈宗靈主編：《西方人權(quán)學(xué)說》(上)，四川人民出版社1994年版，第568頁。

⑤ 杜飛進(jìn)先生實際上對此也早有論述。杜先生指出：“筆者主張以權(quán)利為核心來變革和重構(gòu)傳統(tǒng)法學(xué)理論體系，但不同意‘權(quán)利本位論’者主張的把‘權(quán)利’作為現(xiàn)代法學(xué)之最高范疇的觀點(diǎn)，而主張讓‘權(quán)利’成為以人為出發(fā)點(diǎn)(‘人’為最高范疇)，以人的多方面、多層次需要為基本線索重構(gòu)的現(xiàn)代法學(xué)體系中一個核心范疇。也就是說，‘權(quán)利’相對于‘人’這一范疇而言，前者是由后者派生出來的，是一個在現(xiàn)代法學(xué)體系中處于核心位置的派生概念：但它相對于其他范疇而言，‘權(quán)利’又是其他范疇的派生來源，具有相對原生的意義，故而可稱之為‘亞原生性范疇’。因為在‘人’與法的關(guān)系中，權(quán)利是他們的中介，一方面權(quán)利是人之所以為人的邏輯展開，另一方面權(quán)利又構(gòu)成了法的核心，它不僅決定法的產(chǎn)生和存廢，而且還直接決定著法的性質(zhì)及其功能的實現(xiàn)?！眳⒁姸棚w進(jìn)：《論現(xiàn)代法學(xué)之重構(gòu)》，載《天津社會科學(xué)》1995年第1期。

⑥ 波普爾指出：“一個集體如果喪失了一些它的不太重要的成員，它仍然可以很容易保留它的特性不變。而且甚至于可以想象，即使是一個集體原來的成員全部都為其他人所代替，它還可以保留許多它原來的特性?！眳⒁奫英]卡·波普爾：《歷史主義貧困論》，何林、趙平等譯，中國社會科學(xué)出版社1998年版，第18頁。

⑦ 有關(guān)這一問題的論述，可參見胡玉鴻：《法律主體概念及其特性》，載《法學(xué)研究》2010年第3期。

⑧ 奧地利行政法院1984年5月25日裁判，參見[奧]魯?shù)婪颉ぞS瑟編：《法律也瘋狂》，林宏宇、趙昌來譯，商周出版2004年版，第61頁。

⑨ 英國著名思想家羅素甚至否認(rèn)“國家”有何價值而言，他指出：在哲學(xué)家和政治家中，有些人認(rèn)為國家能夠有它自身的價值，而不只是作為公民幸福的一種手段。我看不出有什么理由能支持這種觀點(diǎn)?！皣摇笔且环N抽象，它并不感到快樂或痛苦，它沒有希望或恐懼，我們看作是它的目的的東西實際上是管理它的個人們的目的。當(dāng)我們具體地思考而不是抽象地思考時，我們就會發(fā)現(xiàn)，某些人取代了“國家”，他們比大多數(shù)人更擁有權(quán)力。所以對國家的贊美實際上變成了對統(tǒng)治的少數(shù)人的贊美。民主主義者決不能夠容忍這樣一種根本不公平的理論。參見[英]伯特蘭·羅素：《權(quán)威與個人》，肖巍譯，中國社會科學(xué)出版社1990年版，第101頁。