潘 珊

(中國政法大學 人文學院， 北京 100088)

《無名印度人自傳》(以下簡稱《自傳》)是印度作家喬杜里的第一部自傳，亦是他的成名作，創(chuàng)作于1947—1949年，1951年在英國得以出版，很快便被尊為同類作品之圭臬，成為“一部以自傳形式撰寫的極具歷史價值的杰作”[1]177。作為一部印西文化激蕩下的產物，這部自傳無論從其書寫策略還是從其傳主的文化身份定位上都體現(xiàn)出了跨文化自傳的典型特征。

自傳作為一種文類，由來已久。然而，有不少傳主作傳之時，對于自傳這一文體并無清晰認識，因此他們的自傳或有名不副實之嫌。自傳作為“舶來品”，對不少印度人而言，并未成體系地了解。比如印度“圣雄”甘地的自傳就側重自傳之名，而寫自我試驗之實。正因為傳主對于自傳的認識千差萬別，所以考察傳主的書寫策略及其對自傳的認知就顯得尤為重要，這既是了解其作傳觀的一大門徑，亦是窺見其寫作動機的一種方式。

《自傳》自問世至今，常印不衰，成為傳記文學世界的一名經典成員。[注]① 《自傳》的英文原版于1951年由Macmillan出版社首發(fā)，到2003年先后出版了48版(參見http://www.worldcat.org/wcidentities/lccn-n78-78744，2010-03-15)，這還不包括重印與加印以及其他語言譯本的數(shù)量，足見其在英語圖書市場的暢銷。2007年諾貝爾文學獎得主萊辛(Doris Lessing)稱它是“20世紀最偉大的一部書”[2]214。著名的印裔英國僑民作家拉什迪(Salman Rushdie)也指出：“盡管他(喬杜里)奮力抵抗時下的各種潮流，卻沒能阻止人們將《自傳》視為杰作”[3]153。那么，這部自傳的獨特性何在呢？

喬杜里的《自傳》，皇皇五百頁，只涵蓋其前二十四年的人生經歷，可想而知喬杜里在自傳中所述之細。在他事無巨細的回憶中，關于他人的傳說、軼事與議論比傳主自己的人生經歷更為豐富。這是喬杜里與眾不同的書寫策略，而這部《自傳》之奇、之新也恰在于此：它將個人經歷與20世紀初印度民族的跌宕命運熔于一爐，名為自傳，作者又申明是歷史，那么它究竟是一部自傳還是一部歷史呢？

一、作傳緣起

要回答這個問題，我們先來看看喬杜里自述的創(chuàng)作初衷。《汝之手，偉大的叛亂者！印度：1921—1952年》(以下簡稱《汝之手》)是年屆90的喬杜里的一部晚年自述，也是《自傳》的續(xù)作。其中有一節(jié)名為《自傳緣起》，傳主詳細記錄了他在不惑之年突然萌生作傳念頭的原因：

我捫心自問：與其對沒能寫成的史書而白白懊悔，為何不寫下你所耳聞親見的歷史呢？這樣也免去做研究之累。對此，我的回答也同樣自然：我愿意?！诖宋乙嗾f一點，有一個愿望由來已久，那就是寫一部描述我們在印度，特別是在孟加拉，在英國殖民統(tǒng)治后期的生活的自傳，此類題材的作品尚無人做，但它有巨大的文化價值。不過我以為自己會先出版一部嚴肅的歷史著作，之后再動筆，寫這部自傳，以作為那部專著之跋。我不認為有誰會對一個無名之人的自傳感興趣。后來這動筆的決定成就了《自傳》，也使它成為我的第一部而不是最后一部著作。不過，我把全書的視角徹底改變了。它原本就是我沒有條件書寫的那部歷史。[4]868-869

這番告白傳遞出兩個重要信息：一是《自傳》的內容并非作者的個人生活，而是他所處時代的生活記錄；二是喬杜里的寫作初衷本為撰史，這部自傳乃是歷史專著的替代品。這與他在《汝之手》前言中的一段話正相印證：“除了書(指《自傳》)的標題，它并非真正的自傳。它是我生于斯長于斯的社會圖景?！盵4]至此，喬杜里的寫作初衷與他對《自傳》的定性已了然紙上。

在喬杜里心中，寫史書已然成為其揮之不去的情結，而這一情結在他早年求學之時就已種下。他自幼好讀史書，進入大學后更是專修歷史。但是，研究生資格考試的失利使他失去了繼續(xù)深造的機會，他從此步入社會。學業(yè)的夭折成為喬杜里終生未解的心結。在《自傳》中，他專辟一節(jié)，命名為《學術失敗》(“academic failure”)，以4頁篇幅，詳盡記述了此番經歷。沒能成為科班史家，成了喬杜里的終生憾事。為了彌補這一缺憾，他飽讀史書，并時時希望能出版一部史學專著，聊以自慰。進入天命之年，他回首前塵過往，立志不再蹉跎，決定以自傳代替史書，了卻平生之愿。然而，問題在于，喬杜里所言之自傳與史書界限模糊。他也直言《自傳》有名無實，頂著自傳之名，寫的其實是他生于斯長于斯的印度社會史。他在《自傳·前言》中并不諱言他寫作的主要動機是“歷史性的”，因此他所寫的乃是以他“力所能達之至誠、至真的記錄”，這一動因也與“希望此書能被視為對當代史的一大貢獻”的宏大抱負交織在了一起。[5]喬杜里多次強調他所寫的并非一般意義的傳記而是歷史，足見其寫作初衷與立足點皆在撰史。誠然，自傳作為一種個人的發(fā)展史，也是一種歷史。自傳與歷史固然有不少相似之處，但其不同亦不可小覷。這兩者雖都著眼于發(fā)展，然而它們在材料的利用、撰寫的方式、對真實的理解等方面都存在差異。

二、史傳之辨

要判斷《自傳》究竟是傳記還是歷史，我們可以先考察一下它的作者喬杜里在書寫時采用了怎樣的第一手材料。因為盡管史家與傳記家有著不少相似之處，但是兩者的一個主要區(qū)別就在于：史家寫作時必須有第一手的史料作為依據(jù)，他要辨析材料，考證歷史；而自傳家對史料的依賴并非必須，因為他要寫的是自己的親身經歷，如果迫于環(huán)境和條件的限制，無奈之下，他是可以憑借記憶創(chuàng)作的，不必依賴史料。喬杜里在寫作《自傳》時，可謂煞費苦心。他的初衷是要寫史，不過他坦言自己“既無日記、書信或筆記”幫忙，也沒有“史書中的大事年表”作參照。[4]870很顯然，喬杜里的歷史創(chuàng)作缺乏史料依據(jù)，他憑的主要是記憶和寫作的良心。當然，不可否認，有些人具有超乎凡人的“圖像記憶”能力，可以過目成誦。喬杜里是否如此，我們不得而知。然而，即便我們假定他有此能力，那么在提供他所記憶的事實的同時，作為一名嚴謹?shù)氖穼W研究者，他也應該向讀者提供相應的證據(jù)，以證實其所言非虛。遺憾的是，《自傳》全書沒有提供任何注釋以佐證其所憶之事與所論之理。因此，就此點而言，他并非一位嚴格意義上的史學家，倒是一位自信、誠實的自傳家。

那么，喬杜里對他的寫作方式又是如何闡述的呢？他在《自傳》序言中表明他的創(chuàng)作立場就“如同一架與地面保持聯(lián)系的飛機”，“為了保持與地面的聯(lián)系，它不能飛得太高，但是飛行又使它獲得了比在地面更佳的觀察視角”[5]。正因為這一貼近地面的視角，才使得他的觀察角度不高不低，界限模糊，也就不成其為歷史。另外，《自傳》在結構編排上還照顧到“環(huán)境優(yōu)于其產物”這一基本原則[5]3。有趣的是，喬杜里在《自傳》的第一部分——“早期環(huán)境”中把英國單設一章，并將其與祖先的村莊和母親的村莊并置在了一起。他的這一做法正說明他早年受英國文化的影響之深堪比其故鄉(xiāng)。

歷史與自傳對真實性的理解不盡相同，喬杜里在《自傳》中是這樣對待“真實性”這一問題的：他試圖在《自傳》中將自己塑造成一位史家，而且，他也多次強調自己的史家身份。[5] vii,viii,127,258此外，他還在書中特別收錄一篇自己早期的論文，名為《歷史學中的客觀方法》(“The Objective Method in History”)，此文頗可見出其對治史方式所持的態(tài)度：

史家須滿足于按事情發(fā)生的本來面目陳述事實，或者套用現(xiàn)代術語，要揭示一種發(fā)展過程，并避免在敘述中摻入自己的觀點和偏好。史家的地位不應擺在他所記述的人中。他不與他們同喜悲或是介入到他們的事務之中。他的定位應該是一個旁觀者，站在露臺觀察下面繁忙的街道。有兩個詞他是不該使用的，那就是“好的”和“壞的”。他可以談較早的或是近前的發(fā)展歷程，但不可過于絕對。他作為人的觀點必須與他作為史家的立場相區(qū)分。事實必須自我辯護。[5]339-340

寫作此文時，喬杜里還是“一名本科生”，“時值1918年1月”[5]337，不過佐以他在《自傳》序言中的一番初衷陳述，他依然將其視為寫作《自傳》的指導綱領。需要指出的是，歷史研究自20世紀中下葉業(yè)已在危機中進行反思和轉向，尤其是隨著后現(xiàn)代思潮的興起，這一思潮的兩位代表人物——海登·懷特(Hayden White)與史蒂芬·格林布拉特(Stephen Greenblatt)先后于70年代和80年代強調歷史文本中的文學元素，并以此挑戰(zhàn)傳統(tǒng)歷史敘述的純客觀理想。[6]9,11因此，我們今天再審讀喬杜里的治史理想不免覺其落伍。但是，作為19世紀末出生的學者，我們不該用今天的標準去苛求他，而應將他放到他所處的時代來審視他的思想，這樣，從他的這番表述中反而可以見出他的卓爾不群之處。尤其是在當時的印度，當人們還普遍相信《摩訶婆羅多》和《羅摩衍那》記錄的是真實發(fā)生的事情時，他已在提倡科學客觀的治史理念，這無疑是一大突破。

可惜的是，喬杜里未能在其《自傳》中實現(xiàn)這一宏偉的構想，他并沒有保持自己定下的“純客觀立場”，而是熱衷于品評其所見之人、所經之事，而且往往以一種偏執(zhí)的、自以為是的方式處之。米什拉為證明喬杜里的“偽史家”身份，舉了如下一例：

印度教徒自認是至純至高的血脈傳承人，在這方面，納粹不過是個新貴而已。具有這種意識和驕傲時，他若是碰到了一個不可接觸者(Mlechccha)，一個不潔的老外，膚色比他還淺，那他整個人都會出離憤怒。他內心深處的仇外心理就會被喚起，他遭到了不可容忍的羞辱。在這種無法遏抑的嫉妒與仇恨中，他選擇毀掉這個外國佬的優(yōu)越感，把他的膚色說成是最惡心的、折磨人的一種疾病，并以此來羞辱他。這個瘋狂之人想通過幻覺來進行自我安慰，在他的假想中，要是有哪個外國人膚色比他淺，那他準是個白癜風患者。[5]124;[7]12

米什拉對此的解讀是：“喬杜里將印度教徒對膚色的固有成見當作了歷史事實?！盵7]12這當然擊中了喬杜里的軟肋，因為他過于想當然地認為：所有印度人都將白種人等同于白癜風患者，但是事實上，這不過是少數(shù)印度人的偏見罷了。但是，他將成見與史實混同的錯誤尚不止于此，他還犯了一個“普遍化”的錯誤，即將個別人的觀點和言論推而廣之到一個族群的成見之上，從而易使讀者誤將個別認作一般，這犯了史家的大忌。試問印度教徒就都持此見嗎？他們都仇外嗎？顯然不是，因為同為印度教徒、與喬杜里同時代的甘地與尼赫魯顯然就是例外。

在追溯印度人對英國人的偏見時，喬杜里采用了類似的解讀方式，他回憶起曾教過他的一位老教師的話：“英國人都是一只母猴和魔鬼的后代?！盵5]114他由此評論說：“我們對英國人的這種普遍態(tài)度是一種無理的、根深蒂固的膽怯，同時還是一種不理性的、無法克服的仇恨?！盵5]114在此，喬杜里將那位老師的話當作印度人對英國人所持的普遍態(tài)度，但他卻忽視了這一看法在傳播中所受的地域與人群等因素的限制。首先，那位老師的話并非所有印度人都耳聞過；其次，聽過此話的印度人也未必個個都認同。但是，喬杜里很巧妙地借老師之口道出他所需要的證據(jù)，他似乎是在從事實出發(fā)得出結論，而實際情況卻是他從這一孤立的細節(jié)出發(fā)，再依靠自己的想象與演繹進行推論，得出了一個看似公允，實則失真、偏頗的結論，這種以偏概全的推論方法與他所謂的客觀性的歷史研究方法大相徑庭。

《自傳》中以偏概全的又一例證是他對英國人以及歐洲人對現(xiàn)代印度新文化所持的仇視態(tài)度的評判。他認為那些“所謂的歐洲人”通常會“無視現(xiàn)代印度的新文化，要是它們碰巧接觸到了，會表現(xiàn)出比本土的孟加拉人更強的敵視態(tài)度”，但是喬杜里本人“從未與在加爾各答生活的英國社群接觸”。[5]363在此，喬杜里既未親自到在印度生活的英國社群中進行調查研究，也沒有提供任何合理可信的證據(jù)，就斷言這些英國人對現(xiàn)代印度新文化抱有仇視態(tài)度，這是否過于武斷、偏頗？他在記述人、事、景物時也多次違背自己立下的不評斷好壞的標準，屢屢表露好惡，臧否人物。比如在他初入加爾各答，站在此城一座高樓遠眺時，他對這座城市的印象就包括了“一片由歪斜的磚塊圈起的丑陋大海留下的建筑堤壩的清晰印記”。[5]260-261在此，“丑陋”這一含有貶義色彩的評判詞與他此前強調的史家所應避諱之“好”“壞”等詞同屬一類，真可謂自相矛盾。事實上，在《自傳》中，類似上述的例子不勝枚舉，而這些例證非但沒能支撐他的史家地位，反而瓦解了他此前所聲稱的“純客觀立場”。

三、寫傳策略

喬杜里的史家身份已告破滅，但這并不妨礙他成為一名合格且出眾的自傳家。《自傳》從內容、形式到寫作方法無不與其標題切合。此書的核心是個人的成長經歷與生存環(huán)境，所以他將祖先的村落和自己接受高等教育的學府所在地加爾各答都一一列入目錄。[5]xi-xii這部自傳的獨特之處還在于其敘述并未遵從傳統(tǒng)自傳所采用的時間順序，而是以地點為線，與喬杜里所持“環(huán)境優(yōu)于其產物”[5]3暗合。

喬杜里在《自傳》中所采用的寫作方法也確立了他作為自傳家的地位。在《自傳》中，如他所述，他并未參閱多少史料，而是全憑記憶，更重要的是他得以依靠記憶“創(chuàng)作出那些地點和事件的精神與環(huán)境”[4]870。正因如此，他筆下的人物、事件和景物的描述總是充滿了個人感情與價值取向。比如他在描述自己的出生地時就特別強調此地是他日后“城市生活的道德旨歸”[5]4。雖然他的記錄和評述常常有失偏頗，但是，他至少表露了其內心最真實的感觸，這種真性情的流露表明他的創(chuàng)作更依賴于“心靈的證據(jù)”，而這正是傳記文學所特有的“傳記事實”。[8]12除了全書俯拾即是的“心靈的證據(jù)”之外，喬杜里的《自傳》在形式上也自成一格，不同凡響。這部出版于1951年的自傳在形式上正體現(xiàn)了后殖民時期自傳文學的文體轉向，即文學體裁的雜糅。殖民時期那種在傳統(tǒng)歷史觀念統(tǒng)攝下一以貫之的時間順序模式已經日漸被后殖民時期解構與戲謔歷史的觀念下多種文體雜糅的模式所取代。同為英國移民三大家的奈保爾和拉什迪等眾多后殖民作家的作品都體現(xiàn)了這種文體雜糅的特征，它與后殖民研究去中心化的初衷一脈相承。

喬杜里在出版《自傳》之前，一直生活在印度，從未踏出過國門。然而，他的自傳中對于印度以外的文明，尤其是歐洲文化的論述俯拾即是。喬杜里對印歐文化的態(tài)度親疏有別，這與英國對印度的殖民統(tǒng)治，尤其是文化方面的英語教育直接關聯(lián)。而他在對各種文化評頭論足之時，也流露出他對自我身份的文化定位。因此，研究喬杜里在自傳中對于歐洲文明的態(tài)度，也是對他的自我身份認同的考察。同時，探究一位土生土長的印度作家對于歐洲文化的認知態(tài)度和他在不同文化中的自我身份定位也是一種跨文化的具體實踐。印裔英國作家奈保爾曾評價喬杜里的《自傳》是“印英遭遇中產生的一部偉大的書”[9]59，我們姑且不論這一判斷是否夸張，他的這一論斷倒是如實點出了這部自傳的核心，即“印英遭遇”，或者更確切地說是印西文化的沖撞。喬杜里在《自傳》中對東西文化都有涉獵，但他在對不同文化大發(fā)議論之時，我們也可以從中見出他的文化身份定位。

喬杜里在自傳中呈現(xiàn)東西文化的方式有其獨到之處。他不僅在講述自己的印度生活時常常以英國為參照，在對某種現(xiàn)象進行評議時也將各種文化羅列出來，而且每談及一種，就勢必將其與另一種文化進行比較，并評判其優(yōu)劣。喬杜里在回憶自己的童年生活時曾經講述了這樣一段往事：

寵物在我的幼年生活中起了相當重要的作用，從很小的時候起，我就總是養(yǎng)一些鳥或是其他動物?！贿^我在這里要特別講的是我七歲左右養(yǎng)的一只母羊。我越是看小西屋里的“少年耶穌”那幅畫，就越想養(yǎng)一頭羔羊，那時這成了我在此世最強烈的愿望。然而，在我們這個地區(qū)，羊并不常見，要弄到一頭羔羊更是絕非易事。我父親問了好多人，終于有一天，我得到了一只小母羊。它雖然不是羔羊，可是我卻異常喜歡它。我把書本撇到一邊，總是喂它吃草，或是與它一起坐在草地上或是樹底下。小母羊也非常喜歡我，以致于后來只要我離開它幾分鐘，它就開始凄慘地咩咩叫起來。要是我吃飯的時候聽到了它的叫聲，我就會放下飯碗，跑去找它。我身上開始有了羊一般的氣味兒。

起初所有人都對我的舉動十分欽佩。他們說我看起來就像是那幅畫中的少年耶穌。[5]357

喬杜里在講述自己與寵物的故事時，特別描寫了他所格外喜愛的一只小母羊，而且明確指出他的喜愛源于家中一幅耶穌與羔羊的畫。因此，他對羊的喜愛，并非出自他對這種動物的偏愛，而是因為羊或更確切地說是羔羊，代表了基督教中最為人耳熟能詳?shù)囊庀?，即耶穌的化身。喬杜里在講述中明顯地套用了圣經中的這一意象，而且借家人之口將自己比作耶穌。因此，喬杜里養(yǎng)羊，與其說是表現(xiàn)了他對羊的喜愛，倒不如說是表露了他對家中那幅圣經畫的喜愛，而他對那幅油畫的喜愛也體現(xiàn)出他對那幅畫所代表的基督教文明的偏愛。同時，喬杜里對渴望擁有與畫中一樣的羔羊的迫切心情，也折射出他對基督教文明的急切認同。喬杜里對于基督教文明的認同也映襯出他對以此為代表的西方文化的認同，這一認同使得他在講述故事和品評人物時，自覺或不自覺地以西方文化為準繩。

如果說喬杜里的養(yǎng)羊事件因為引入了耶穌與羊羔的典故而具有了濃郁的基督教文明色彩，那么在他對一些現(xiàn)象進行評論時，他的參照標準依然是西方式的。在喬杜里講述畢業(yè)后走入社會的經歷之前，他曾提到印度的社會對于年輕人的教誨：

印度社會不會教它的年輕人去勇敢地面對生活?！吧畹挠職狻边@一詞組對于一個印度人而言是不可理解的，他們將出生的第一次啼哭視作存在的主旨，在此后的人生中成功地過上一種假海龜[注]喬杜里飽讀詩書，極愛用典。假海龜(mock-turtle)的比喻來自卡羅爾的《愛麗絲夢游仙境》(Alice's Adventures in Wonderland,1865)，卡羅在此書中虛構了假海龜這一角色，它本來活得很好，卻總是故作憂郁。似的生活?！覀兛吹嚼先藗?，不論男女，都把頭支在手上，思考的不僅是他們自己的愁苦，還有他們盼著降生的孩子們的憂愁。[5]357

我們在喬杜里的筆下看到的是印度社會人們意志消沉的狀態(tài)，他對印度社會的這番評論，顯然過于武斷。但我們在此關注的是他的評論方式，他在下判斷時引入的是一個西方的概念“生活的勇氣”，并以此為參照準繩，指出它在印度社會不被人理解。進而，他又繼續(xù)引申，指出印度人整日愁眉苦臉，并將這種狀態(tài)與英國作家路易斯·卡羅(Lewis Carroll)筆下故作憂郁的“假海龜”一角相提并論。至此，喬杜里的評價標準和他的判斷傾向都已明了，他以西方社會的“生活的勇氣”為評判標準，并站在這一立場諷刺挖苦印度社會人們意志的消沉，至此他親英貶印的態(tài)度已躍然紙上。喬杜里的這一態(tài)度更是清晰地表明：在衡量自我文化身份的天平上，他明顯地倒向西方文明一邊。

四、文化身份

喬杜里的文化身份導向性十分明顯，這集中體現(xiàn)在他對印度文化與印度人、西方文化和西方人(尤其是英國文化與英國人)的褒貶評論上。喬杜里對于印度人和印度文化有著非同一般的成見與鄙夷，這一點在他的《自傳》中隨處可見。比如他批評印度人對于星象的迷信時曾說：

占星帶給生活的擔憂和麻煩簡直羅列不盡。它把每個人的問題，包括職業(yè)的選擇、婚姻與旅行，疾病的治療，都扯到不相干的地方去，結果把每種理性的處理方式都給攪亂了。[5]131

確實，對于星象的迷信在印度十分普遍。另一位印度英語作家納拉揚(R.K. Narayan)也在他的小說《英語教師》(TheEnglishTeacher, 1945)和自傳《我的光陰》(MyDays,1974)中對此有大篇幅的描寫。但納拉揚的描寫是就事論事，盡量保持公正平和的心態(tài)。相比之下，喬杜里對待同一問題的態(tài)度就顯得夸大和主觀得多。他的夸大體現(xiàn)在他將印度大多數(shù)人對占星的迷信擴大為整個印度人群的癥候，并將占星術看得一無是處。喬杜里所忽略的是，占星術不光在印度流行，在中國和歐洲也由來已久，且風靡至今。

占星術固然有其迷信的一面，但天文學這一現(xiàn)代科學也對其多有借鑒，這證明它具有一定的合理性。喬杜里對占星術的看法存在偏頗，他的評判依據(jù)是西方科學，但他卻忽視了西方天文學的鼻祖正是占星術。在評論此事時，他的語氣也充滿嘲諷?！傲_列不盡”“不相干”和“攪亂”是他形容占星術時使用的詞匯，在這三個詞中，后兩個都為貶義?！傲_列不盡”雖是中性詞，但它所限定的是“擔憂”和“麻煩”這兩個貶義詞，它也因此被染上了負面色彩。短短兩句話中，他一連用了三個貶義詞，不僅增加了否定的意味，也加重了語氣，夸大了事實，他的判斷也因此具有了嘲諷性。

與對占星術的否定相類似，喬杜里對印度人的做事態(tài)度也頗有微詞。他如是說道：

印度人從一個極端轉向另一個極端。他要么這樣考慮，要么就想的與之截然相反，這正如一位孟加拉語批評家所言，一個印地語詩人能夠在色情文學與禁欲文學之間輕松轉換,由此，要一個印度人在不同事物之間取得平衡，并樣樣干好，就好比要他放松對這些不同事物的專注程度，其結果就是他哪一樣都徒勞無獲。他既缺乏活力也沒有由此激發(fā)出的意志來均衡分配任務。他只能被沖動和情感支配，并對此習以為常，結果就喪失了干勁兒。[5]212-213

喬杜里對印度人的判語有失公允，他對印度人的做事態(tài)度下了如此宏大的判斷，那么在印度莫非人人都是如此？其實不然。喬杜里是在以偏概全，他下此評判的潛臺詞是崇尚西方人對做事效率的追求，他的判斷標準依然是西方化的。耐人尋味的是，喬杜里評論此事時所使用的絕對口吻，與他所批評的那些“從一個極端擺向另一個極端”的印度人如出一轍。在他筆下，印度人的做事態(tài)度非黑即白，這顯示出他評判的武斷；更令人匪夷所思之處在于，當喬杜里將自己擺在旁觀者的位置時，難道他忘了自己的印度人身份嗎？他將自我置身事外，評論時又語帶夸張、諷刺，這表明他對自我的定位高于他所批評的這些印度人。喬杜里自視優(yōu)越在他研究印度發(fā)展史的文章中表露得更為明顯：

恐怕在這個問題上，我的假設與我同胞們的相去甚遠。……就印度歷史而言，我與我的同胞們所使用的理論之不同就如同哥白尼與在他之前的人看待地球的觀點那般南轅北轍：如果我的理論是以太陽為中心的，那么我的同胞們的理論則是以自我為中心的。[5]456

喬杜里特意將此文附在《自傳》末尾，強調他的自傳“與其說是個人的歷史，不如說是一個民族的歷史”[5]456，可見他對這篇有關印度發(fā)展史的散文之重視。他在文中開門見山，指責印度歷史學者的通病——自我中心化，對自己的理論他則自命客觀，即如哥白尼的日心說一般。結果，他后文的敘述情緒化十足，他說：“印度的歷史就像是喜馬拉雅山的地勢，廣大而不復雜。”[5]457這與他前文所自夸的客觀性毫不對等，最終落入了自設的批判陷阱之中。

五、親西情結

不論是品評印度的占星術，還是嘲諷印度人的做事態(tài)度，抑或是貶低印度的歷史學者，喬杜里都擺出一副高高在上的姿態(tài)，與之形成鮮明對比的是他評論西方文明與西方文化時的態(tài)度。

他自幼受家庭熏陶，喜讀西方文化之書，并很早就對其心向往之。喬杜里在《自傳》中談及西方文化之處數(shù)不勝數(shù)，他旁征博引，以示其對西方文化了解之深，這也體現(xiàn)出他的文化傳統(tǒng)是以西方為本位的。在喬杜里的《自傳》中，他將英國置于與他的出生地、祖先的故鄉(xiāng)與母親的家鄉(xiāng)同等的位置上，借此彰顯以英國為代表的西方文化對他的幼年影響之深。為了表現(xiàn)自己對西方文化的了解，他不僅將自幼就爛熟于胸的西方名人一一列出，包括維多利亞女王(Queen Victoria)、拿破侖(Napoleon)、莎士比亞(Shakespeare)、拉斐爾(Raphael)等，還對其中一些人物作了格外點評，以溢美之詞表達他對這些偉人的崇敬，展現(xiàn)出喬杜里在文化上的西方淵源。

除了這些西方的著名人物之外，喬杜里還在《自傳》中不時提及他所閱讀的西方書目，以及這些書籍帶給他的潛移默化的影響，其中最典型的一部書莫過于《不列顛百科全書》(Encyclopaedia Britannica)了。對于此書，喬杜里是這樣回憶的：

1911年印度發(fā)生的最重大事件莫過于“德里朝覲”(Delhi Durbar)[注]“德里朝覲”是指1911年，為慶祝剛剛登基的大英帝國國王喬治五世(King George V)蒞臨英屬印度的首都德里，上百個土邦和藩王們全部前往首都新德里朝覲。此事在當時的印度以及大英帝國都是史無前例之事，因此聲勢浩大，史稱“德里朝覲”。了，不過對我來說，最難忘的事要數(shù)我第一次看到新發(fā)行的第十一版《不列顛百科全書》。在吉紹爾甘杰(Kashorganj)，我們得知，最大的英語詞典是韋氏詞典(Webster)，那里的人要想強調一本書的尺寸和重量就會說：“和韋氏詞典那樣大”。從那以后，我們又聽到了傳言，說有一本比韋氏詞典更大的詞典，名字叫《不列顛反百科全書》(Anti-cyclopaedia Britannica)。這個錯誤要歸咎于那場民族主義運動，它教人們反對而不是贊成任何事，也讓人們以為反對某事是固有的美德。到加爾各答之后，我們才得知那部書的正確名稱和它的真正性質。在學校里，我們甚至看到了一套第十版，只不過它被鎖在了柜子里。我們真正對《不列顛百科全書》有所了解是在1911年10月，我的一位堂兄是高等法院的律師，他在第十一版剛問世時就買了一套，之后他就出城度年假去了，這套書被暫存在我家有兩個月之久。我們本不該把書從函盒里拿出來，但是我們這樣做了，雖然心存愧疚，一開始，書的芳香就使我們意識到它不同凡響。書的樣式更是讓我們深受震撼。我打開其中一冊，忍不住低語道：“這紙是多么細膩潔白，又是多么輕薄啊！”[5]292

喬杜里對《不列顛百科全書》的描述有兩頁篇幅，在這段引文中，他從耳聞到親見，再到將其捧于手中摩挲，我們由此可窺見他對此書的珍視。他將與這部百科全書的相遇與“德里朝覲”相提并論，既體現(xiàn)了百科全書對他之重要，也暗示這兩者存在著相似之處。在他看來，“德里朝覲”是英國對印度的政治施恩，而初讀百科全書則是英國對他的文化啟蒙。如果說“德里朝覲”是一種政治殖民，那么喬杜里與百科全書的相遇就是一種自我的文化殖民。在《東方學》一書中，薩義德曾對在一戰(zhàn)與20世紀60年代初這段時期的東方主義者寫作的三種主要形式作了概括，其中就有百科全書這種形式。[10]284百科全書包羅萬象，但他的編寫者也包括東方學家，因此它所構筑的是一個完整的大英帝國的學術殖民體系。喬杜里在提及百科全書的名稱時，還不忘嘲諷印度民族主義運動，指責這場運動使他把此書的名稱弄錯。他如此抬高一部英國的百科全書，并為此諷刺印度的政治運動，未免有向英語世界的讀者獻媚之嫌。喬杜里在《自傳》中如此濃墨重彩地描繪他與百科全書的相遇，體現(xiàn)出他已自愿臣服于大英帝國的百科全書。無論是獻媚還是臣服，喬杜里對此書的熱愛都呼之欲出。更重要的是，他對百科全書的追捧折射出他對自我文化傳統(tǒng)的定位。他已經視自己為西方文化之子，這部細大不捐的百科全書正是以英國為代表的西方文明的典范之作，它以西方的視角對世界萬象進行重新梳理，整合成一套百科全書似的體系，并以書的形式將這一意識形態(tài)傳遞給讀者。

喬杜里對于西方文化的承襲遠勝于印度文化，對此他并不諱言：

奇怪的是，我們對希臘文明的了解要遠勝于伊斯蘭文明。在吉紹爾甘杰，我和我哥哥開始接觸希臘文化，現(xiàn)代歐洲也開始了解希臘藝術，即拉奧孔(Laoco?n)與“觀景閣的阿波羅”(Apollo Belvedere)。雖然我們那時還沒聽說過萊辛(Lessing)，但是我們對印在一本孟加拉語雜志上的灰色調的拉奧孔群雕圖還是留下了極深的印象。[5]193

這段往事的發(fā)生地是吉紹爾甘杰，它當時還是英屬印度的一個省，居民以穆斯林教徒為主。喬杜里在這里度過了最寶貴的童年時光，但他對自己身邊的穆斯林文化之了解遠比不上對遙遠的古希臘文明的了解，這恰恰說明了西方文明對他的影響之早和感染之深。

無論是《不列顛百科全書》帶給喬杜里的震撼，還是雜志上希臘雕塑對他的熏陶，以及不可勝數(shù)的西方文學作品給他的啟蒙，這些都促使喬杜里將自我定位于西方文化傳統(tǒng)之中。如果說英國對印度的政治殖民以失敗告終，那么它對像喬杜里這樣的印度人的文化殖民稱得上是根深蒂固。喬杜里寫作《自傳》時已近天命之年，如果說他在青少年時期還是無意識地接受英國的文化殖民，那么此時的他已進入到了自我殖民的狀態(tài)之中。他以西方文化為本，對印度人與印度文明充滿排斥和嘲諷，對西方文明卻極力推崇和仿效。他的這種自我殖民的心態(tài)在他第一次親赴歐洲之時更是顯露得淋漓盡致。

在印度度過近半生的喬杜里終于第一次踏出國門，前往他所心向往之的歐洲。他將在英國和巴黎、羅馬等地的見聞一一記錄下來，隨后以《英國之行》(APassagetoEngland,1959)為題出版。在此書開篇，他心潮澎湃地講述道：

在這短短的時間內，我看到了數(shù)不勝數(shù)的繪畫、雕塑和其他藝術品，不計其數(shù)的戲劇、壯美的建筑和花園，與美麗的風景；聆聽了不知凡幾的詩歌與音樂；吃得更棒，喝得更多；總之，與我生命中的其他時刻相比，這段經歷要興奮和有趣得多。同等重要的是，我所經歷的這一切都是我自孩提時代起就一直憧憬的。[11]1

在這段話中，喬杜里有意無意地將自己在歐洲的所見所聞與在印度的近半生經歷進行對比，對他而言，這次歐洲之行是一場文化盛宴，讓他的精神食欲大增，也使他童年就有的愿望得到滿足。他對這番經歷的溢美可被視為是一次文化與精神上的還鄉(xiāng)之旅，因為自幼就受歐風歐雨熏習的他，早已將歐洲文明視作自己的文化之根。自童年就浸潤在西方文化傳統(tǒng)之中的喬杜里，在長大成人后已完全認同于歐洲文明，甚至將自己的文化身份也定位于此。這一點，在《英國之行》的結尾可見一斑。當喬杜里告別英國，準備登機時，他遇到一位似乎對他頗感興趣的英國乘客。他將與這位英國同行者的邂逅作為此書的結尾，他是這樣記錄這次偶遇的：

當我們在候機廳等待登機時，他(指那位英國人)走上前來，自我介紹說：他在加爾各答經商多年。當我告訴他我是孟加拉人時，他說從沒見過一個像我這樣的孟加拉人。隨后，他轉向一旁的空姐，說道：“他怎么看著這么興奮？”我用英國式的做作回答道：“這沒什么，我不過是用你的國家和法國的資助度了個假！”他們都開懷大笑。掩飾是沒用的，我的快樂發(fā)自肺腑。[11]128

喬杜里的英國之行以此告結，暗含深意。他借這位英國人之口，道出自己已與一般孟加拉人的不同之處。造成這種不同的原因是他的英國文化素養(yǎng)，從中也可見出他對歐洲文化的深刻認同。他回答這位英國人的問題時，帶著“英國式的做作”，他對英國人的模仿正如霍米·巴巴(Homi K. Bhabha)所言，是一種“殖民式的模仿”(colonialmimicry)，“是對被改造的和可識別的他者的渴望”。[12]122喬杜里在這一模仿的過程中逐漸將自己的文化之根移植于西方文明之上，他的文化身份也隨之確立。

六、結論

喬杜里的文化身份認知表明：“身份問題從來不是對既定身份的確認，也從不是一個自我實現(xiàn)的預言——它總是一種身份圖像的產物，以及確立這一圖像的主體轉變?！盵12]64喬杜里的既定文化身份本該是印度文明，然而他在幼年與成年后都耳濡目染于西方文明之中，因此他的文化身份圖像是西方文明的圖景，他的文化身份構建也依此圖景而進行主體轉變。喬杜里近半生未離印度一步，然而，在他的成長環(huán)境中，他得以沉浸在西方文明之中，并對其極為推崇，這一點從他對周遭事物的品評所采用的標準，以及他對印度與西方的人與事的議論中都可以見出。喬杜里的文化身份認同植根于英國殖民統(tǒng)治中的文化殖民，這一身份確立的過程也經歷了由無意識的被動接受到有意識的自我殖民的過渡。

作為印度英語傳記中的一部佳作，喬杜里的《自傳》乃是印英文化碰撞下的產物。喬杜里在《自傳》中講述的不光是有關自我的故事，作為一位在印度出生，又在英國殖民后期和印度獨立前夕成長起來的作家，他試圖將自我的內在矛盾投射于整個印度社會的沖突之中。[13]11喬杜里自我的內在矛盾正是東西方文化沖撞的體現(xiàn)，作為一位飽讀印度與歐洲詩書的作家，他身上體現(xiàn)的文化困惑與沖突也正是他的跨文化身份的獨特表現(xiàn)。