鐘志強

（南昌師范學院 文學院，江西 南昌330032）

廬山凈土思想對六朝詩歌創(chuàng)作觀念有獨特影響，是研究佛教與詩學關系的重要部分，而學界相關研究尚不充分。普遍信仰凈土思想的六朝文士，其審美情趣和創(chuàng)作實踐一定程度上受到凈土思想的影響。本文在前人研究的基礎上，擬從凈土像化思想、簡易的修行法門、生死輪回觀三方面闡述廬山凈土思想對六朝詠物詩意象、文風等方面創(chuàng)作觀念的影響。

一、凈土像化與“重象”創(chuàng)作觀

佛教因拜佛像的緣故，被稱為“像教”。而本文所說“像化”即指佛教（像教）之教化。這與佛經(jīng)中諸神佛、菩薩為了普度眾生，以方便智慧之法，通過變化成不同的形象，假名說眾生以因果，導人向善有關?！洞蠓降却蠹?jīng)》即載：“是菩薩作種種神通變化，以是神通為化眾生?！娚首魇鞘粳F(xiàn)，示現(xiàn)是已，隨其所應而為說法?！盵1]凈土諸經(jīng)為堅定信仰者勤奉佛法，較其他宗派更為注重對阿彌陀佛佛像及其所居之西方極樂凈土的描述和鋪陳。如《佛說無量壽經(jīng)》曰：

佛言：“成佛已來凡歷十劫。其佛國土自然七寶——金、銀、琉璃、珊瑚、琥珀、車璩、瑪瑙——合成為地，恢廓曠蕩不可限極。悉相雜廁，轉相入間，光赫焜耀，微妙奇麗，清凈莊嚴超踰十方一切世界眾寶中精，其寶猶如第六天寶?！制鋰粒邔氈T樹周滿世界——金樹、銀樹、琉璃樹、頗梨樹、珊瑚樹、瑪瑙樹、車璩樹——或有二寶、三寶乃至七寶轉共合成?！盵2]270

慧遠的著作中含“象”（像）之意的詞匯有：象、像、相、形、儀、容、跡、名、實、物、體、影、器、境、法身、法相、圣體、色身、變化身、涅槃等。相較于當世別的高僧，慧遠本人對佛之象（法身）很是執(zhí)著。如：

遠問曰：“佛于法身中為菩薩說經(jīng)，法身菩薩乃能見之，如此則有四大五根。若然者，與色身復何差別，而云法身耶？經(jīng)云法身無去無來，無有起滅，泥洹同像，云何可見？”[3]70

遠問曰：“眾經(jīng)說佛形，皆云身相具足，光明徹照，端正無比，披服德式，即是沙門法像。真法身者，可類此乎？……將何所引，而有斯形？”[3]80-81

因此，慧遠主張心中觀想佛之相好與功德的觀想念佛。較其他宗派，慧遠代表的廬山凈土思想對佛的法身更加執(zhí)著。這種思想若反映在文學上，則可視為其更加注重“具象”的作用。因為欲求佛理需借可感之物（如佛之相好）為方便的接引，所以詩歌創(chuàng)作則需通過具象發(fā)揮作用。其《念佛三昧詩集序》曰：

夫稱三昧者何？思專想寂之謂也?！柿钊胨苟ㄕ撸寥煌此壱猿设b。鑒明則內照交映而萬像生焉，非耳目之所暨而聞見行焉。于是，睹乎淵凝虛鏡之體，則悟靈相湛一，清明自然；察夫玄音之叩心聽，則塵累每消，滯情融朗。[3]30

我們可通過慧遠早期一首以佛像為吟詠對象之作——《襄陽丈六金像贊》為例來闡述其這種“由象至意”的創(chuàng)作觀念。其文曰：

堂堂天師，明明遠度。陵邁群萃，超然先悟?；墼谔裉摚畈灰詳?shù)。

感時而興，應世成務。金顏映發(fā)，奇相暉布。肅肅靈儀，峨峨神步。

茫茫造物，玄運冥馳。偉哉釋迦，與化推移!靜也淵默，動也天隨。

綿綿遠御，亹亹長縻。反宗無像，光潛影離。仰慕千載，是擬是儀。[3]40

按詩歌主體內容看，詩人并未描摹出佛之具體相貌。如其文所言“反宗無像，光潛影離”。雖言“無像”，但重點仍是借“像”宣揚佛理和功德——仰慕千載，是擬是儀。我以為，慧遠雖受玄學影響，但與玄學提倡的“得意忘言”不同。就詩歌意象而言，物象不是可有可無的，而是有重要的中介作用。它并非后世那種遺形取神的重“神似”的創(chuàng)作思想。中國傳統(tǒng)思想中的“象”思維，與慧遠論“神”的實有思想，既對慧遠創(chuàng)作中“象境”思想的產(chǎn)生有重要影響，也無形中影響了六朝詩人的創(chuàng)作觀。

錢志熙《魏晉詩歌藝術原論》曾說：“一般說，東晉前中期山水觀照中玄鑒和朗鑒的特點，與晉宋之際的范山模水、鉆情草木差異較大，體現(xiàn)了不同時期的不同的山水觀照風格，造成不同的山水美。”[4]我們認為，生活于晉末的廬山慧遠與當世文人多有交集，廬山凈土的像化思想或與晉宋以來“文貴形似”的詩歌創(chuàng)作風潮不無關系。如此期以謝靈運詩作為代表的山水詩多被人詬病篇末“玄言的尾巴”、程式化而缺乏真情等。這種影響自然波及了詠物詩的創(chuàng)作。如晉代許詢《竹扇詩》和習鑿齒《燈》：

良工眇芳林，妙思觸物騁。篾疑秋蟬翼，團取望舒景。[5]894

煌煌閑夜燈，修修樹間亮。燈隨風煒燁，風與燈升降。[5]922

上述二詩的創(chuàng)作主旨當然不是僅僅描摹中心“物”象，而是借“竹扇”和“燈”來闡發(fā)玄理。但我們發(fā)現(xiàn)這種詠物詩較魏晉以前的同類作品更加注重描摹物象，出現(xiàn)向“賦物詩”[6]創(chuàng)作風潮過渡的傾向。羅宗強先生認為：“始于晉宋之際而迄于山水詩形成，因人化自然成為人的‘無機體’，自然‘物’便獲得了獨立的審美價值。反映在文學創(chuàng)作上就是山水、詠物等題材大量進入詩文，并‘追求一種寫實傾向’?！盵7]這段時期以曹毗《霖雨詩》、王韶之《詠雪離合詩》、袁淑《詠寒雪詩》等為代表直接描摹物象為主體的詠物之作大量出現(xiàn)，這類詩作難以再尋覓玄理的蹤跡，自然之景與“物”甚至已成為藝術表現(xiàn)領域的獨立審美對象。

我們認為，以慧遠為代表的廬山凈土思想較其他宗派更執(zhí)著于佛之法身、相好，其對玄學等中土思想的吸收和本質上的區(qū)別，僧人和當世詩人的交往形成的傳播力，（如慧遠與謝靈運）對“物象”成為詩歌表現(xiàn)領域的獨立審美對象的出現(xiàn)存在一定的影響。

二、簡明法門與省凈詩風

佛教凈土雖有彌勒凈土與彌陀凈土之別，但二者之凈土世界都是皎潔清凈的所在。《菩薩本行經(jīng)》稱：“由如來過去心凈離著，不害眾生，故所行之處，腳足不污，蟲蟻不損?！兴_在干土山中經(jīng)行，土不著足?！绷叛鰞敉了枷氲奈娜撕茏匀粫敉潦澜绲姆?、菩薩作為效仿之榜樣。對于經(jīng)玄風洗禮過的六朝士人而言，“求精求真、以少總多”而非繁縟綺語才是含文學創(chuàng)作在內的處世之道。達成此道只需做到兩點：其一是凈心，其二以最簡便方式修行。如《佛說無量壽經(jīng)》曰：

發(fā)菩提心，一向專念，無量壽佛，修諸功德，愿生彼國。此等眾生，臨壽終時，無量壽佛，與諸大眾，現(xiàn)其人前，即隨彼佛，往生其國。[2]272

若有眾生，聞其（阿彌陀佛）光明威神功德，日夜稱說，至心不斷，隨意所愿，得生其國。[2]270

比起彌勒凈土等需成就唯識心定等高難度的門檻而言，彌陀凈土的法門則簡便易行：第一，聽聞阿彌陀佛名號而常修梵行；第二，聽聞阿彌陀佛的神威功德，不斷稱說；第三，發(fā)菩提心,專念阿彌陀佛,并修功德。需說明的是，以上三點提及的“修功德”并不是一定要布施大量財物而是只要下定決心，則人人可行的標準。

若有善男子善女人，聞說阿彌陀佛，執(zhí)持名號，若一日，若二日，若三日，若四日，若五日，若六日，若七日，一心不亂，其人臨命終時。阿彌陀佛，與諸圣眾，現(xiàn)在其前。其人臨命終時，心不顛倒，即得往生，阿彌陀佛，極樂國土。[2]347

也就是說，只要連續(xù)七天稱念阿彌陀佛，即可見到阿彌陀佛，死后即往生西方凈土極樂世界。如此簡易而不繁瑣的修行方式輔之以凈心發(fā)愿就能最終成佛，自然容易吸引大量信眾。而六朝士人廣泛信仰的凈土思想的“簡易求真”無疑在文壇也引起了巨大的反響。這個反響就是詩人創(chuàng)作詩歌形成了追求簡易明快、省凈的詩風。這從當世的文學批評中亦可看出端倪。如：

沈隱侯曰：“文章當從三易：易見事，一也；易識字，二也；易讀誦，三也。”邢子才常曰：“沈侯文章，用事不使人覺，若胸臆語也。”深以此服之。祖孝徵亦嘗謂吾曰：“沈詩云：‘崖傾護石髓?！素M似用事邪？”[8]

南朝文壇否定繁縟的文風，稱之為“綺語”。“綺語”于南朝文論術語中可指繁縟的文風。可見于《文心雕龍》，如《明詩》曰：“晉世群才，稍入輕綺，張潘左陸，比肩詩衙。采褥于正始，力柔于建安?！庇帧肚椴伞酚醒裕骸绊n非云：‘艷乎辯說’，謂綺麗也。綺麗以艷說，藻飾以辯雕，文辭之變，于斯極也?！庇帧对徺x》云：“景純綺巧，縟理有余?！逼浔驹从诜鸾逃谜Z，是凈土理論常出現(xiàn)的概念，被視為四大口業(yè)之一。如《法苑珠林·彌勒部》中引《敬福論》稱：“身三過：殺、盜、淫?？谒倪^：妄言、綺語、兩舌、戀口。意三過：謂貪、鎮(zhèn)、邪?！币蛄氖科毡槌謨敉列叛?，所以文士將佛教所謂的“雜穢之言”引入文學批評領域，襲用其“繁褥龐雜”之意。由之可推知，“綺語”當為文學創(chuàng)作過程中的“驕拇枝指”——是應刪去的無益部分?！熬_語”越少的作品越被視為佳作。于是謝靈運的詩作被蕭綱《與湘東王書》批評為：“時有不拘，是其糟粕。”不拘就是缺乏剪裁的意思。鐘嶸也說謝靈運的詩“頗以繁富為累”。又如《文心雕龍·練字》就說：“自晉來用字，率從簡易；時并習易，人誰取難？今一字詭異，則群句震驚；三人弗識，則將成字妖矣?！边@些都可視為六朝文壇明確對簡明省凈文風的支持?？梢哉f這種追求詩歌創(chuàng)作觀滲透到了尤其是齊梁以降的詠物之作在遣詞造句、用典等各個詩歌創(chuàng)作的環(huán)節(jié)?，F(xiàn)例之如下：

白水滿春塘，旅雁每回翔。唼流牽弱藻，斂翮帶余霜。群浮動輕浪，單泛逐孤光。懸飛競不下，亂其未成行。刷羽同搖漾，一舉還故鄉(xiāng)。[5]1646

細雨階前入，灑砌復沾帷。漬花枝覺重，濕鳥羽飛遲。儻令斜日照，并欲似游絲。[5]1965

上述詠物詩的作者力除晦澀文字和累贅辭藻，目的是以淺易助成表達上的流暢。又如首提“好詩圓美，流轉如彈丸”的謝脁，其《詠竹》就用字平淺曉暢，幾與口語無二。我們認為，在詩歌創(chuàng)作主體仍為士族文人的六朝時代，詩人追求簡易省凈文風并不是向底層民眾推廣自己的作品。而可能只是一種受到凈土佛教思想影響下的文學審美趣味和詩歌創(chuàng)作觀念的改變。

三、詩人生死觀與意象的時空性

凈土思想對六朝文士精神世界另一個重大影響是在生死觀。先秦儒家的思想不直接談及生死問題，有所涉及也是采用回避的態(tài)度。如《論語·先進篇》曰：“季路問事鬼神。子曰：‘未能事人，焉能事鬼？’敢問死，子曰：‘未知生，焉知死？’”朱熹對此解釋道：“死者人之所必有，不可不知，皆切問也。然非誠敬足以事人，則必不能神；非原始而知所以生，則必不能反終而知所以死。蓋幽明始終，初無二理，但學之有序，不可跟等，故夫子告之如此?！盵9]而廬山彌陀凈土對生死、未來所持的開放、樂觀態(tài)度給予六朝文士前所未有的震撼，具有獨特魅力。屬于大乘佛教的彌陀凈土思想為滿足信眾現(xiàn)實的心理需求，營造了一個美輪美奐的西方極樂世界。相對于戰(zhàn)亂頻仍的現(xiàn)實苦楚世界，西方極樂世界是那樣的令人向往。加之往生西方極樂凈土是簡便可行的。因此，這一超驗世界的編織一定程度上滿足了六朝文士對死亡的好奇心理，并在潛移默化中轉變了他們的生死觀。他們不再如此抵觸與懼怕死亡，死亡在他們眼中也不再是終結與黑暗，反而象征一種幸福和新生。

六朝詩人在凈土生死觀影響下，對世界萬物與人生產(chǎn)生了新的看法。他們將凈土思想與人生緊密聯(lián)系，他們不再迷戀于世間萬物的表象而是努力通過萬物去探尋人生或宇宙中更深層的本質。受佛教凈土思想滋養(yǎng)，詩歌創(chuàng)作的思想內涵更為豐富，更具哲學意味?，F(xiàn)摘數(shù)首詠物之作為例：

蒲生廣湖邊，托身洪波側。春露惠我澤，秋霜縟我色。根葉從風浪，?？植挥乐?。攝生各有命，豈云智與力。安得游云上，與爾同羽翼。[5]1417

天霜河白夜星稀，一雁聲嘶何處歸。早知半路應相失，不如從來本獨飛。[5]1978

梅含今春樹，還臨先日池。人懷前歲憶，花發(fā)故年枝。[5]2057

就個體而言宇宙的永恒與自身生命的短暫構成了突出的矛盾。在有限的生命中應竭力把握時空中的偶然實現(xiàn)燦爛的人生。漢魏時期對生命無常的哀嘆，以“悲”為主題的情緒，在南朝詩人的筆下，悄然發(fā)生了變化?！捌选彪m“常恐不永植”，但順應命運也可游云端之上，獲得另一種生命的體驗。大雁獨飛卻不代表失意而是代表了另一種生命價值。樹木花草面對時間的流逝，不再是直線式的一去不返。在佛教三生觀影響下，萬物的時間序列也由直線變成了循環(huán)的模式。因此，悟道佛家妙理，個體生命中短暫、有限的體驗就轉變?yōu)橛篮闩c無限。這種不畏懼死亡的人生態(tài)度增添了士人實現(xiàn)生命密度和質量的可能。他們對生命嶄新的認識，他們在生命挫折后的樂觀生命意識也在其詠物之作中不經(jīng)意地流露。以慧遠為代表的凈土思想為六朝詠物詩披上了一層朦朧而更具哲理性的面紗，此乃其創(chuàng)作特質之一。

綜上所述，廬山凈土思想以對佛之相好的強烈執(zhí)著，引起了六朝文士對獨立之物審美價值的重視。其簡易的修行法門不僅贏得了大量信眾，還在無形中使詩人將這種務求省凈的思想運用到詩歌創(chuàng)作中。而大乘佛教對生死等根本問題的解答不但緩解了文士的焦慮而且重塑了他們的思維，并提升了其詠物之作的哲理高度。俄國宗教美學家E·P·雅科伏列夫在談到藝術與宗教的關系時指出：“藝術和宗教相互作用的這個歷史過程導致的結果是，世界宗教幾乎把所有的藝術——無論是傳統(tǒng)的還是現(xiàn)代的藝術——都納人自己的結構中。但是，這個過程也產(chǎn)生出致命的后果：由于各種藝術對宗教意識的多方面的影響，宗教意識的樊籬已被拆除，宗教開始喪失自己獨特的幻想內容。與此同時，形成了一個與傳統(tǒng)宗教思維相距甚遠的、新的美學和藝術的環(huán)境?！盵10]可以說以慧遠為代表的凈土思想在融入中華文化過程的同時，形成了一個新的美學和藝術環(huán)境，也使得一代詩人的創(chuàng)作思想悄然改觀。