陳曉東

客觀地講，在中國的革命、建設(shè)與發(fā)展的各個(gè)歷史階段，不同學(xué)派的經(jīng)濟(jì)理論都起到了積極的思想解放與理論推動(dòng)作用。改革開放以來，西方的一些現(xiàn)代主流經(jīng)濟(jì)學(xué)逐步成為中國的主流經(jīng)濟(jì)學(xué)派。與其他西方的社會(huì)科學(xué)一樣，西方的經(jīng)濟(jì)學(xué)并不是單純脫胎于某一種思想或者理論。作為西方文明一個(gè)重要的發(fā)明和有機(jī)組成部分，經(jīng)濟(jì)學(xué)得益于西方文明的哺育與滋養(yǎng)，同時(shí)也受益于經(jīng)驗(yàn)論和理智論等理性主義思想的影響。經(jīng)驗(yàn)論為經(jīng)濟(jì)學(xué)提供了哲學(xué)基礎(chǔ)、精神氣質(zhì)與思維方式，理智論則是經(jīng)濟(jì)學(xué)理性追求、邏輯引申與數(shù)理工具的基礎(chǔ)；經(jīng)驗(yàn)論為經(jīng)濟(jì)學(xué)提供了功利主義、主觀相對主義、方法論個(gè)人主義思想資源，理智論則從另一種哲學(xué)氣質(zhì)上為經(jīng)濟(jì)學(xué)提供了理智決定論、普遍主義和數(shù)理方法的思想資源。

一、經(jīng)驗(yàn)論為經(jīng)濟(jì)學(xué)提供了哲學(xué)基礎(chǔ)、精神氣質(zhì)與思維方式

功利主義既是古典經(jīng)濟(jì)學(xué)產(chǎn)生的思想基礎(chǔ)，也是現(xiàn)代主流經(jīng)濟(jì)學(xué)的主要支柱；主觀相對主義則支撐了價(jià)值這一經(jīng)濟(jì)學(xué)核心范疇；方法論個(gè)人主義就是經(jīng)濟(jì)學(xué)分析和觀察所有經(jīng)濟(jì)現(xiàn)象的原點(diǎn)。培根和霍布斯在英國早期經(jīng)濟(jì)學(xué)家那里都成了哲學(xué)家，后來的洛克也一樣成為英、法、意等國政治經(jīng)濟(jì)學(xué)的主要哲學(xué)家。

1. 功利主義是現(xiàn)代主流經(jīng)濟(jì)學(xué)的哲學(xué)基礎(chǔ)

功利主義最早可以追溯到亞里斯提卜和伊壁鳩魯所認(rèn)為的人生目的在于追求快樂。約翰·洛克是近代經(jīng)驗(yàn)主義代表，梯利曾指出：“洛克的倫理學(xué)是經(jīng)驗(yàn)主義的，以利己主義的快樂主義為歸宿?！雹俾蹇说於私髁x，繼洛克之后的英國大多數(shù)思想家都接受了經(jīng)驗(yàn)論所提供的功利主義思想資源②。功利主義原則最早是由愛爾維修反復(fù)論證，并認(rèn)為自私心是人類的普遍人性。他認(rèn)為：“在任何時(shí)代，任何國家，人們過去、現(xiàn)在和未來都是愛自己甚于愛別人?！雹酃髁x作為一種原則，是杰尼米·邊泌提出并創(chuàng)立的，包括三個(gè)層面含義：第一，痛苦與快樂都是可以測量和計(jì)算的；第二，個(gè)人快樂是可以計(jì)算的，社會(huì)幸福的總量也是可以計(jì)算的；第三，決定著人們的快樂或痛苦的主要因素有7個(gè)：快樂或痛苦的強(qiáng)度、快樂或痛苦的持續(xù)性、快樂或痛苦的確定性或不確定性、快樂或痛苦的臨近性或遙遠(yuǎn)性、快樂或痛苦的豐富性、快樂或痛苦的單純性、快樂或痛苦的廣度等④，這就是所謂的邊沁主義。

從個(gè)體角度來看，功利主義就是一種快樂主義，以肉體的快樂定義功利，即強(qiáng)調(diào)感官的快樂?？鄻肥巧茞旱幕A(chǔ)。邊沁堅(jiān)信，人生的目的就是為了使自己獲得最大幸福，增加幸福的總量。從社會(huì)角度來看，功利主義可以表述為：最大多數(shù)人的最大利益。邊沁雖然接受了洛克經(jīng)驗(yàn)主義，用個(gè)人的快樂和痛苦來解釋個(gè)人的行為⑤，但是，邊沁的功利主義的主要旨趣不是針對個(gè)人，而是作為一種社會(huì)倫理原則。在他眼中，“既然每個(gè)人關(guān)心他自己的最大幸福，那么，社會(huì)的目的可以看作是最大多數(shù)人的最大幸福”⑥。他從個(gè)人目標(biāo)引出了一個(gè)整體的社會(huì)目標(biāo)。因此，既然是為了追求社會(huì)的幸福，政府的政策和措施應(yīng)該都是為了實(shí)現(xiàn)這一目標(biāo)服務(wù)的。社會(huì)是由個(gè)人所構(gòu)成的，社會(huì)全體的幸福也應(yīng)該是由組成社會(huì)的所有個(gè)人幸福的加總。邊沁功利主義認(rèn)為，各種復(fù)雜的道德觀念是在苦樂感覺的基礎(chǔ)上聯(lián)想而成的，因此，功利主義又表現(xiàn)為心理聯(lián)想主義。

邊沁功利主義最先就是作為對斯密自由主義經(jīng)濟(jì)學(xué)辯護(hù)的面目出現(xiàn)的，他的邏輯簡潔而明了：每個(gè)人都理性地追求自己的最大快樂、最大化個(gè)人幸福，因此每個(gè)人幸福的增加就是全社會(huì)幸福的增加。所以，增進(jìn)社會(huì)整體利益的最好辦法就是放手讓個(gè)人追求自己的利益。這就是斯密“看不見的手”的觀念，它在邊沁功利主義中得到了證明和辯護(hù)。穆勒父子繼承并發(fā)展了邊沁功利主義，小穆勒強(qiáng)調(diào)個(gè)人追求自己幸福的同時(shí)，不能危害他人的幸福，只有在這個(gè)限度內(nèi)才會(huì)出現(xiàn)個(gè)人利益與社會(huì)整體利益的一致。

功利主義是現(xiàn)代經(jīng)濟(jì)學(xué)的重要基礎(chǔ)，斯密受到功利主義影響，把趨利避害的人性引入經(jīng)濟(jì)學(xué)之中，創(chuàng)立了經(jīng)濟(jì)學(xué)。每個(gè)人都理性地追求利己的幸福和利益最大化。穆勒在《論政治經(jīng)濟(jì)學(xué)的若干未定問題》中第一次明確地描述了“經(jīng)濟(jì)人”趨利避害和效用最大化的特征，這就是現(xiàn)代經(jīng)濟(jì)學(xué)中的“經(jīng)濟(jì)人”假定。福利經(jīng)濟(jì)學(xué)基數(shù)效用理論實(shí)質(zhì)上就是基于心理聯(lián)想，后來帕累托用無差異曲線代替了基數(shù)效用理論。馬克思在對比了邊沁功利主義和穆勒功利主義之后曾經(jīng)說過，“前一種理論是同正在進(jìn)行斗爭的而尚不發(fā)達(dá)的資產(chǎn)階級(jí)相適應(yīng)的，而后一種理論是同占統(tǒng)治地位的發(fā)達(dá)的資產(chǎn)階級(jí)相適應(yīng)的”⑦。

2. 主觀相對主義決定了經(jīng)濟(jì)學(xué)的內(nèi)在特質(zhì)

經(jīng)濟(jì)學(xué)中的主觀相對主義源于近代經(jīng)驗(yàn)主義，而后者又源于英國培根—洛克的哲學(xué)傳統(tǒng)。弗蘭西斯·培根是“英國唯物主義和整個(gè)現(xiàn)代實(shí)驗(yàn)科學(xué)的真正始祖”⑧。他首先提出了人類的一切知識(shí)和觀念都是來源于人們對外部世界的感覺，人們的認(rèn)識(shí)過程就是由感官知覺上升到理智的過程。洛克系統(tǒng)論證了一切知識(shí)都來源于感覺經(jīng)驗(yàn)。在他看來，觀念包括感覺、知覺、表象等，觀念是知識(shí)的材料，完全是所見即所得。他斷言：“我們一切知識(shí)都是建立在經(jīng)驗(yàn)上的，而且最后是導(dǎo)源于經(jīng)驗(yàn)的?！雹嶝惪巳R與洛克一樣堅(jiān)持經(jīng)驗(yàn)論原則，即一切知識(shí)都源于感覺。經(jīng)驗(yàn)論信任人的感官，必然導(dǎo)致將個(gè)人感覺作為判斷標(biāo)準(zhǔn)，其結(jié)果不是主觀主義就是懷疑主義。貝克萊和休漠正是以他們的前后一貫性，表明了經(jīng)驗(yàn)主義最后必然的結(jié)局就是相對主義和懷疑主義。米塞斯認(rèn)為：“沒有比用‘主觀使用價(jià)值’這個(gè)短語能更清楚地描述現(xiàn)代經(jīng)濟(jì)學(xué)的特征的了?！雹猬F(xiàn)代經(jīng)濟(jì)學(xué)中主觀感覺主義因素主要體現(xiàn)在兩個(gè)方面。

（1）稀缺性。休謨認(rèn)為，如果資源像洛克所描繪的那樣充裕，不僅自利沒有必要，利他也是多余的。相反，由于資源的稀缺性，人們既可能產(chǎn)生利益沖突，也可能通過交換獲得各自所需。因此，解決由于稀缺造成的矛盾，有效配置稀缺的資源，成了人們思考的主要問題，這樣才會(huì)產(chǎn)生經(jīng)濟(jì)學(xué)。只有稀缺性才是經(jīng)濟(jì)學(xué)的研究對象。休謨指出，稀缺是產(chǎn)生經(jīng)濟(jì)學(xué)的原因，也是產(chǎn)生仁愛和正義等品質(zhì)的倫理學(xué)的原因。如果所有資源與物品都像空氣一樣供人類自由呼吸那樣的使用，那么關(guān)心他人的仁愛、互利的正義都毫無意義。正如康芒斯指出的那樣，“按休謨的說法，稀少性的作用既表現(xiàn)為自私自利又表現(xiàn)為自我犧牲，一種以休謨的稀少性為基礎(chǔ)的經(jīng)濟(jì)學(xué)才可能把經(jīng)濟(jì)學(xué)、倫理學(xué)和法學(xué)結(jié)合起來”[11]。正是由于相對于人無限欲望而存在的稀缺性，經(jīng)濟(jì)學(xué)應(yīng)運(yùn)而生。人類無限的欲望還具有時(shí)代性特點(diǎn)，年輕人的欲望與其父輩存在著巨大的不同。人不僅生產(chǎn)了滿足欲望的手段，最關(guān)鍵的是產(chǎn)生了欲望本身，經(jīng)濟(jì)學(xué)和現(xiàn)代社會(huì)就是在高揚(yáng)人的感性欲望中誕生的。相反，反市場社會(huì)的意識(shí)形態(tài)都具有某種禁欲主義特征。

（2）邊際效用。英國早期經(jīng)濟(jì)學(xué)家N.巴本就明確表述了效用價(jià)值。他認(rèn)為，能夠滿足人的欲望就是效用，效用直接決定物品價(jià)值。意大利經(jīng)濟(jì)學(xué)家F.加利亞尼也認(rèn)為，價(jià)值是由物品的效用和稀缺性決定的。這種主觀效用價(jià)值理論受到斯密、李嘉圖的批判而衰落，而后又復(fù)興于邊際效用價(jià)值理論并成為主流經(jīng)濟(jì)學(xué)價(jià)值理論。邊際效用價(jià)值理論認(rèn)為，物品的價(jià)值取決于效用與稀缺性，效用是物品價(jià)值的源泉，但商品的價(jià)值量取決于稀缺性。商品價(jià)值表示人們對商品的主觀感受而并不表示商品某種內(nèi)在性質(zhì)。正如康芒斯所說，“主觀價(jià)值是個(gè)人主義的”[12]。米塞斯指出，邊際效用遞減規(guī)律最合適的叫法就是主觀主義學(xué)派的學(xué)說，因?yàn)椤艾F(xiàn)代經(jīng)濟(jì)學(xué)從行動(dòng)的人的主觀評(píng)價(jià)和這些評(píng)價(jià)所支配的行動(dòng)出發(fā)，而不從任何一種客觀上‘正確的’價(jià)值標(biāo)準(zhǔn)出發(fā)”“沒有比用主觀使用價(jià)值這個(gè)短語能更清楚地描述現(xiàn)代經(jīng)濟(jì)學(xué)的特征的了”[13]。門格爾則認(rèn)為價(jià)值及其衡量都是主觀的，他說：“價(jià)值不是附屬于財(cái)貨的東西，也不是財(cái)貨的一個(gè)屬性，更不是一個(gè)獨(dú)立存在之物。一種財(cái)貨可以對于某一‘經(jīng)濟(jì)人’有價(jià)值，而對于情況不同的其他經(jīng)濟(jì)人則沒有價(jià)值?！盵14]

3. 方法論個(gè)人主義形成了經(jīng)濟(jì)學(xué)的思維方式

知識(shí)是由大量簡單的且可以被感知的要素復(fù)合而成，反過來說，任何觀念都可以還原成可被感知的經(jīng)驗(yàn)?；舨妓拐J(rèn)為，“在我們能夠認(rèn)識(shí)整個(gè)復(fù)合物之前、我們必須先認(rèn)識(shí)那些被復(fù)合的事物”，因此，“只有先透過它的組成要素，才能更好地了解每一件事物”[15]。經(jīng)驗(yàn)還原論在認(rèn)識(shí)社會(huì)時(shí)，總是把社會(huì)還原到一個(gè)個(gè)可以觀察的個(gè)人，那是因?yàn)樯鐣?huì)是由個(gè)人組成的復(fù)合物。在理解個(gè)人特性的時(shí)候，抽象掉人的全部社會(huì)特質(zhì)，把人還原成只有自然欲望的、孤立的、前社會(huì)的、非常抽象的人。斯密最早在經(jīng)濟(jì)學(xué)之中運(yùn)用方法論個(gè)人主義，他認(rèn)為社會(huì)全體福利，是由無數(shù)具體個(gè)人的利益與福利組成的。個(gè)人在追求私利的同時(shí)也就促進(jìn)社會(huì)全體成員的福利，根本不存在個(gè)人利益之外的一個(gè)獨(dú)立的社會(huì)共同利益。斯密所理解的利益是個(gè)人利益，個(gè)人利益優(yōu)于社會(huì)利益。穆勒強(qiáng)調(diào)“人不會(huì)因聚集在一起就變成了另一種物質(zhì)——帶有完全不同特征的物質(zhì)”[16]。

古典經(jīng)濟(jì)學(xué)的方法論個(gè)人主義經(jīng)過邊際效用理論得到重新恢復(fù)，并成為新古典經(jīng)濟(jì)學(xué)的一個(gè)重要基礎(chǔ)。哈耶克曾說：“卡爾·門格爾是現(xiàn)代刻意復(fù)興亞當(dāng)·斯密及其學(xué)派所主張的方法論個(gè)人主義（methodological individualism）的第一人。”[17]熊彼特在1908年最早提出方法論個(gè)人主義概念[18]，奧地利學(xué)派代表人物米塞斯對方法論個(gè)人主義做出了詳細(xì)的描述，哈耶克、波普爾和華特金斯使得其用法得到了普及和深化[19]。凱恩斯認(rèn)為其創(chuàng)立的宏觀經(jīng)濟(jì)學(xué)理論“包括一些關(guān)于大規(guī)模的總體統(tǒng)計(jì)（如國民收入、國民總消費(fèi)、國民總儲(chǔ)蓄）之間的關(guān)系的假定”[20]。宏觀經(jīng)濟(jì)學(xué)重視經(jīng)濟(jì)總量討論，表現(xiàn)出與經(jīng)濟(jì)學(xué)方法論個(gè)人主義相異的整體主義傾向。盡管宏觀經(jīng)濟(jì)學(xué)面臨著“合成謬誤”，但其微觀基礎(chǔ)仍然是對經(jīng)濟(jì)個(gè)體的還原。

公共選擇理論強(qiáng)調(diào)并堅(jiān)持方法論個(gè)人主義，堅(jiān)決抵制方法論整體主義，并將其引入政治領(lǐng)域和政治過程的公共選擇理論之中，用個(gè)人的動(dòng)機(jī)和目的來理解像國家政黨和壓力集團(tuán)等集體活動(dòng)。布坎南把公共選擇理論理解為“政治過程的個(gè)人主義理論”。新制度經(jīng)濟(jì)學(xué)雖然研究經(jīng)濟(jì)組織制度，但保留了新古典經(jīng)濟(jì)學(xué)的方法論個(gè)人主義，它承認(rèn)經(jīng)濟(jì)行為人的主體行為的個(gè)人特征。

二、理智論是經(jīng)濟(jì)學(xué)理性追求、邏輯引申與數(shù)理工具的基礎(chǔ)

理智決定論是所有科學(xué)包括經(jīng)濟(jì)學(xué)在內(nèi)固有的形而上學(xué)的追求。普遍主義是理智決定論的邏輯引申和內(nèi)在要求。數(shù)理方法是經(jīng)濟(jì)學(xué)在分析經(jīng)濟(jì)現(xiàn)象時(shí)不可缺少的腳手架。

1. 理智決定了經(jīng)濟(jì)學(xué)形而上的追求

理智論的集大成者首推柏拉圖，其理智決定論結(jié)合了畢達(dá)哥拉斯主義、巴門尼德存在學(xué)說、赫拉克利特“邏各斯”論和蘇格拉底概念論等各種因素。畢達(dá)哥拉斯主義源于神秘主義的奧爾弗斯教義并對它進(jìn)行理智化，其最著名命題就是“萬物皆數(shù)”，數(shù)是位于現(xiàn)象或宇宙萬物背后的基本要素、本原，一切其他事物都是數(shù)的表現(xiàn)，萬事萬物存在及其屬性都可用數(shù)加以解釋。經(jīng)驗(yàn)論者認(rèn)為數(shù)學(xué)是一種更精致的錯(cuò)誤類型，正如羅素所說：“所謂柏拉圖主義的東西倘若加以分析，就可以發(fā)現(xiàn)在本質(zhì)上不過是畢達(dá)哥拉斯主義罷了。有一個(gè)只能顯示于理智而不能顯示于感官的永恒世界，全部的這一觀念都是從畢達(dá)哥拉斯那里得來的。”[21]“我們不能兩次踏進(jìn)同一條河”和“太陽每天都是新的”[22]，這是赫拉克利特傳世名言，表面看來這兩個(gè)命題與畢達(dá)哥拉斯學(xué)派有著完全不相同的旨趣。雖然赫拉克利特認(rèn)為一切皆變、無物常駐，但他把世界的變化看成是受著一定的法則支配的。這種法則就是隱藏在變動(dòng)世界背后的“邏各斯”或理性，它們本身不變卻支配著流變的世界。赫拉克利特從經(jīng)驗(yàn)世界的消長流變?nèi)胧郑罱K還是在理智世界中獲得了靜止、恒定的安慰。所以赫拉克利特的變化學(xué)說實(shí)際上是一種“在變化的現(xiàn)象之中尋找某種永恒的基礎(chǔ)，以求逃避永恒流變的學(xué)說”[23]。

蘇格拉底反對智者把知識(shí)建立在感覺器官基礎(chǔ)上的經(jīng)驗(yàn)主義和相對主義取向。認(rèn)為如果知識(shí)是建立在感官基礎(chǔ)之上，就必然會(huì)產(chǎn)生各種似乎有理的，但充滿著分歧的意見。而意見之間相互對立，沒有對錯(cuò)和好壞之分。這是因?yàn)橐庖娛墙⒃谌狈Ω纳城鹬系?。因此，智者所信賴的感官提供給我們變化不定、個(gè)別的、偶然的和相互矛盾的東西，并不是真知識(shí)，它不能為我們指明真理之路。相反，是一條遠(yuǎn)離事實(shí)、遠(yuǎn)離真理的路。后來，他的學(xué)生柏拉圖正是沿著他的路徑向前走的，并最終創(chuàng)建他的理智論哲學(xué)。柏拉圖認(rèn)為，“真理是關(guān)于實(shí)在，存在本身和實(shí)際的存在的知識(shí)。感官所知覺的世界不是真實(shí)的世界，這是變化流動(dòng)的世界，今日如此，明天變成別樣（赫拉克利特）；它無非是現(xiàn)象、虛幻。真實(shí)的存在是常住不變和永恒的東西（巴門見德）。因此，要取得真知識(shí)，必須認(rèn)識(shí)事物常住不變的本質(zhì)只有思維、運(yùn)用概念的思維（蘇格拉底），才能把握永恒不變的存在；它認(rèn)識(shí)本然的存在、在萬變和繁雜中保持始終如一的東西，即事物的根本形式”[24]。柏拉圖所建立起來的理智論一直是神學(xué)家關(guān)于上帝存在與靈魂不朽邏輯證明的主要依據(jù)。

最能集中反映畢達(dá)哥拉斯—柏拉圖理智主義的就是英國的牛頓和法國的拉普拉斯。牛頓在1687年7月出版的《自然哲學(xué)的數(shù)學(xué)原理》著作中，僅僅用力學(xué)的三大基本運(yùn)動(dòng)定律和幾個(gè)基本的力學(xué)量，推演出了一個(gè)嚴(yán)密的、沒有任何矛盾的和精美的邏輯的或觀念的理論體系。牛頓力學(xué)說明，只要建立起運(yùn)動(dòng)方程，就可以依據(jù)初始條件來確定隨后的運(yùn)動(dòng)。顯然，這是一種典型的而且被發(fā)展到極致的決定論觀念，也是理智決定論最高的范本。法國數(shù)學(xué)家和天文學(xué)家拉普拉斯，因研究太陽穩(wěn)定性的動(dòng)力學(xué)被譽(yù)為法國的牛頓。他有意識(shí)地并且清晰地給出過這一理智決定論的表述：“世界的未來是完全由它的過去決定的，而且只要掌握了這個(gè)世界在任一時(shí)刻的狀態(tài)的數(shù)學(xué)信息就能預(yù)報(bào)未來。”[25]這就是科學(xué)史上有名的“拉普拉斯決定論”。

經(jīng)濟(jì)學(xué)所追求的是一個(gè)靜止的、本質(zhì)的、具有支配性的理性世界，經(jīng)濟(jì)學(xué)的任務(wù)就是從雜亂的經(jīng)濟(jì)現(xiàn)象中尋求經(jīng)濟(jì)規(guī)律。當(dāng)然這種規(guī)律不屬于人的感官世界，屬于人的理智世界。這種形而上學(xué)的信念體現(xiàn)在經(jīng)濟(jì)學(xué)理論的各個(gè)方面，最為突出的表現(xiàn)是對市場均衡的追求。均衡概念是借用牛頓古典力學(xué)中的概念。這種靜止的、均衡的世界是邏輯的世界，理智構(gòu)造的理想世界，而不是現(xiàn)實(shí)世界。

2. 普遍主義是理智的邏輯引申與內(nèi)在要求

理智主義不僅具有決定論特征，還具有普遍主義特征，它強(qiáng)調(diào)在對立的認(rèn)識(shí)中有一致的地方，有人們所依據(jù)的共同基礎(chǔ)和人們所理解的共同原則。因?yàn)槿祟惖睦硇允瞧毡榈?，沒有邊界的、沒有文化差異的。人類理智所表現(xiàn)出的邏輯連貫性、一致性，理智主義普遍性也一樣排除多元性、差異性和增殖性。蘇格拉底的辯證法就是從各種特殊的認(rèn)識(shí)中，抽象出一般的概念。蘇格拉底認(rèn)為，一切知識(shí)都是撇開具體的特殊屬性而形成的，都是普遍的而不變的。實(shí)際上，“蘇格拉底方法的目標(biāo)就是要抽繹出這種普遍判斷，而這種方法是蘇格拉底在討論中所用的，反復(fù)追問的巧妙形式”[26]。從具體特殊的表象中尋求現(xiàn)象背后的本質(zhì)，是理智主義的最重要的追求。柏拉圖繼承了蘇格拉底的辯證法，以及概念知識(shí)是唯一真知識(shí)觀念，從而創(chuàng)立了柏拉圖理智體系。他的理念論的基本要義就是對普遍性的理性的追求，即通過超越感官知覺而趨向觀念，趨向概念的知識(shí)，從個(gè)別到特殊，從特殊到一般，直到最一般、最普遍的、不變的理念的世界超越了時(shí)間和空間，所有抽象觀念都滿足普遍的邏輯規(guī)則，沒有矛盾，只有一致性、同一性。

基督教本質(zhì)上是柏拉圖理智主義的神秘化。這種對普遍性的追求，自然也集中在基督教的教義之中，并被推到極致。在基督教看來，上帝是唯一的神，除了信仰上帝外，不準(zhǔn)有其他偶像。世界上所有的人，不分膚色和種族都是上帝創(chuàng)造的，人們在上帝面前是平等的。在基督教世界中，愛已經(jīng)超越了人間那種基于血緣、地緣、姻緣的狹隘的特殊主義的愛，是對任何人都是一視同仁的博愛原則。正是這種普遍主義精神，使得基督教徒能夠用一種標(biāo)準(zhǔn)來對待他人和自己。與普遍主義精神相反的特殊主義則用多重標(biāo)準(zhǔn)來看待問題，在對自己與對他人方面則采用不同標(biāo)準(zhǔn)，或者根據(jù)親疏遠(yuǎn)近、內(nèi)外分別，或者根據(jù)社會(huì)地位不同采取不同的標(biāo)準(zhǔn)。當(dāng)然，這種普遍主義也是造成了歷史上許多宗教沖突的一個(gè)重要根源。

近代理智主義代表勒奈·笛卡爾主張知識(shí)是從先驗(yàn)自明原則或公理為基礎(chǔ)，經(jīng)過嚴(yán)格的邏輯演繹，通過一個(gè)遠(yuǎn)不自明的定理演繹出一些可觀察的推論，所有這些構(gòu)成了一個(gè)完整的知識(shí)體系。用這種訴諸普遍性的理性來理解現(xiàn)實(shí)，“整個(gè)世界一致得像物理定律可通約的、可解釋的”[27]?？档码m然力圖調(diào)和經(jīng)驗(yàn)論和理智論，但他的基本立場還是先驗(yàn)的理智主義的，或者說，他用理智論來統(tǒng)一經(jīng)驗(yàn)論。在黑格爾看來，宇宙精神也就是絕對精神，是在自然、歷史和人類思維中顯現(xiàn)自己的。理性充滿著宇宙，人類歷史過程也是理性的，而且“宇宙是一個(gè)演化的過程，在這種過程中實(shí)現(xiàn)目標(biāo)或目的，即宇宙理性的目的”[28]。不僅表現(xiàn)在自然界中，更全面地表現(xiàn)在人類社會(huì)發(fā)展的各個(gè)方面：歷史、權(quán)利、契約、道德良心以及倫理世俗，還體現(xiàn)在哲學(xué)、宗教、藝術(shù)等方面。不僅達(dá)到了絕對精神，而且認(rèn)識(shí)到自己。他們從不變的抽象的前提出發(fā)，把自己推定的原則、價(jià)值或生活方式論證成為普遍的和唯一的東西。

3. 數(shù)理方法成為經(jīng)濟(jì)學(xué)認(rèn)識(shí)世界的工具

用數(shù)學(xué)語言和演繹方法來認(rèn)識(shí)世界，是理智主義的一個(gè)重要特征。理智主義數(shù)理方法的源頭可以追溯到畢達(dá)哥拉斯學(xué)派。一方面，他們對數(shù)的崇拜與其所信奉的奧爾弗斯教神秘主義有關(guān)，他們追求不具有時(shí)間性與永恒關(guān)系的人神通感。這種觀念又會(huì)“被純粹數(shù)學(xué)所鞏固起來的；因?yàn)閿?shù)學(xué)的對象，例如數(shù)，如其是真實(shí)的話，必然是永恒的而不在時(shí)間之內(nèi)”。[29]另一方面，他們在對自然萬物的觀察中注意世界的形式和關(guān)系，發(fā)現(xiàn)事物的量度、秩序、比例、和諧、一致和循環(huán)等均可以用數(shù)來表示。由此，畢達(dá)哥拉斯學(xué)派把數(shù)作為宇宙萬物的基礎(chǔ)和本原，或者說，萬物皆數(shù)。世界就是數(shù)，數(shù)的關(guān)系統(tǒng)治和支配著宇宙的一切現(xiàn)象，反之，世界萬物是對數(shù)的“模仿”。在畢達(dá)哥拉斯學(xué)派看來，數(shù)是世界永恒不變的本質(zhì)，只要找到數(shù)量關(guān)系，也就找到世界的本質(zhì)。這就是“萬物皆數(shù)”的著名命題。此外，畢達(dá)哥拉斯學(xué)派卓越的幾何學(xué)成就，對后來的哲學(xué)和科學(xué)產(chǎn)生了十分深遠(yuǎn)的影響?！皫缀螌W(xué)是從自明的、或者被認(rèn)為是自明的公理出發(fā)，根據(jù)演繹的推理前進(jìn)，而達(dá)到那些遠(yuǎn)不是自明的定理。公理和定理被認(rèn)為對于實(shí)際空間是真確的，而實(shí)際空間又是經(jīng)驗(yàn)中所有的東西。這樣，首先注意到自明的東西然后再運(yùn)用演繹法，就好像是可能發(fā)現(xiàn)實(shí)際世界中一切事物了。這種觀點(diǎn)影響了柏拉圖和康德以及他們兩人同時(shí)期的大部分的哲學(xué)家?！盵30]

柏拉圖繼承了智者學(xué)派和赫拉克利特世界不定的觀念、畢達(dá)哥拉斯學(xué)派“萬物皆數(shù)”的觀念以及巴門尼德的永恒的理智世界和虛幻的感官世界等觀念。柏拉圖把世界一分為二：一個(gè)是可見的、經(jīng)驗(yàn)的、變化的、意見的世界；另一個(gè)就是可知的、理智的、靜止的、知識(shí)的世界。柏拉圖認(rèn)為，數(shù)不僅是不依賴于人的一種抽象存在，而且數(shù)也是進(jìn)入理念世界的階梯，數(shù)是人類認(rèn)識(shí)理念世界的工具；神在創(chuàng)造世界的時(shí)候，已經(jīng)把數(shù)放入其中，只要人們認(rèn)識(shí)到隱藏萬象世界背后的各種數(shù)的關(guān)系，也就到達(dá)了理念世界，也就是所謂的認(rèn)識(shí)到了真實(shí)本質(zhì)的世界。西方的中世紀(jì)，是一個(gè)神學(xué)占統(tǒng)治地位的時(shí)代，早期的基督教和新柏拉圖主義結(jié)合形成了一種理智主義也就是經(jīng)院哲學(xué)，同樣主張存在一個(gè)更加實(shí)在的、超驗(yàn)的、永恒的、完美的世界。羅素曾指出，“嚴(yán)格的經(jīng)院形式的神學(xué)，其體裁也出于同一個(gè)來源（指畢達(dá)哥拉斯主義）。個(gè)人的宗教得自天人感通，神學(xué)則得自數(shù)學(xué)”[31]。對于畢達(dá)哥拉斯來說，這個(gè)永恒的對象是數(shù)，對柏拉圖來說是理念，對基督教來說就是上帝。它們之間是相互連通的，它們是永恒存在的，作為思想的對象而存在。畢達(dá)哥拉斯學(xué)派作為西方理智主義的開端，數(shù)學(xué)和神學(xué)相互融合的特征十分突出，這“代表了希臘的、中世紀(jì)的以及直迄康德為止的近代宗教哲學(xué)的特征”[32]。

從中世紀(jì)一直到近代歐洲，人們都認(rèn)為宇宙是上帝依照數(shù)學(xué)設(shè)計(jì)，上帝是一位至高無上的數(shù)學(xué)家。中世紀(jì)的學(xué)者證明自然界與數(shù)學(xué)定律相吻合，就是為了贊美上帝的仁慈和智慧。伽利略說，上帝“用數(shù)學(xué)語言寫成的其文字是三角、圓和其他幾何圖形”[33]構(gòu)成了整個(gè)宇宙。開普勒建立在太陽中心說基礎(chǔ)上的開普勒定律，在數(shù)學(xué)上以簡潔、優(yōu)美的形式表述行星運(yùn)行的橢圓形軌道而著稱。他發(fā)現(xiàn)了行星運(yùn)動(dòng)的第三定律后，抑制不住內(nèi)心喜悅，在他的《世界的和諧》一書中對上帝不吝贊美感恩之詞，他認(rèn)為這些都是上帝依數(shù)學(xué)語言給人類透露的。同樣，牛頓也確信上帝創(chuàng)造的世界與數(shù)學(xué)原理完全吻合，人類可以通過數(shù)學(xué)領(lǐng)會(huì)上帝對宇宙高超的設(shè)計(jì)。對上帝的無限崇拜和信仰是他進(jìn)行數(shù)學(xué)和科學(xué)研究的動(dòng)力，也是他晚年全部獻(xiàn)身神學(xué)的主要原因。正因?yàn)榛浇躺駥W(xué)和數(shù)學(xué)具有內(nèi)在的親和性，他們把數(shù)學(xué)看作為秩序和理性的典范，同時(shí)，“自然界的數(shù)學(xué)設(shè)計(jì)”觀念使得中世紀(jì)宗教神學(xué)十分重視數(shù)學(xué)。在托馬斯·阿奎那等經(jīng)院哲學(xué)家著作中，運(yùn)用了大量的數(shù)學(xué)符號(hào)和邏輯推理程序來建立他們龐大而又嚴(yán)密的宗教思想體系。近代理智主義代表笛卡爾，其在數(shù)學(xué)上的主要貢獻(xiàn)就是把代數(shù)應(yīng)用到幾何學(xué)上，發(fā)明和運(yùn)用了解析幾何方法，成為“為近世數(shù)學(xué)指出道路的人”[34]。另外一位近代理智主義代表人物斯賓諾莎，極度推崇數(shù)學(xué)演繹方法超過笛卡爾。他認(rèn)為“一切事物都受著一種絕對的邏輯必然性支配，在精神領(lǐng)域中也沒有所謂自由意志，在物質(zhì)界也沒有什么偶然”[35]。萊布尼茲也認(rèn)為宇宙是一個(gè)邏輯體系，他把數(shù)學(xué)看成具有普通性、必然性、天賦性和確定性的知識(shí)。在數(shù)學(xué)方面不僅同牛頓同時(shí)提出微積分理論，而且成為數(shù)理邏輯的開創(chuàng)者。他還提出同一律、矛盾律和充足理由律。

數(shù)學(xué)和幾何學(xué)的思維方法，是理智主義為經(jīng)濟(jì)學(xué)提供的重要思想資源，也就是經(jīng)濟(jì)學(xué)數(shù)理方法，即把數(shù)學(xué)作為分析工具來研究經(jīng)濟(jì)現(xiàn)象。萊昂·瓦爾拉斯在《純粹經(jīng)濟(jì)學(xué)要義》中強(qiáng)調(diào)，“經(jīng)濟(jì)學(xué)跟天文學(xué)和力學(xué)一樣，既是經(jīng)驗(yàn)科學(xué)，也是理性科學(xué)”[36]，用幾套代數(shù)方程就建構(gòu)起一個(gè)個(gè)精美的數(shù)學(xué)模型，公式化使得經(jīng)濟(jì)學(xué)借助數(shù)學(xué)表達(dá)式簡潔和清晰地表達(dá)經(jīng)濟(jì)學(xué)思想。薩繆爾森確立了現(xiàn)代主流經(jīng)濟(jì)學(xué)追求形式化、公式化、符號(hào)化的原則，現(xiàn)代經(jīng)濟(jì)學(xué)演變成了社會(huì)代數(shù)學(xué)。經(jīng)濟(jì)學(xué)許多相關(guān)理論、定理和命題得到嚴(yán)格的數(shù)學(xué)證明?，F(xiàn)代經(jīng)濟(jì)理論廣泛地應(yīng)用函數(shù)、積分、微分方程、線性代數(shù)、線性規(guī)劃等符號(hào)化工具，使得經(jīng)濟(jì)學(xué)理論進(jìn)一步系統(tǒng)化、邏輯化和公式化，經(jīng)濟(jì)學(xué)因此有了科學(xué)性的外表。斯密對演繹與歸納都很重視，而李嘉圖則拋棄了斯密經(jīng)濟(jì)學(xué)中的歸納方法，把經(jīng)濟(jì)學(xué)變成一個(gè)純粹的演繹體系。馬克思認(rèn)為李嘉圖這種演繹是“形式的，本身是虛假的”[37]，熊彼特則直接稱之為“李嘉圖的惡習(xí)”[38]。對于當(dāng)代主流經(jīng)濟(jì)學(xué)理論而言，“無論是先驗(yàn)主義代表米塞斯、實(shí)證主義者弗里德曼、工具主義者薩繆爾森和證偽主義者布勞格，盡管他們之間的看法存在千差萬別，但在經(jīng)濟(jì)學(xué)演繹法方面，他們具有高度的一致性”[39]。

三、理性主義局限難以解釋中國發(fā)展現(xiàn)實(shí)的多樣性

由于理性主義的歷史淵源與深入骨髓的數(shù)學(xué)基因，作為體現(xiàn)西方文明的經(jīng)濟(jì)學(xué)在追求科學(xué)化與價(jià)值中立的過程中，強(qiáng)行地割斷了與哲學(xué)、倫理學(xué)、政治學(xué)等諸多其他重要學(xué)科的有機(jī)聯(lián)系；為了得到某種精致的研究結(jié)論而設(shè)定難以與實(shí)際切合的前提條件，通過無限的抽象以及使用越來越傾向于復(fù)雜化的數(shù)學(xué)推導(dǎo)方法，來解釋一個(gè)在現(xiàn)實(shí)中并不存在或難以存在的經(jīng)濟(jì)學(xué)假定問題。經(jīng)濟(jì)思想的成熟與進(jìn)步，越來越表現(xiàn)為形式上越發(fā)好看、更加抽象、類比更強(qiáng)、更加華麗的經(jīng)濟(jì)模型，而不是對現(xiàn)實(shí)世界經(jīng)濟(jì)社會(huì)變化的更深刻的、更全面的、更好的描述。目前，中國正處于進(jìn)一步深化改革、加大開放的重大歷史時(shí)期，面臨的挑戰(zhàn)與矛盾十分突出。人們深切地感受到，以往的經(jīng)濟(jì)學(xué)理論不僅越來越難以解釋豐富多樣的經(jīng)濟(jì)社會(huì)現(xiàn)實(shí)，而且也越來越難以指導(dǎo)多維目標(biāo)下的戰(zhàn)略選擇與政策設(shè)計(jì)。構(gòu)建適合中國經(jīng)濟(jì)社會(huì)發(fā)展的、具有中國特色的經(jīng)濟(jì)學(xué)理論，是一個(gè)非常緊迫的理論問題，也是一個(gè)非常重大的現(xiàn)實(shí)問題。

1. 理智主義導(dǎo)致了經(jīng)濟(jì)學(xué)成為數(shù)學(xué)的形式經(jīng)濟(jì)學(xué)

從現(xiàn)代經(jīng)濟(jì)學(xué)的形態(tài)看，經(jīng)濟(jì)學(xué)成了數(shù)學(xué)的形式經(jīng)濟(jì)學(xué)，模仿歐幾里得幾何學(xué)的演繹法已經(jīng)成為現(xiàn)代主流經(jīng)濟(jì)學(xué)的主要方法。首先在理智上虛構(gòu)出來一些假設(shè)，然后建立一個(gè)抽象的數(shù)學(xué)的模型，接著像數(shù)學(xué)和物理學(xué)那樣求解。就像弗里德曼一針見血指出的那樣，“越是有意義的理論，其假設(shè)就越不現(xiàn)實(shí)”[40]。這些模型的結(jié)果不是現(xiàn)實(shí)的經(jīng)濟(jì)世界本身，僅僅是一種完全關(guān)聯(lián)的虛擬經(jīng)濟(jì)，經(jīng)濟(jì)學(xué)理論就是這樣“通過時(shí)間序列近似模擬出現(xiàn)實(shí)經(jīng)濟(jì)的時(shí)間序列來”[41]。盧卡斯直言不諱地講：“經(jīng)濟(jì)思想的進(jìn)步意味著越來越好的、抽象的、類比的經(jīng)濟(jì)模型，而不是對世界的好的書面描述。”[42]反映理智主義理想的數(shù)理分析方法，已經(jīng)在經(jīng)濟(jì)學(xué)研究中占據(jù)主導(dǎo)地位。一方面，這是對經(jīng)濟(jì)學(xué)作為一門科學(xué)的精確性和確定性的追求；另一方面，也是試圖使經(jīng)濟(jì)學(xué)規(guī)避價(jià)值判斷，從而也集中體現(xiàn)了經(jīng)濟(jì)學(xué)理智論對普遍性和決定論的追求。因?yàn)橹挥性跀?shù)學(xué)世界中，一切都是被邏輯決定著的，同時(shí)也是具有普遍效用的。

雖然經(jīng)濟(jì)學(xué)的數(shù)理分析，為經(jīng)濟(jì)學(xué)獲得了許多成就與榮譽(yù)。但這種過度依賴和運(yùn)用數(shù)理分析的思維與方法，使得經(jīng)濟(jì)學(xué)對現(xiàn)實(shí)的解釋越發(fā)乏力，步入越來越窄的胡同里，甚至陷于自娛自樂的旋渦中。恩格斯在《反杜林論》中指出，數(shù)學(xué)中的數(shù)量的作用在于“為了能夠從純粹的狀態(tài)中研究這些形式和關(guān)系，必須使它們完全脫離自己的內(nèi)容，把內(nèi)容作為無關(guān)緊要的東西放在一邊”[43]。正是由于理智主義導(dǎo)致了經(jīng)濟(jì)學(xué)的數(shù)學(xué)化，使得主流經(jīng)濟(jì)學(xué)在成為越發(fā)精致的假設(shè)推算工具時(shí)，離解釋現(xiàn)實(shí)經(jīng)濟(jì)社會(huì)的發(fā)展?jié)u行漸遠(yuǎn)。特朗普上臺(tái)前后美國主流經(jīng)濟(jì)學(xué)派對其提振經(jīng)濟(jì)能力冷嘲熱諷的表現(xiàn)，正好做了這方面的很好注解。亦如用西方成熟的經(jīng)濟(jì)模型來預(yù)測中國改革開放過程中的發(fā)展走勢一樣，曾經(jīng)多次出現(xiàn)驚世駭俗的結(jié)論。如果一國的經(jīng)濟(jì)現(xiàn)實(shí)與未來發(fā)展都能用經(jīng)濟(jì)模型解釋與預(yù)測，且不說這種可能性與準(zhǔn)確性在多大程度上能夠符合實(shí)際；單就推及整個(gè)世界來說，如果數(shù)學(xué)模型可以解釋與預(yù)測，那么整個(gè)世界就是按著既定的數(shù)的邏輯與規(guī)律在自在運(yùn)行與發(fā)展，正如西方歷史上諸多的發(fā)現(xiàn)者及其追隨者，都把這歸結(jié)于運(yùn)用上帝賦予的理性去發(fā)現(xiàn)上帝創(chuàng)造的秩序與法則，從而體察上帝按照數(shù)學(xué)設(shè)計(jì)的宇宙及其萬物。這又回到了柏拉圖所說的，神在創(chuàng)造世界的時(shí)候已經(jīng)把數(shù)學(xué)放入其中，人們只要認(rèn)識(shí)到隱藏的數(shù)學(xué)關(guān)系，也就進(jìn)入了本質(zhì)的世界。

2. 高度理智的抽象把多樣的現(xiàn)實(shí)世界變成一個(gè)純粹的邏輯王國

經(jīng)濟(jì)學(xué)通過理智的抽象，把現(xiàn)實(shí)中的經(jīng)濟(jì)現(xiàn)象演繹成經(jīng)濟(jì)范疇和概念，把現(xiàn)實(shí)的世界變成一個(gè)純粹的邏輯王國。主流經(jīng)濟(jì)學(xué)把一個(gè)個(gè)不同甚至差異很大的人抽象成為完全同質(zhì)、只有單純利益最大化動(dòng)機(jī)、高度理性算計(jì)的“經(jīng)濟(jì)人”。然后，從這種“非常穩(wěn)定的、高度簡化的人性中推論出有關(guān)社會(huì)中的人的法則”[44]，即“理性經(jīng)濟(jì)人”假定。這個(gè)假定把現(xiàn)實(shí)的人還原成理性經(jīng)濟(jì)人，這種抽象不是經(jīng)驗(yàn)的還原，而是一種超驗(yàn)的、理智的還原。在現(xiàn)實(shí)社會(huì)中，人有各種社會(huì)關(guān)系，而只有理智王國中，人才是原子式的。這種理性的經(jīng)濟(jì)人的本性是一個(gè)常數(shù)，或者說是一個(gè)固定不變的標(biāo)準(zhǔn)人。在同樣條件下，每個(gè)理性的經(jīng)濟(jì)人作出的選擇結(jié)果都是一樣的。經(jīng)濟(jì)學(xué)假定的理性經(jīng)濟(jì)人，是一個(gè)不高不矮、不胖不瘦、不好不壞、不男不女、不善不惡、沒有感情、沒有意志、沒有欲望的邏輯上的機(jī)器人。只要有數(shù)據(jù)輸入，就會(huì)閃電般地按照設(shè)計(jì)好的程序計(jì)算出精確的結(jié)果，其行為是嚴(yán)格被給定條件決定著的。理性經(jīng)濟(jì)人，只是一個(gè)機(jī)械的存在，一個(gè)邏輯符號(hào)，無關(guān)緊要，也是可有可無的。正是因?yàn)檫@種理性經(jīng)濟(jì)人，是一個(gè)高度抽象的、虛構(gòu)出來的，所以才有高度的普遍性，所有的經(jīng)濟(jì)學(xué)現(xiàn)象都可從這個(gè)抽象的理性經(jīng)濟(jì)人出發(fā)而演繹出結(jié)果，社會(huì)科學(xué)的全部領(lǐng)域也都落入經(jīng)濟(jì)學(xué)的“理性經(jīng)濟(jì)人”分析范式之中。同樣，經(jīng)濟(jì)學(xué)撇開處于真實(shí)社會(huì)的人所處的各種社會(huì)關(guān)系，如價(jià)值、文化、制度、環(huán)境等，把人所生活的環(huán)境抽象成一個(gè)像物理學(xué)中沒有任何摩擦力和阻力的真空，以確保它假設(shè)能夠推導(dǎo)出合適的結(jié)果以及其所倡導(dǎo)的規(guī)律具有嚴(yán)格的邏輯性和普遍性。雖然“在完美的形式邏輯外觀下，經(jīng)濟(jì)學(xué)有其內(nèi)在邏輯缺陷，不僅在邏輯推演中過度依賴于假定條件，而且有的假定是脫離現(xiàn)實(shí)甚至無視真實(shí)的，為了貫徹工具理性而往往丟失本真價(jià)值理性”[45]。假定的理性經(jīng)濟(jì)人都是利己的，但在現(xiàn)實(shí)中只利己的自然人和企業(yè)（法人）都“是難以被社會(huì)所接受的，因而是嚴(yán)重缺乏持續(xù)競爭力的”[46]。而且，“沒有一定的價(jià)值文化及作為其重要體現(xiàn)的社會(huì)道德背景，商業(yè)文明和有序經(jīng)濟(jì)行為是無法存在的，正如保羅·海恩所說，如果那樣的話，文明就會(huì)讓路給戰(zhàn)火。經(jīng)濟(jì)活動(dòng)和商業(yè)實(shí)踐是不可能脫離價(jià)值文化及其體現(xiàn)社會(huì)道德環(huán)境而以赤裸裸的經(jīng)濟(jì)理性方式而存在的”[47]。如果按照西方經(jīng)濟(jì)學(xué)的理性經(jīng)濟(jì)人假設(shè)，就無法準(zhǔn)確分析中國千百年來在不同地域形成的商業(yè)文化、商幫以及具有萬千差別的商人群體。正所謂一方水土養(yǎng)一方人。不同的地域在各自的發(fā)展中，雖然都融合在華夏文明發(fā)展的歷史長河中，各地仍然在各具特色的文化氛圍與價(jià)值觀念中形成了與眾不同的商業(yè)文化，以及在這種制度下成長起來的商人群體，就是我們現(xiàn)在所說的蘇商、浙商、晉商等冠以各地名號(hào)的商人群體，他們在共同的地方成長起來，在文化、思想、價(jià)值判斷以及行為方式等方面具有很高的相似性。這一點(diǎn)，各地當(dāng)年在京城所建的會(huì)館建筑院落也可窺一斑。雖然時(shí)光流逝，但這些建筑一直承載著各地的文化歷史、人物故事，后人可以藉此追憶昔日的輝煌與榮耀。

3. 經(jīng)濟(jì)學(xué)中的個(gè)體解釋相對于社會(huì)解釋具有邏輯的優(yōu)先性

方法論個(gè)人主義決定了自我和個(gè)人是經(jīng)濟(jì)學(xué)分析問題的出發(fā)點(diǎn)，也是分析和觀察一切社會(huì)政治問題的基本視角?！霸诮?jīng)濟(jì)學(xué)中，任何別的事情都能被解釋為個(gè)人選擇的結(jié)果。”[48]承認(rèn)個(gè)體的實(shí)體性存在，只有個(gè)體才是真實(shí)存在著的，而社會(huì)集合體則是人們理智的建構(gòu)。因?yàn)閭€(gè)體的真實(shí)性可以直接加以確認(rèn)，而諸如等級(jí)、階層社會(huì)集團(tuán)、共同體、制度、民族、國家、社會(huì)和人類等社會(huì)集合體在經(jīng)驗(yàn)中并不存在，因?yàn)樗猩鐣?huì)集合體“對我們的觀察而言，它們并不是‘給定的’，而是我們惟有通過努力才能加以重構(gòu)的；而我們之所以能夠重構(gòu)它們，完全是因?yàn)樗鼈兊慕M成部分是我們所熟悉的，也是我們可以理解的”[49]。社會(huì)是由個(gè)人及其個(gè)人行動(dòng)構(gòu)成的，“離開了個(gè)人的行動(dòng)而可以運(yùn)行和表明自己的社會(huì)的觀念是荒謬的。每一個(gè)社會(huì)的事物都必定是可以以某種方式在個(gè)人的行動(dòng)中認(rèn)識(shí)的”[50]。正如波普爾指出的那樣，“我們必須努力把一切集體現(xiàn)象都理解為是由于各個(gè)人的作用、相互作用、目的、希望和思想的緣故”[51]。這是因?yàn)?，對社?huì)現(xiàn)象的認(rèn)識(shí)無法像認(rèn)識(shí)自然那樣尋求因果法則，而是通過從人的動(dòng)機(jī)、意志入手。社會(huì)結(jié)合體和社會(huì)機(jī)構(gòu)本身沒有意識(shí)和目的，只有個(gè)人才有。集體只不過是個(gè)體的目的、態(tài)度和行為及其相互作用的函數(shù)。經(jīng)濟(jì)學(xué)總是用個(gè)體偏好來解釋社會(huì)聚合。反過來，對于經(jīng)濟(jì)學(xué)來說，任何一種經(jīng)濟(jì)現(xiàn)象都可以通過個(gè)人或由個(gè)人利益組成的集體行動(dòng)得到解釋。布坎南也是在這個(gè)意義上強(qiáng)調(diào)公共選擇理論是把經(jīng)濟(jì)學(xué)的方法論個(gè)人主義引入政治領(lǐng)域，“在這樣的概念中政治過程與市場過程是類似的。在每一種過程中，個(gè)人投身于社會(huì)相互作用以圖他們自己的目標(biāo)（不管目標(biāo)是什么）。在參與社會(huì)活動(dòng)的個(gè)人的目標(biāo)或目的以外不存在別的目標(biāo)或目的。在正確理解的公共選擇觀點(diǎn)中，根本沒有‘社會(huì)目的’、‘國家目標(biāo)’或‘社會(huì)福利機(jī)能’諸如此類的東西”[52]“每個(gè)人都是他自身利益的最好的、最敏感的判斷者。因此，不要讓任何其他人去干涉他”[53]。

一切真實(shí)的選擇不是集體的選擇，而是個(gè)人的選擇。正是個(gè)人的選擇，個(gè)人才是倫理的主體。正因?yàn)槿绱耍椒ㄕ搨€(gè)人主義總是拒絕集體選擇，從而用個(gè)人選擇代替集體或群體選擇。在方法論個(gè)人主義內(nèi)部的范伯格與哈奇森之間的爭論中，他們有一點(diǎn)是相同的，他們都認(rèn)為，方法論個(gè)人主義與集體選擇是不相容的?！耙环矫?，范伯格認(rèn)為，‘群體選擇’與哈耶克所主張的方法論個(gè)人主義相沖突；由于群體選擇從理論上講乃是含混的，而且也是與哈耶克個(gè)人主義道路的基本主張不相一致的，所以范伯格主張，為了拯救方法論個(gè)人主義，我們就必須放棄群體選擇。另一方面，哈奇森也贊同范伯格的觀點(diǎn)，并且認(rèn)為這里確實(shí)存在著‘方法論個(gè)人主義’與‘群體選擇’這兩種理論之間的沖突，但是，哈奇森卻明確主張，為了保有群體選擇，應(yīng)當(dāng)放棄方法論個(gè)人主義，至少也應(yīng)當(dāng)對它做出修正”[54]。如果真如哈奇森所愿做出放棄或者修正方法論個(gè)人主義的決定，西方相關(guān)經(jīng)濟(jì)理論以及在這樣理論基礎(chǔ)上得到訓(xùn)練的中西方專業(yè)人士，在認(rèn)識(shí)當(dāng)代中國經(jīng)濟(jì)社會(huì)發(fā)展的實(shí)踐中以及中國官方文件中經(jīng)常表述的“人民”與“集體”等詞項(xiàng)的真實(shí)涵義以及與之相關(guān)的眾多具有中國特色的理論與實(shí)踐問題，都將會(huì)得到很好地理解與探討。更進(jìn)一步的設(shè)想，基于此種放棄或者修正的方法論個(gè)人主義理論與解釋基礎(chǔ)上的包括世界最大的兩個(gè)經(jīng)濟(jì)體在內(nèi)的各國之間的關(guān)系，可能比現(xiàn)在這種類似于貿(mào)易爭端會(huì)更加傾向于理解與合作，正所謂和則兩利，合作共贏。世界是多樣的，價(jià)值也是多元的。在人類發(fā)展的歷史長河中，古代中國燦爛的文明與成果傳播到西方后，點(diǎn)燃了西方崛起以及一直影響至今的文藝復(fù)興的火種，直到近代西方在技術(shù)上完全超越了中國。正如費(fèi)正清所言，到這個(gè)時(shí)候，西方才開始敢看不起中國。當(dāng)代中國的迅速發(fā)展，使得西方世界再一次把目光聚焦回來，這個(gè)轉(zhuǎn)身中間隔了600多年。一花獨(dú)開不是春，萬紫千紅春滿園。當(dāng)代中國不僅需要吸收世界先進(jìn)的技術(shù)和其他一切優(yōu)秀成果，更需要形成能夠解決中國實(shí)際問題、歸納中國特色經(jīng)驗(yàn)、而且還要能夠讓西方世界看得明白的中國經(jīng)濟(jì)學(xué)理論及其他哲學(xué)社會(huì)科學(xué)理論體系。

注釋

①[24][26][28][35]梯利:《西方哲學(xué)史》，商務(wù)印書館，1995年，第359、第65、第52、第509、第95頁。②實(shí)際上，斯密的老師哈奇森在他的《美和德性觀念研究》（1725年）和《道德哲學(xué)體系》（1755年）中系統(tǒng)地探討了這種思想，首先運(yùn)用了這個(gè)公式:最大多數(shù)人的最大幸福。屬于這個(gè)學(xué)派的還有大衛(wèi)·休謨，他著有《關(guān)于道德原理的研究》（1751年）；亞當(dāng)·弗格森著有《道德哲學(xué)原理》（1769年）；亞當(dāng)·斯密著有《道德情操論》（1759年）和《國富論》（1776年）。參見梯利：《西方哲學(xué)史》，商務(wù)印書館，1995年，第369頁。③北京大學(xué)哲學(xué)系：《16—18世紀(jì)法國哲學(xué)》，商務(wù)印書館，1965年，第501頁。④J.Bentham，An Introduction to the Principles of Morals and Legislation，The Clarendon Press，1789，p.30.⑤⑥索利：《英國哲學(xué)史》，山東人民出版社，1992年，第227、227頁。⑦《馬克思恩格斯全集》（第3卷），人民出版社，1960年，第482頁。⑧《馬克思恩格斯全集》（第2卷），人民出版社，1957年，第163頁。⑨洛克:《人類理解論》（上冊），商務(wù)印書館，1959年，第68頁。⑩米塞斯:《經(jīng)濟(jì)學(xué)的認(rèn)識(shí)論問題》，經(jīng)濟(jì)科學(xué)出版社，2001年，第168頁。[11][12]康芒斯:《制度經(jīng)濟(jì)學(xué)》（上冊），商務(wù)印書館，1962年，第173、第328頁。[13]米塞斯:《經(jīng)濟(jì)學(xué)的認(rèn)識(shí)論問題》，經(jīng)濟(jì)科學(xué)出版社，2001年，第167—168頁。[14]門格爾：《國民經(jīng)濟(jì)學(xué)原理》，上海人民出版社，2001年，第100頁。[15]轉(zhuǎn)引自盧克斯:《個(gè)人主義》，江蘇人民出版社，2001年.第103頁。[16]霍奇遜:《現(xiàn)代制度主義經(jīng)濟(jì)學(xué)家宣言》，北京大學(xué)出版社，1993年，第64頁。[17]哈耶克:《個(gè)人主義與經(jīng)濟(jì)秩序》，三聯(lián)書店，2003年，注釋3，第44頁。[18]霍奇遜：《現(xiàn)代制度主義經(jīng)濟(jì)學(xué)宣言》，北京大學(xué)出版社，1993年，第64頁;布勞格：《經(jīng)濟(jì)學(xué)方法論》，商務(wù)印書館，1992年，第54頁。[19]哈耶克:《個(gè)人主義與經(jīng)濟(jì)秩序》，三聯(lián)書店，2003年，第10頁。[20]內(nèi)格爾:《科學(xué)的結(jié)構(gòu)—科學(xué)說明的邏輯問題》，上海譯文出版社，2002 年，第 653 頁。[21][23][29][30][31][32]羅素:《西方哲學(xué)史》（上卷），商務(wù)印書館，1963年，第65、第144、第 64、第 63-64、第 64、第 64 頁。[22]北京大學(xué)哲學(xué)系：《西方哲學(xué)原著選讀》（上卷），商務(wù)印書館，1981年，第23頁。[25]轉(zhuǎn)引自余章寶，楊玉成：《經(jīng)濟(jì)學(xué)的理解與解釋》，社會(huì)科學(xué)文獻(xiàn)出版社，2005年，第44頁。[27]查爾斯等:《國家競爭力》，海南出版社，1997年，第24頁。[33]弗朗索瓦.夏特萊：《理性史》，北京大學(xué)出版社，2000年，第74頁。[34]黑格爾:《哲學(xué)史講演錄》（第4卷），商務(wù)印書館，1978年，第65頁。[36]萊昂·瓦爾拉斯:《純粹經(jīng)濟(jì)學(xué)要義》，商務(wù)印書館，1989年，第27頁。[37]《馬克思恩格斯全集》（第26卷Ⅱ），人民出版社，1972年，第112頁。[38]熊彼特:《經(jīng)濟(jì)分析史》（第2卷），商務(wù)印書館，1992年，第 147頁。[39]Friedman，Essaysin Positive Economics，University ofChicago Press， 1953，p.24. [40] Friedman， Essaysin Positive Economics，University of Chicago Press，1953，p.14.[41][42]小羅伯特·E.盧卡斯:《經(jīng)濟(jì)周期理論研究》，商務(wù)印書館，2000年，第258、第255頁。[43]《馬克思恩格斯全集》（第3卷），人民出版社，1960年，第77頁。[44]熊彼特:《經(jīng)濟(jì)分析史》（第1卷），商務(wù)印書館，1991年，第204頁。[45][46][47]金碚：《關(guān)于開拓商域經(jīng)濟(jì)學(xué)新學(xué)科研究的思考》，《區(qū)域經(jīng)濟(jì)評(píng)論》2018年第5期。[48]博蘭:《批判的經(jīng)濟(jì)學(xué)方法論》，經(jīng)濟(jì)科學(xué)出版社，2000年，第296頁。[49]哈耶克:《個(gè)人主義與經(jīng)濟(jì)秩序》，三聯(lián)書店，2003年，第107頁。[50]米塞斯:《經(jīng)濟(jì)學(xué)的認(rèn)識(shí)論問題》，經(jīng)濟(jì)科學(xué)出版社，2001年，第41頁。[51]波普爾:《歷史主義貧困論》，中國社會(huì)科學(xué)出版社，1998年，第138頁。[52]布坎南:《自由、市場和國家》，北京經(jīng)濟(jì)學(xué)院出版社，1988年，第88頁。[53]阿克頓：《自由與權(quán)力》，商務(wù)印書館，2001年，第405頁。[54]哈耶克:《個(gè)人主義與經(jīng)濟(jì)秩序》，三聯(lián)書店，2003年，譯序（《哈耶克方法論個(gè)人主義研究》）注釋9，第61頁。