蔣永福

（黑龍江大學(xué)信息資源管理研究中心 哈爾濱 150080）

4 博約相濟(jì)：治學(xué)之方

博與約是中國(guó)古人常論的一對(duì)范疇，如《論語(yǔ)·雍也》云“君子博學(xué)于文，約之以禮”；《孟子·離婁下》云“博學(xué)而詳說(shuō)之，將以反說(shuō)約也”等等。此類(lèi)話(huà)語(yǔ)中的博與約，其語(yǔ)用意思固然無(wú)不妥，但都未對(duì)博與約作出語(yǔ)義上的界說(shuō)，這是“古人語(yǔ)急”的常見(jiàn)表現(xiàn)。真正對(duì)博與約作出語(yǔ)義界說(shuō)的當(dāng)首推北宋學(xué)者程頤，他說(shuō)：“博與約相對(duì)，圣人教人，只此二字。博是博學(xué)多識(shí)，多聞多見(jiàn)之謂，約只是使之知要也?！盵1]209胡居仁的觀點(diǎn)與程頤之說(shuō)基本相同：“窮理不周遍，則不能約要，故先博而后約。博是零碎處，約是總會(huì)處，窮理而至融會(huì)貫通，則約矣?！盵2]104胡居仁的這段話(huà)與程頤之說(shuō)不同之處在于他說(shuō)出了博與約的先后次序，即“先博而后約”。從治學(xué)論的角度而言，“博”指博學(xué)，即以“一事不知，以為深?lèi)u”的心態(tài)廣泛學(xué)習(xí)所應(yīng)學(xué)、所能學(xué)的知識(shí)；“約”指“知要”，即對(duì)博學(xué)所得知識(shí)能夠有一個(gè)化繁為簡(jiǎn)、融會(huì)貫通、高屋建瓴、提綱挈領(lǐng)式的把握。博與約的關(guān)系，實(shí)際上是“多”與“一”的關(guān)系，亦即“以一馭多”的問(wèn)題。

對(duì)學(xué)者而言，如何處理好博與約的關(guān)系，始終是一個(gè)極其重要的問(wèn)題。學(xué)無(wú)效率、學(xué)無(wú)所得、博雜無(wú)序、博而寡要、約非所博、約而不當(dāng)?shù)葐?wèn)題，都與未能處理好博與約的關(guān)系有關(guān)。博與約的關(guān)系，其理想狀態(tài)應(yīng)該是：博約相濟(jì)，即博有約之統(tǒng)領(lǐng)，約有博之基礎(chǔ)。至于博與約的先后次序問(wèn)題，其實(shí)與知與行的關(guān)系一樣，亦無(wú)固定不變的先后次第，應(yīng)因人、因時(shí)而異：對(duì)初學(xué)者而言，大體遵循先博后約之序?yàn)橐?，而?duì)專(zhuān)家型學(xué)者而言，則大體“以約統(tǒng)博”為宜。

那么，如何認(rèn)識(shí)博約關(guān)系并做到博約相濟(jì)呢？對(duì)此，中國(guó)古人有其辨證而又清醒的認(rèn)識(shí)。蘇軾在《稼說(shuō)·送張琥》一文中說(shuō)：“博觀而約取，厚積而薄發(fā)”，清人汪琬在《傳是樓記》一文中說(shuō)：“古之善讀書(shū)者，始乎博，終乎約”。這都是在說(shuō)博始約終、積博成約之理。陸世儀在《古今文選要序》一文中說(shuō)：“讀書(shū)之道，博與約二者而已。博者所以為約也，約者所以守博也。博而能宗，故窮大而不荒；約而能詳，故深藏而用昌?！标懯线@段話(huà)實(shí)際上說(shuō)出了三方面的含義：一是認(rèn)為“讀書(shū)之道”在于處理好博與約的關(guān)系；二是博與約是相連相守的“共軛”關(guān)系，即離博言約、離約言博都無(wú)意義；三是“博而能宗”（亦可寫(xiě)成“博而有宗”）、“約而能詳”是處理好博約關(guān)系的基本表現(xiàn)和要求。清末人張之洞提出“讀書(shū)貴博貴精尤貴通”的觀點(diǎn)：“該貫六藝，斟酌百家，既不少見(jiàn)而多怪，亦不非今而泥古，從善棄瑕，是之謂通。若夫偏袒一家，得此失彼，所謂是丹非素，一孔之論者也。然必先求博，則不至以臆說(shuō)俗見(jiàn)為通；先須求精，則不至以混亂無(wú)主為通。不博不精，通字難言?！盵3]張之洞這里所用“精”字是在“約”的意義上而言的，所以他是在“博—約—通”三者關(guān)系鏈中考察博約關(guān)系的。張之洞的這一觀點(diǎn)，有兩點(diǎn)與眾不同：一是博與約應(yīng)該同時(shí)并進(jìn)，不必分先后；二是博與約均以“通”為旨?xì)w，兩者在“通”的目標(biāo)下達(dá)到統(tǒng)一，不“通”則博與約均無(wú)意義。筆者認(rèn)為，張之洞的這一觀點(diǎn)可謂高明至極，學(xué)者應(yīng)以此為準(zhǔn)處理博約關(guān)系。

博約關(guān)系無(wú)論如何處理，都有一個(gè)如何博、如何約的問(wèn)題?！盾髯印ご舐浴吩疲骸岸嘀鵁o(wú)親，博學(xué)而無(wú)方，好多而無(wú)定，君子不與?！避髯舆@句話(huà)是在批評(píng)有博無(wú)約即“博學(xué)而無(wú)方”的情形。在如何博的問(wèn)題上，中國(guó)古人大多主張經(jīng)、史、子、集均有所涉獵的博聞之路。唐人劉知幾在批評(píng)只重周孔之“正說(shuō)”而忽視其他“異書(shū)”“異說(shuō)”情形時(shí)指出：“學(xué)者欲博聞舊事，多識(shí)其物，若不窺別錄，不討異書(shū)，專(zhuān)治周、孔之章句，直守遷、固之紀(jì)傳，亦何能自致于此乎？……茍如是，則書(shū)有非圣，言多不經(jīng)，學(xué)者博聞，蓋在擇之而已?！盵4]劉知幾又說(shuō)：“蓋珍裘以眾腋成溫，廣廈以眾材合構(gòu)。自古探穴藏山之士，懷鉛握槧之客，何嘗不征求異說(shuō)，采摭群言，然后能成一家傳諸不朽?！盵4]186劉知幾認(rèn)為，即使是“非圣”“不經(jīng)”之“異說(shuō)”，只要選擇有方亦可成為“正說(shuō)”的補(bǔ)充，進(jìn)而成為“征求異說(shuō)，采摭群言”的“一家之言”。柳宗元在談及自己的讀書(shū)經(jīng)歷時(shí)說(shuō)：“本之《書(shū)》以求其質(zhì)，本之《詩(shī)》以求其恒，本之《禮》以求其宜，本之《春秋》以求其斷，本之《易》以求其動(dòng)。此吾所以取道之原也。參之谷梁氏以厲其氣，參之孟荀以暢其支，參之莊老以肆其端，參之《國(guó)語(yǔ)》以博其趣，參之《離騷》以致其幽，參之太史公以著其潔。此吾所以旁推交通，而以為之文也?！盵5]可見(jiàn)，柳宗元所讀之書(shū)包括經(jīng)、史、子、集，包羅萬(wàn)象。王安石在《答曾子固書(shū)》中指出：“讀經(jīng)而已，則不足以知經(jīng)。故某自百家諸子之書(shū)，至于《難經(jīng)》《素問(wèn)》《本草》諸小說(shuō)，無(wú)所不讀；農(nóng)夫女工，無(wú)所不問(wèn)；然后于經(jīng)為能知其大體而無(wú)疑。……不如是，不足以盡圣人故也。揚(yáng)雄雖為不好非圣人之書(shū)，然于墨晏鄒莊申韓，亦何所不讀?！笨梢?jiàn)，王安石也提倡諸子百家“無(wú)所不讀”。唐彪認(rèn)為，“學(xué)者讀文，不可專(zhuān)趨一體，必清濃虛實(shí)、長(zhǎng)短奇平并取”[6]63，“從古未有止讀《四書(shū)》一經(jīng)之賢士，亦未有止讀《四書(shū)》一經(jīng)之名臣?！T子中有不可不閱之書(shū)，諸語(yǔ)錄中有不可不閱之書(shū)，典制志記中有不可不閱之書(shū)，九流雜技中有不可不閱之書(shū)”[6]15。在唐彪看來(lái)，學(xué)者不應(yīng)只讀四書(shū)五經(jīng)，還應(yīng)閱讀諸子、諸語(yǔ)錄、典制志記、九流雜技等其他各類(lèi)書(shū)，而且還認(rèn)為這些書(shū)都是“不可不閱之書(shū)”，可謂博聞至極。說(shuō)到博，元代著名學(xué)者吳澄在《送何太虛北游序》一文中所言的“聞見(jiàn)將愈多而愈寡，愈有余而愈不足”一語(yǔ)充滿(mǎn)辯證法意味。若從讀書(shū)求知的角度理解這句話(huà)的意思，則可理解為：讀書(shū)愈多，愈感到讀得還不夠；知識(shí)學(xué)得愈多，愈感到自己的不足。前一句話(huà)可謂“書(shū)山無(wú)頂”，后一句話(huà)可謂“學(xué)海無(wú)涯”。

如果說(shuō)《中庸》所言“道問(wèn)學(xué)”指博學(xué)多聞，那么“尊德性”則可以說(shuō)是指將所學(xué)約之于德性。也就是說(shuō)，在儒家的思想意識(shí)中，“尊德性”始終是“道問(wèn)學(xué)”的出發(fā)點(diǎn)和歸宿。在此觀念下，中國(guó)古代儒家學(xué)者們始終堅(jiān)持認(rèn)為非“尊德性”之“道問(wèn)學(xué)”乃無(wú)其必要甚或有害。所以陸世儀認(rèn)為“如四書(shū)、五經(jīng)、《性理》《綱目》，此當(dāng)終身誦讀者也；水利、農(nóng)政、天文、兵法諸書(shū)，亦要一一尋究，得其要領(lǐng)。其于子、史、百家，不過(guò)觀其大意而已，如欲一一記誦，便是玩物喪志”[7]44。薛瑄亦認(rèn)為，“舍五經(jīng)、四書(shū)與周、程、張、朱之書(shū)不讀，而讀他書(shū)者，是猶惡睹泰山而喜丘垤也”[8]1514。薛瑄又說(shuō)：“異端欲知其得失，亦不可不觀其書(shū)。但吾學(xué)既明，雖觀其書(shū)，不為所惑；茍吾學(xué)未明，而先觀之，鮮不陷溺其中矣?！盵8]1027薛瑄在這里承認(rèn)了異端之書(shū)亦為“不可不觀”，但前提是“吾學(xué)既明”即心中已有“尊德性”的準(zhǔn)繩，以此保證不陷溺于異端學(xué)說(shuō)之中。在博與約的關(guān)系中，“約”的標(biāo)準(zhǔn)是什么？或者說(shuō)以什么為準(zhǔn)繩進(jìn)行“約”呢？此準(zhǔn)繩就是“尊德性”，用今天的話(huà)來(lái)說(shuō)，“尊德性”是約博的最大公約數(shù)。薛瑄非常重視約的重要性，他說(shuō)：“守約者，為學(xué)之至要?！┱呤牵瑒t自得其要；所博者非，則不能守約矣。約者，要也，博而約，一以貫之?！瓕W(xué)至于約，則有得矣?！盵8]1176其言“所博者是”“所博者非”，即指是否符合“尊德性”之準(zhǔn)繩。

前文指出，中國(guó)古人所言博約關(guān)系是“以一馭多”的問(wèn)題?！盾髯印そ獗巍吩啤熬右加诘酪再澔?，“贊稽之，萬(wàn)物可兼知也。身盡其故則美，類(lèi)不可兩也，故知者擇一而壹焉”；《荀子·大略》云“君子壹教，弟子壹學(xué)，亟成”。荀子這里所言“壹于道”“壹教”“壹學(xué)”“擇一而壹”之“壹”，與“一”相通，其實(shí)都是“以一馭多”“以約統(tǒng)博”的意思。眾所周知，戴震是一位博學(xué)家，但他卻說(shuō)“學(xué)貴精不貴博，吾之學(xué)，不務(wù)博也”[9]。戴震這句話(huà)的指意在于教人“勿博雜，求精研”，其出發(fā)點(diǎn)在于反對(duì)“博而無(wú)約”而非反對(duì)博學(xué)?，F(xiàn)代人胡適曾把讀書(shū)之道概括為兩個(gè)要素——精和博，并且認(rèn)為“理想中的學(xué)者，既能博大，又能精深”[10]。胡適的這一概括，是從方法論意義上概括的“博約相濟(jì)”之論。

英國(guó)學(xué)者伯林（Isaiah Berlin）曾把學(xué)者類(lèi)型分為“狐貍”和“刺猬”兩種。這一劃分的依據(jù)是古希臘詩(shī)人Archilochus的詩(shī)句“狐貍知道很多事，而刺猬只知道一件大事”[11]。從博與約的關(guān)系角度而言，狐貍型學(xué)者對(duì)應(yīng)于博學(xué)之人，刺猬型學(xué)者對(duì)應(yīng)于善約之人。求做狐貍型學(xué)者還是求做刺猬型學(xué)者，此中恐有“亦此亦彼”的多種選擇可供人們思考，這表明博與約的選擇絕非“非此即彼”般簡(jiǎn)單取舍即可。但無(wú)論如何，在博與約的選擇空間中有一種選擇方案是多數(shù)學(xué)者所共同追求的，那就是“博約相濟(jì)”。對(duì)此，上述中國(guó)古人的博約之論，為我們提供了取之不盡的思想智慧。

5 勤奮鉆研：治學(xué)之法

中華民族是一個(gè)熱愛(ài)讀書(shū)、勤奮讀書(shū)、善于讀書(shū)的民族。故此，中國(guó)古人勤奮讀書(shū)的故實(shí)多之又多，如孔子的韋編三絕，蘇秦、孫敬的刺骨懸梁，王象的牧羊讀書(shū)，匡衡的鑿壁偷光，車(chē)胤、孫康的囊螢映雪，董仲舒的三年不窺園，沈士粦的懷書(shū)而耕，宋濂的每遇藏書(shū)家借抄等。明人祁承?《澹生堂藏書(shū)訓(xùn)》之《讀書(shū)訓(xùn)》中，專(zhuān)門(mén)記載有23則古人勤奮讀書(shū)之例，可謂例例感人。明末陳繼儒撰《讀書(shū)鏡》和《讀書(shū)十六觀》（屠本畯又作《演讀書(shū)十六觀》，吳愷作《讀書(shū)十六觀補(bǔ)》），吳應(yīng)箕編《讀書(shū)止觀錄》，清人周永年編《先正讀書(shū)訣》等，都收錄有大量中國(guó)古人勤奮讀書(shū)之故實(shí)。

中國(guó)古人勤奮讀書(shū)，甚至還達(dá)到無(wú)時(shí)不讀、無(wú)處不讀的程度。歐陽(yáng)修在《歸田錄》中講述了五代錢(qián)惟演“坐則讀經(jīng)史，臥則讀小說(shuō)，上廁則閱小辭”的故事，然后稱(chēng)自己讀書(shū)作文也在“三上”，即馬上、枕上、廁上。據(jù)史籍記載，曹操“雖在軍旅之中仍手不釋卷”，趙匡胤亦“雖在軍中，手不釋卷”，這與毛澤東在戰(zhàn)爭(zhēng)年代尤其在長(zhǎng)征時(shí)期亦能堅(jiān)持馱書(shū)、讀書(shū)、著文的情形何其相似？這種軍旅人生與讀書(shū)人生可以合一的事實(shí)表明，讀書(shū)可以無(wú)時(shí)不讀、無(wú)處不讀。今人常以環(huán)境條件差為托辭而不讀書(shū)，其辭難立，可以休矣！另外，無(wú)時(shí)不讀的精神，與“活到老，學(xué)到老”的終身學(xué)習(xí)理念相通。這一道理中國(guó)古人亦早有論及，劉向《說(shuō)苑·建本》引用春秋時(shí)晉國(guó)師曠之語(yǔ)云：“少而好學(xué)如日出之陽(yáng)，壯而好學(xué)如日中之光，老而好學(xué)如炳燭之明?！睆拇?，“炳燭之明”已成為流傳千古的“老而好學(xué)”的代名詞。談到無(wú)時(shí)不讀、老而好學(xué)，我們便會(huì)想起“持之以恒”這一治學(xué)訓(xùn)條，如曾國(guó)藩云“學(xué)問(wèn)之道無(wú)窮，而總以有恒為主”[12]，此話(huà)確然。對(duì)治學(xué)而言，“持之以恒”與“勤奮鉆研”并無(wú)二意，兩者可視為同義語(yǔ)。

初到西點(diǎn)軍校的時(shí)候，我只有22歲，是系里最年輕的講師。當(dāng)時(shí)二戰(zhàn)已經(jīng)結(jié)束，我覺(jué)得人生就像一場(chǎng)剛開(kāi)始的盛宴。

說(shuō)到“炳燭之明”，我們要知道，中國(guó)古人讀書(shū)照明方式多種多樣，如借助月光、螢光、雪光、燭光、油燈光等。眾所周知，“晝出夜讀”是中國(guó)古人生活中讀書(shū)的普遍樣態(tài)，而夜讀就離不開(kāi)照明之具。明末人馮京第著有《讀書(shū)燈》一文，專(zhuān)記中國(guó)古人使用的13種夜讀照明之具，各有一圖并配以短詩(shī)，現(xiàn)擇取兩例。①寫(xiě)南齊人顧歡利用松油燈夜讀之詩(shī)云：“斫松爇松明，晝耕夜自讀。與公執(zhí)燭伴無(wú)眠，吞取煙煤定妙墨。”②寫(xiě)北宋人朱昂利用桐油燈夜讀之詩(shī)云：“侍郎住衡山，三年拾桐子。不用阿爺千文錢(qián)，買(mǎi)斷九經(jīng)十七史?！弊x書(shū)燈的多種多樣，從照明角度印證了中國(guó)古人惜時(shí)、勤讀的治學(xué)精神。

充分利用工作之余時(shí)間讀書(shū)，也是中國(guó)古人勤奮治學(xué)的常態(tài)表現(xiàn)。據(jù)《新唐書(shū)·柳仲郢傳》載，柳仲郢每日“退公布卷，不舍晝夜”，其所抄之書(shū)“小楷精謹(jǐn)，無(wú)一肆筆”。北宋人宋敏求以藏書(shū)富、校書(shū)精著稱(chēng)于當(dāng)時(shí)，據(jù)蘇頌為其寫(xiě)的神道碑稱(chēng)宋敏求“退朝則與子侄繙校訂正，故其收藏最號(hào)精密”[13]。清人汪啟淑喜藏書(shū)、著書(shū)，著有《水曹清暇錄》，錢(qián)大昕為其作序稱(chēng)汪啟淑“公務(wù)之暇，丈室蕭然，鉛槧不去手”[14]。王安石也是利用工作之余夜讀不輟的人。據(jù)清人梁章鉅《退庵隨筆》卷二記載，韓琦知揚(yáng)州時(shí)，王安石為簽判官，“每讀書(shū)達(dá)旦，略假寐，日已高，亟上府，多不及盥”，為此韓琦曾誤批安石為“夜飲放逸”。其實(shí)，中國(guó)古代真正成名成家的達(dá)官文人幾乎都是夜讀達(dá)旦、勤奮治學(xué)的人。

中國(guó)古人為何如此勤奮治學(xué)？唐太宗與岑文本之間的一段對(duì)話(huà)，也許能為我們提供重要啟示：“太宗嘗謂中書(shū)令岑文本曰：‘夫人雖稟定性，必須博學(xué)以成其道，亦猶蜃性含水，待月光而水垂；木性懷火，待燧動(dòng)而焰發(fā)；人性含靈，待學(xué)成而為美。是以蘇秦刺股，董生垂帷。不勤道藝，則其名不立。’文本對(duì)曰：‘夫人性相近，情則遷移，必須以學(xué)飭情以成其性?！抖Y》云：“玉不琢不成器，人不學(xué)不知道?！彼怨湃饲谟趯W(xué)問(wèn)，謂之懿德?！盵15]這段對(duì)話(huà)至少?gòu)娜齻€(gè)方面說(shuō)明了勤奮治學(xué)的必要性：其一，人都有自己的個(gè)性，但個(gè)性的充分發(fā)揮須靠博學(xué)，只有博學(xué)才能把人引向正道，即“人不學(xué)不知道”，且須“以學(xué)飭情”才能“成其性”；其二，蘇秦刺股、董生垂帷的故事表明，只有勤奮治學(xué)的人才能修己治人、成才立名；其三，勤奮治學(xué)是一種“懿德”，這與古希臘哲人蘇格拉底所言“知識(shí)即美德”如出一轍，這表明中國(guó)古人已從德性本體論的高度將治學(xué)視為能夠發(fā)揚(yáng)和規(guī)正人之本性的基本要求了?！读凝S志異》的作者蒲松齡曾言：“性癡，則其志凝，故書(shū)癡者文必工，藝癡者技必良；世之落拓而無(wú)成者，皆自謂不癡者也?！盵16]192這里的“性癡”，就是指專(zhuān)心致志鉆研的治學(xué)精神，但蒲松齡卻將其視為“性”本體的表現(xiàn)，也就是把勤學(xué)鉆研視為人的本性由潛至顯的過(guò)程表現(xiàn)，而把“世之落拓而無(wú)成者”視為本性“不癡”而致的潛而未顯的狀態(tài)。

說(shuō)到治學(xué)之法，人們自然想起中國(guó)古人有關(guān)“讀書(shū)方法”的論說(shuō)，如董遇的“三余”讀書(shū)法、陶淵明的不求甚解法、韓愈的提要鉤玄法、張載的學(xué)則須疑法、蘇軾的八面受敵法、朱熹的循序漸進(jìn)法、陳善的讀書(shū)出入法、鄭板橋的“自樹(shù)其幟”法等等。然而，我們要知道，這些所謂讀書(shū)法，大多是個(gè)人讀書(shū)經(jīng)驗(yàn)的總結(jié)，屬于“個(gè)體主義方法論”，而非“放之四海皆準(zhǔn)”的普遍公理。曾祥芹、韓雪屏主編的《閱讀學(xué)原理》一書(shū)列出108種閱讀方法[17]，閱讀方法如此之多，表明每種方法只適用于少部分人，甚至可能只適用于一個(gè)人?？梢哉f(shuō)，每個(gè)人都應(yīng)該有適合自己的獨(dú)特的讀書(shū)法，而不必照搬他人的讀書(shū)法。清人梁維樞《玉劍尊聞》“文學(xué)”篇記述王衡（字辰玉）的讀書(shū)方法曰：“辰玉每讀書(shū)自首逮尾，矻矻丹鉛，雖數(shù)百卷中，苛細(xì)箋注，不輕放一字。眉公（指陳眉公——筆者注）曰：孔明略觀大意，淵明不求甚解，而子胡自苦為？辰玉笑曰：卿用卿法，我用我法。雖然讀書(shū)，與立身相似，要須有本末，非可茍而已也。”這里王衡說(shuō)得很清楚，就是“卿用卿法，我用我法”，因?yàn)樽x書(shū)與立身相似，每個(gè)人的生性氣質(zhì)和立身經(jīng)歷是不同的，每個(gè)人的讀書(shū)環(huán)境、讀書(shū)旨趣也是不同的，因而每個(gè)人的讀書(shū)方法不應(yīng)該茍同于他人?，F(xiàn)代人胡適看出了讀書(shū)方法的這種“非通用性”特征，故而告誡人們讀書(shū)習(xí)慣比讀書(shū)方法更重要，他說(shuō)：“我覺(jué)到讀書(shū)全憑先養(yǎng)成好讀書(shū)的習(xí)慣。讀書(shū)無(wú)捷徑，是沒(méi)有什么簡(jiǎn)便省力的方法可言的。讀書(shū)的習(xí)慣可分為：一是勤，二是慎，三是謙?！嗄耆艘x書(shū)，不必先談方法，要緊的是養(yǎng)成好讀書(shū)、好買(mǎi)書(shū)的習(xí)慣?！盵10]47-48胡適在此指出了讀書(shū)無(wú)捷徑、亦無(wú)通用普適的方法的道理，這對(duì)那些總想“舍勤而獲”的人來(lái)說(shuō)不啻是一種諷刺性警告。再者，胡適這里倡導(dǎo)的“好讀書(shū)、好買(mǎi)書(shū)的習(xí)慣”，實(shí)際上就是勤奮讀書(shū)的表現(xiàn)。

總之，讀書(shū)治學(xué)無(wú)捷徑可言，亦無(wú)通用方法可言。若說(shuō)有通用方法，只能是勤奮鉆研一途。蘇軾在《記六一語(yǔ)》一文中記載了歐陽(yáng)修回答孫莘老所提治學(xué)方法問(wèn)題時(shí)說(shuō)的一句話(huà)：“無(wú)它術(shù)，唯勤讀書(shū)而多為之，自工?！碧K軾對(duì)歐陽(yáng)修這句語(yǔ)的評(píng)價(jià)是“尤有味”。歐陽(yáng)修確實(shí)語(yǔ)重心長(zhǎng)地指出了只有“勤讀多為”才是可稱(chēng)為通用的讀書(shū)方法的原理，故其語(yǔ)回味無(wú)窮——“尤有味”?！吨杏埂匪浴叭艘荒苤?，己百之；人十能之，己千之”一語(yǔ)，已經(jīng)道明了必須付出比別人更多的勤奮努力才能超越自己、超越他人。杜甫的詩(shī)句“書(shū)山有路勤為徑，學(xué)海無(wú)涯苦作舟”為何能夠流傳千古而不朽，就是因?yàn)樗赋隽俗x書(shū)治學(xué)的一種“非法之法”——勤苦之法。需要指出的是，我們這里并非否定讀書(shū)方法的重要性，而只是想告誡那些總想“舍勤而獲”的人們——此路不通！

6 善疑善問(wèn)：治學(xué)之徑

在科學(xué)研究尤其是自然科學(xué)研究中，理性的懷疑精神往往同求真精神、創(chuàng)新精神、協(xié)同精神等一起構(gòu)成“科學(xué)精神”。其實(shí)，無(wú)論從事什么事情，只要是學(xué)習(xí)性、探索性工作，都需要有懷疑精神，所以人們常說(shuō)懷疑出真知、懷疑出創(chuàng)新。有懷疑就會(huì)有問(wèn)尋、探尋的好奇與沖動(dòng)，所以中國(guó)人往往把“疑”和“問(wèn)”合稱(chēng)為“疑問(wèn)”。同時(shí)，問(wèn)尋、探尋的好奇與沖動(dòng)，往往是人們治學(xué)明道的出發(fā)點(diǎn)和內(nèi)源性動(dòng)力所在，所以說(shuō)，善疑善問(wèn)是把治學(xué)引向深入的重要門(mén)徑之一。

孔子說(shuō)“學(xué)而不思則罔”，這里的“思”應(yīng)該包含“疑思”即“懷疑性思考”?！吨杏埂氛f(shuō)“慎思之”，這里的“思”當(dāng)然也包含“疑思”之義，而且《中庸》在“慎思之”之前還有一個(gè)“審問(wèn)之”，這說(shuō)明《中庸》已經(jīng)把善疑善問(wèn)視為治學(xué)的必要門(mén)徑了。

對(duì)治學(xué)而言，理性懷疑精神的價(jià)值和作用是無(wú)可置疑的。如上所言，中國(guó)古代自孔子始就已經(jīng)有“學(xué)以釋疑”的思想傳統(tǒng)。北宋張載的《經(jīng)學(xué)理窟》中多處有論疑之說(shuō)，如《義理》篇云“所以觀書(shū)者，釋己之疑，明己之未達(dá)。每見(jiàn)每知所益，則學(xué)進(jìn)矣；于不疑處有疑，方是進(jìn)矣”；《學(xué)大原下》篇云“可疑而不疑者，不曾學(xué)。學(xué)則須疑，譬之行道者，將之南山，須問(wèn)道路之出，若安坐則何嘗有疑”。這里張載明確指出了觀書(shū)的目的是為了“釋己之疑，明己之未達(dá)”，同時(shí)又指出了“于不疑處有疑”的善疑之法。這種觀書(shū)目的論和善疑之法，何嘗不適用于今日學(xué)者？關(guān)于善疑，明清思想家方以智在《東西均·疑何疑》中亦云“善疑者，不疑人之所疑，而疑人之所不疑”。這說(shuō)明善疑需要與眾不同的“慧眼”，要善于發(fā)現(xiàn)可疑之“破綻”，不然便成無(wú)益之疑。其實(shí)，學(xué)以釋疑中的“釋疑”就是“學(xué)有所悟”處，也是“學(xué)有所進(jìn)”處，所以明人陳獻(xiàn)章云“疑者，覺(jué)悟之機(jī)也”[18]。陸九淵則云：“為學(xué)患無(wú)疑，疑則有進(jìn)?！盵19]472這種由疑致悟、由疑達(dá)進(jìn)的效果，表明疑是“格物致知”的必要環(huán)節(jié)，由此我們把“格物”釋為“格疑”也是成立的?？梢哉f(shuō)，“格疑致知”是“格物致知”在治學(xué)論意義上的表現(xiàn)。

“疑有所據(jù)”是格疑、善疑的基本要求之一，無(wú)據(jù)之疑便為“亂疑”?！吨杏埂匪浴吧魉贾敝袘?yīng)包含“慎疑”之義。眾所周知，中國(guó)古代有著悠久的考據(jù)學(xué)傳統(tǒng)，西漢劉向校書(shū)時(shí)就非常注意“備眾本”“辨異同”“述疑似”“存別義”等考據(jù)工作，而考據(jù)的過(guò)程需要格疑、慎疑。我們又知道，辨考偽書(shū)是中國(guó)古代考據(jù)活動(dòng)的重要內(nèi)容之一，而辨考偽書(shū)必須提供所偽之據(jù)。南宋學(xué)者黃震著有《黃氏日抄》一書(shū)，其中有不少辨?zhèn)蝺?nèi)容，如他辨《文子》之偽時(shí)提出了四種證據(jù)：“《文子》者，云周平王時(shí)辛妍之字，即范蠡之師計(jì)然嘗師老子而作此書(shū)?！扼粦?zhàn)國(guó)人，又安得尚師平王時(shí)之文子耶？此偽一也。老子所談?wù)咔逄?，而?jì)然之所事者財(cái)利，此偽二也。其書(shū)述皇王帝霸，而霸乃伯字，后世轉(zhuǎn)聲為霸耳，平王時(shí)未有霸之名，此偽三也。相坐之法，咸爵之令，皆秦之事，而書(shū)以為老子之言，此偽四也?！笨梢?jiàn)，黃震所疑皆有所據(jù)。說(shuō)到辨考偽書(shū)，我們不能不提清初閻若璩對(duì)偽《古文尚書(shū)》的辨考，其所著《尚書(shū)古文疏證》以128條證據(jù)予以全面辨?zhèn)危芍^“證據(jù)充分”。所以乾隆時(shí)期鐘靈為《尚書(shū)古文疏證》作跋云：“予讀之，如夢(mèng)初醒，如病新瘥，通身暢快，莫知其然。蓋予之所深疑者，先生久為抉之；予之所未疑而將有疑者，先生已早為辨之。且其遠(yuǎn)稽近證，非讀破萬(wàn)卷者不能，能不令人心悅誠(chéng)服哉！”正因?yàn)殚惾翳唱?dú)具慧眼地發(fā)現(xiàn)了偽《古文尚書(shū)》的諸多可疑之處且疑之有據(jù)，所以才取得了“令人心悅誠(chéng)服”的辨?zhèn)纬晒?/p>

敢于懷疑權(quán)威，也是善疑的表現(xiàn)和要求之一?！睹献印けM心下》云：“盡信《書(shū)》，則不如無(wú)《書(shū)》?！边@是中國(guó)古人敢于懷疑權(quán)威的最早言說(shuō)之一。眾所周知，東漢人王充的《論衡》一書(shū)，就是為挑戰(zhàn)權(quán)威而作，書(shū)中《問(wèn)孔》《刺孟》二篇矛頭直指孔孟言說(shuō)之非，并在《實(shí)知》篇中提出了“事有證驗(yàn)，以效實(shí)然”的樸素唯物主義觀點(diǎn)。陸九淵是一個(gè)“不盡信書(shū)”甚至不盡信圣人之言的人，如其言“古者之書(shū)不能皆醇也，而疵者有之；不能皆然也，而否者有之?！瓡?shū)不可以不信，亦不可以必信。使書(shū)而皆合于理，雖非圣人之經(jīng)，盡取之可也。……不明乎理，而惟書(shū)之信，取之不當(dāng)，以至于悖理違道者，得無(wú)類(lèi)是乎？故曰盡信書(shū)，不如無(wú)書(shū)”[19]382-383。李贄在《明燈道古錄》一文中直言“雖圣人不能無(wú)勢(shì)利之心”，宣揚(yáng)人性自私論；王陽(yáng)明宣稱(chēng)自己對(duì)先人之言“雖其言之出于孔子，不敢以為是也，……雖其言之出于庸常，不敢以為非也”[20]76的態(tài)度。這些言論都是在挑戰(zhàn)儒家人性論及其說(shuō)教的權(quán)威性。在治學(xué)論中，一些人也提出了大膽懷疑的觀點(diǎn)。薛瑄認(rèn)為，“程、朱之外，諸儒性理雜論，尤當(dāng)大著眼力以辨其真是真非，不可執(zhí)以為先儒成說(shuō)，而悉從其言?！盵8]1066薛瑄主從程朱理學(xué)，故在此他提出了“除程朱之外皆可置疑”的“程朱例外論”。而王廷相則認(rèn)為，是否應(yīng)該置疑，取決于其是否合道，而不論程朱理學(xué)在內(nèi)的任何說(shuō)教，其曰：“儒者之為學(xué)，歸于明道而已。使論得乎道真，雖緯說(shuō)稗官，亦可從信，況莊列乎？使與道有背馳，雖程朱之論，亦可以正而救之?！盵21]王廷相的這一觀點(diǎn)與王陽(yáng)明的上述觀點(diǎn)并無(wú)二致，不過(guò)王廷相比王陽(yáng)明更進(jìn)一步的地方在于他提出了對(duì)于是否應(yīng)該置疑的判斷標(biāo)準(zhǔn)，這一標(biāo)準(zhǔn)可稱(chēng)之為置疑方法論（或稱(chēng)善疑方法論）——“合道則從信，違道則置疑”，亦即凡所言合道者皆可信，所言違道者皆可疑。

從理論上說(shuō)，任何前人或他人之言都可懷疑，包括權(quán)威之言。但是，我們不能由此走向疑神疑鬼的“泛懷疑主義”之路。懷疑要理性地懷疑、慎重地懷疑，這就是“慎疑”之思想方法。“慎疑”是中國(guó)古人秉持的優(yōu)良傳統(tǒng)。這種“慎疑”精神，在校書(shū)行為中表現(xiàn)得尤為突出。眾所周知，中國(guó)古籍中存在大量脫、衍、倒、誤現(xiàn)象，這就需要校勘，這種?？睍?shū)中脫、衍、倒、誤的工作就是校書(shū)工作。中國(guó)古人校書(shū)過(guò)程中的“慎疑”精神主要體現(xiàn)在所遵循的“多聞闕疑”原則上。所謂“多聞闕疑”，就是多收集和掌握所校之書(shū)的不同版本或其他相關(guān)資料以比對(duì)和驗(yàn)證，在此基礎(chǔ)上對(duì)脫、衍、倒、誤處進(jìn)行校正，但不改原文，而是以旁注或?？庇浄绞秸f(shuō)明所改依據(jù)，以防妄增臆改現(xiàn)象的出現(xiàn)。《論語(yǔ)·為政》篇記載孔子告誡子張說(shuō)：“多聞闕疑，慎言其余?！边@說(shuō)明孔子已明確提出有“多聞闕疑”原則，這是“述而不作”原則的延伸。顏之推曾言“觀天下書(shū)未遍，不得妄下雌黃”[23]，這是對(duì)妄增臆改者的最嚴(yán)厲批評(píng)。宋代一些學(xué)者缺乏“多聞闕疑”精神，曾盛行妄增臆改的現(xiàn)象，對(duì)此蘇軾批評(píng)道“近世人以意改書(shū)，……遂使古書(shū)日就訛舛，深可忿疾。”[22]768-769。在古代校書(shū)家中，貫徹“多聞闕疑”原則最篤的人當(dāng)屬顧廣圻。顧廣圻曾提出有“不校校之”的主張，其意是在“毋改易其本來(lái)”的基礎(chǔ)上，根據(jù)“其是非得失之所以然”提出校正意見(jiàn)[24]，可見(jiàn)顧廣圻校書(shū)是慎之又慎的。如何對(duì)待書(shū)中之疑，對(duì)此清人馮班提出：“讀書(shū)有一法：覺(jué)有不合意處，且放過(guò)去，到他時(shí)或有悟入，不可便說(shuō)他不是。”[25]這里所言“且放過(guò)去”“不可便說(shuō)他不是”便體現(xiàn)了“慎疑”精神。

有疑則需釋疑，問(wèn)就是釋疑的途徑之一。中國(guó)古人一般認(rèn)為學(xué)的過(guò)程就是問(wèn)的過(guò)程，學(xué)離不開(kāi)問(wèn)，故將學(xué)與問(wèn)合稱(chēng)“學(xué)問(wèn)”。學(xué)與問(wèn)的結(jié)果形成“學(xué)識(shí)”和“學(xué)術(shù)”，所以在古代漢語(yǔ)中，往往把“學(xué)問(wèn)”“學(xué)識(shí)”“學(xué)術(shù)”三者視為互指性的同義詞來(lái)對(duì)待。孟子所言“學(xué)問(wèn)之道無(wú)他，求其放心而已”中的“學(xué)問(wèn)”一詞，就是在“學(xué)識(shí)”“學(xué)術(shù)”意義上而言的。問(wèn)即問(wèn)疑，即問(wèn)己所未知、己所難解之疑，故學(xué)與問(wèn)是一個(gè)同時(shí)并進(jìn)的過(guò)程，“學(xué)中問(wèn)”和“問(wèn)中學(xué)”應(yīng)該是交替進(jìn)行的過(guò)程。所以，善學(xué)者應(yīng)該善于提問(wèn)，善教者應(yīng)該善于教人提問(wèn)，誠(chéng)如唐彪所云“古人學(xué)、問(wèn)并稱(chēng)，明均重也，不能問(wèn)者，學(xué)必不進(jìn)。為父師者當(dāng)置冊(cè)子與子弟，令之日記所疑，以便請(qǐng)問(wèn)”[6]199。

中國(guó)古人非常重視“以問(wèn)求知”的方法。我們翻閱《論語(yǔ)》《孟子》便知，書(shū)中內(nèi)容大多是用“有問(wèn)有答”的對(duì)話(huà)形式寫(xiě)成的?？鬃颖救司褪恰耙詥?wèn)求知”的楷模，如其自稱(chēng)“敏而好學(xué)，不恥下問(wèn)”；《論語(yǔ)·八佾》稱(chēng)孔子入太廟“每事問(wèn)”，孔子自己則稱(chēng)“每事問(wèn)”本身就是“禮”的表現(xiàn)，因?yàn)椤懊渴聠?wèn)”體現(xiàn)了一個(gè)人謙虛好學(xué)的美德。關(guān)于問(wèn)的益處，張載說(shuō)：“人多是恥于問(wèn)人，假使今日問(wèn)于人，明日勝于人，有何不可！”[26]李塨亦說(shuō)：“人知學(xué)之美，而不知問(wèn)之益。海內(nèi)賢哲窮年所學(xué)者，吾一問(wèn)而得之，其益豈不大哉?！盵27]691問(wèn)之益處，可用這樣一句話(huà)概括：?jiǎn)柸艘婕?，多?wèn)多益，何樂(lè)而不問(wèn)！

中國(guó)古人關(guān)于問(wèn)的論說(shuō)非常豐富，這些論說(shuō)大多散見(jiàn)于治學(xué)論文章以及許多文人的筆記、語(yǔ)錄和書(shū)信中。據(jù)筆者所了解和掌握的史料，中國(guó)古代專(zhuān)論“問(wèn)”的文章只有一篇，這就是清人劉開(kāi)的《問(wèn)說(shuō)》一文[28]。劉開(kāi)在此文中首先指出了學(xué)與問(wèn)的關(guān)系，“君子之學(xué)必好問(wèn)。問(wèn)與學(xué)，相輔而行者也，非學(xué)無(wú)以致疑，非問(wèn)無(wú)以廣識(shí)。好學(xué)而不能勤問(wèn)，非真能好學(xué)者也”；關(guān)于問(wèn)的對(duì)象及其益處，劉開(kāi)分三種類(lèi)型說(shuō)“賢于己者，問(wèn)焉以破其疑?！蝗缂赫?，問(wèn)焉以求一得。……等于己者，問(wèn)焉以資切磋”；關(guān)于一些人不愿問(wèn)人的原因，劉開(kāi)亦分三種類(lèi)型說(shuō)“賢于己者，忌之而不愿問(wèn)焉；不如己者，輕之而不屑問(wèn)焉；等于己者，狎之而不甘問(wèn)焉”；關(guān)于問(wèn)的原因和目的（兼及問(wèn)之對(duì)象），劉開(kāi)說(shuō)“理無(wú)專(zhuān)在，而學(xué)無(wú)止境也?！吨芏Y》外朝以詢(xún)?nèi)f民，國(guó)之政事尚問(wèn)及庶人，是故貴可以問(wèn)賤，賢可以問(wèn)不肖，而老可以問(wèn)幼，唯道之所成而已矣”，“不擇事而問(wèn)焉，不擇人而問(wèn)焉，取其有益于身而已”。可見(jiàn)，劉開(kāi)此文涉及有關(guān)問(wèn)的多方面內(nèi)容，包括問(wèn)之原因、對(duì)象、目的、益處以及問(wèn)與學(xué)的關(guān)系、一些人不愿問(wèn)人的原因分析等，足見(jiàn)此文之獨(dú)特價(jià)值。

7 尊師重友：治學(xué)之途

向誰(shuí)學(xué)，學(xué)于誰(shuí)？這是治學(xué)者首先要弄清的治學(xué)途徑問(wèn)題。對(duì)此，中國(guó)古人的回答首先是向師友學(xué)習(xí)。向師友學(xué)習(xí)，這是一個(gè)合而言之的籠統(tǒng)說(shuō)法，分而言之，應(yīng)該首先向老師學(xué)習(xí)，而一般情況下，向朋友學(xué)習(xí)則是一種輔助性補(bǔ)充途徑。當(dāng)然，在現(xiàn)實(shí)中也存在“亦師亦友”的師友合一情況。荀子的《勸學(xué)》篇云“學(xué)莫便乎近其人”，這里的“其人”是在“良師益友”的意義上而言的，也就是說(shuō)，能夠得到良師益友的指導(dǎo)和幫助是治學(xué)的最佳途徑。

在中國(guó)古代社會(huì)，韓愈所言“古之學(xué)者必有師”一語(yǔ)具有無(wú)可質(zhì)疑的合理性，因?yàn)樵谥袊?guó)古代社會(huì)很難有“無(wú)師自通”的自學(xué)成才之人，尤其在漢字復(fù)雜難學(xué)的前提下，很難出現(xiàn)完全自學(xué)成才的人。在中國(guó)古代，師幾乎就是學(xué)之源，無(wú)師無(wú)以學(xué)，無(wú)論這里的“師”是執(zhí)掌教鞭的職業(yè)之人，還是親人、友人等非職業(yè)之人。所以，在中國(guó)古代社會(huì)，師具有無(wú)上光榮的身份地位，受到上至帝王、下至百姓的普遍尊敬，天、地、君、親、師的連續(xù)排列即為明證，這就是中國(guó)古代社會(huì)“尊師”傳統(tǒng)的形成緣由?！盾髯印ご舐浴吩啤皣?guó)將興，必貴師而重傅，……國(guó)將衰，必賤師而輕傅”，這就把師的重要性提高到與國(guó)之興衰直接相關(guān)的程度了?！抖Y記·學(xué)記》從治學(xué)論的角度云“師嚴(yán)然后道尊，道尊然后民知敬學(xué)”，指明了“道—師—學(xué)”三者的關(guān)系。這句話(huà)已經(jīng)包含了后來(lái)韓愈所言師之作用在于“傳道、授業(yè)、解惑”之意了。師是道的傳遞者和詮釋者，師是學(xué)者的啟蒙者和引路者，足見(jiàn)師之重要性。中華民族是具有尊師重教之優(yōu)良傳統(tǒng)的民族，無(wú)論是治學(xué)還是治國(guó)，尊師重教都應(yīng)該是優(yōu)先考慮之要。這就是如今“科教興國(guó)”戰(zhàn)略的依據(jù)與合理性之所在。

什么樣的人可以成為師？對(duì)此中國(guó)古人言之甚多，最典型者莫過(guò)于韓愈《師說(shuō)》一文，其云：“生乎吾前，其聞道也，固先乎吾，吾從而師之；生乎吾后，其聞道也，亦先乎吾，吾從而師之。吾師道也，夫庸知其年之先后生于吾乎！是故無(wú)貴無(wú)賤，無(wú)長(zhǎng)無(wú)少，道之所存，師之所存也。”可見(jiàn)，先于他人聞道，是為師的首要資格，這就是“先知覺(jué)后知，先覺(jué)覺(jué)后覺(jué)”的道理所在。這個(gè)道理用現(xiàn)代的話(huà)來(lái)說(shuō)就是“教育者先受教育”。關(guān)于為師之道，中國(guó)古人亦有頗多論述，如《禮記·學(xué)記》云“道而弗牽，強(qiáng)而弗抑，開(kāi)而弗達(dá)”，意即：引導(dǎo)學(xué)生而不強(qiáng)制學(xué)生，鼓勵(lì)而不抑制學(xué)生的自由聯(lián)想精神，啟發(fā)學(xué)生而不把答案直接告訴他們。這種“道而弗牽”的啟發(fā)式教學(xué)方法（而不是灌輸式教學(xué)方法），即使是現(xiàn)代的為師者也應(yīng)該從中受到啟發(fā)。在現(xiàn)實(shí)中總會(huì)有導(dǎo)而不聽(tīng)、頑固不化者，對(duì)這樣的人暫時(shí)放棄教育是上策，誠(chéng)如張載所言“教之而不受，雖強(qiáng)告之無(wú)益，譬之以水投石，必不納也”[26]285。清人焦循說(shuō)的一段話(huà)也許對(duì)我們更有啟發(fā)，其云：“圣人教人，亦因其人所知所能而道之，非必預(yù)期其效，而以我之所知所能務(wù)強(qiáng)諸人也，……總之，教人者以人得其益為歸。或法言，或巽與，或至于不屑教誨，皆欲其人之有成而已矣?！枪势淙速t而師抑之，師之罪也；其人愚而師強(qiáng)之，亦師之罪也。”[29]無(wú)論是對(duì)賢者還是對(duì)愚者，施教者只能引導(dǎo)之而不應(yīng)強(qiáng)制之，這就是孔子“因材施教”的合理性所在。

需要補(bǔ)充說(shuō)明的是，中國(guó)古人不僅注意到“以人為師”的重要性，還注意到“以物為師”的重要性。在“以物為師”中，中國(guó)古人特別重視“以實(shí)踐為師”和“以自然為師”。關(guān)于“以實(shí)踐為師”的思想在前文“經(jīng)世致用”一節(jié)中已有較多論述，故在此不贅述。關(guān)于“以自然為師”，人們熟知的是道家的“道法自然”思想，老子、莊子、陶淵明以及嵇康等“玄學(xué)”派人物就持有“道法自然”的思想。其實(shí)，除道家人物外，司馬遷、李時(shí)珍、徐霞客等也曾游遍山川大地，廣讀“自然之書(shū)”。關(guān)于“以自然為師”的道理，當(dāng)代著名畫(huà)家杜大愷先生有一段精辟之說(shuō)：“自然者非圣非賢，無(wú)文無(wú)語(yǔ)，何以為師？師者傳道釋疑解惑者也，自然以其形跡示于人，行傳道釋疑解惑之能，不言而聲高，不文而彰著，與師無(wú)異，且有師所不為、師所不能為者。”[30]中國(guó)古代的畫(huà)家、書(shū)法家、醫(yī)學(xué)家、建筑家、工匠等大多有“以自然為師”的意識(shí)和技能。清人張潮曾言“文章是案頭之山水，山水是地上之文章”[31]，意即：山水之鬼斧神工之妙，是文人最該嘆之、服之的天然之師，因?yàn)槠渲刑N(yùn)藏著學(xué)之不盡的自然奧妙。廣讀“自然之書(shū)”，也就是讀“無(wú)字之書(shū)”。關(guān)于讀“無(wú)字書(shū)”，清人廖燕云：“燕昔者亦嘗有學(xué)矣，于古人書(shū)無(wú)所不讀，然皆古人之糟粕，無(wú)所從入。退而返之于心，而有疑焉，意者豈別于有學(xué)乎？然后取無(wú)字書(shū)而讀之。無(wú)字書(shū)者，天地萬(wàn)物是也。古人嘗取之不盡而尚留于天地間，日在目前，而人不知讀。燕獨(dú)知之，讀之終身不厭。其后窮困益甚，涉世愈深，所讀愈多，雖仇家怨友皆為吾師，而靡不取益矣，然后知學(xué)之在是也?！盵32]150對(duì)于善學(xué)、善思的人來(lái)說(shuō)，天下萬(wàn)物無(wú)非都是書(shū)，所以說(shuō)“善讀書(shū)者，無(wú)之而非書(shū)：山水亦書(shū)也，棋酒亦書(shū)也，花月亦書(shū)也”[31]239。

尊師的習(xí)慣需要從小養(yǎng)成，所以明人屠義時(shí)編的《童子禮》專(zhuān)設(shè)有“書(shū)堂肆業(yè)之禮”，分別從受業(yè)、座位、會(huì)客（指老師會(huì)客時(shí)學(xué)生應(yīng)行規(guī)范）、讀書(shū)、寫(xiě)字五個(gè)方面，規(guī)定了學(xué)生的言行舉止規(guī)范，其中所涉尊師規(guī)范，可謂“視師如父”[33]。當(dāng)然，成人學(xué)者對(duì)待老師也應(yīng)該做到“視師如父”。據(jù)《宋史·楊時(shí)傳》載，楊時(shí)“見(jiàn)程頤于洛，時(shí)蓋年四十矣。一日見(jiàn)頤，頤偶暝坐，時(shí)與游酢侍立不去。頤既覺(jué)，則門(mén)外雪深一尺矣”。這就是“程門(mén)立雪”的故事。嚴(yán)守“師法”也是尊師的重要表現(xiàn)，這就要求學(xué)生“說(shuō)義必稱(chēng)師以論道，聽(tīng)從必盡力以光明”，違者被稱(chēng)為“背叛”；同時(shí)，把對(duì)待老師不忠誠(chéng)、不貫徹老師教誨等行為視為“不能學(xué)者”[34]?！盾髯印ば奚怼菲€指出違背師法的害處云：“不是師法，而好自用，譬之是猶以盲辨色，以聾辨聲也?！边@種嚴(yán)守師法而不敢越雷池一步的觀念和做法，必然對(duì)學(xué)生的創(chuàng)新意識(shí)有所抑制，對(duì)此今人不可不察。

中華民族是一個(gè)尚友、重友的民族，故在“五倫”中專(zhuān)有“朋友之倫”。對(duì)治學(xué)而言，友與師的作用有別，但都有益于學(xué)識(shí)的提高。朋友之間可以互相切磋，互增見(jiàn)聞，互益其學(xué)，所以《禮記·學(xué)記》云“獨(dú)學(xué)而無(wú)友，孤陋而寡聞”。

明人王肯堂在《交友》一文中說(shuō)：“交友之旨無(wú)他，彼有善長(zhǎng)于我，則我效之；我有善長(zhǎng)于彼，則我教之。是學(xué)即教，教即學(xué)，互相資矣?！盵16]175明末清初的唐甄對(duì)師與友的作用進(jìn)行對(duì)照說(shuō)：“學(xué)貴得師，亦貴得友。師也者，猶行路之有導(dǎo)也；友也者，猶陟險(xiǎn)之有助也?！盵35]關(guān)于朋友之“益”，張潮言：“對(duì)淵博友，如讀異書(shū)；對(duì)風(fēng)雅友，如讀名人詩(shī)文；對(duì)謹(jǐn)飭友，如讀圣賢經(jīng)傳；對(duì)滑稽友，如閱傳奇小說(shuō)?！盵31]34《論語(yǔ)·顏淵》引曾子語(yǔ)曰“君子以文會(huì)友，以友輔仁”，據(jù)此清人顏元進(jìn)一步發(fā)揮說(shuō)“以友之高明開(kāi)我之蒙蔽，以友人之寬厚化我之私狹”[36]627。朋友之間的這種互勉、互助、互補(bǔ)的關(guān)系，用哲學(xué)的語(yǔ)言說(shuō)就是“主體間性”關(guān)系，即互為主體、平等互鑒的關(guān)系。

當(dāng)然，朋友之間應(yīng)該是“君子之交淡如水”的互幫互學(xué)關(guān)系，不然于學(xué)無(wú)益。這就需要“擇友”，即交“益友”而遠(yuǎn)“損友”?！墩撜Z(yǔ)·季氏》：“益者三友，損者三友。友直，友諒，友多聞，益矣。友便辟，友善柔，友便佞，損矣。”這句話(huà)已經(jīng)把“益友”與“損友”的區(qū)別說(shuō)得很清楚了。持有“性惡論”觀點(diǎn)的荀子則說(shuō)“非我而當(dāng)者，吾師也；是我而當(dāng)者，吾友也；讒諛我者，吾賊也。故君子隆師而親友，以致惡其賊”（《荀子·修身》）。荀子的意思是說(shuō)，君子在“隆師而親友”時(shí)，一定要遠(yuǎn)離“讒諛我者”這樣的“賊”人。（未完待續(xù)）