何君安,拓云秀

(西北大學(xué) 公共管理學(xué)院,陜西 西安 710127)

自進入文明社會以后，無論人們怎樣理解都無可否認一個事實:國家一直是人類社會最高層次的政治組織和社會共同體的最高象征,對社會發(fā)展和文明進步發(fā)揮了重要作用;所謂政治,主要是發(fā)生在國家內(nèi)的政治?？墒?面對這一重要組織,西方現(xiàn)代政治哲學(xué)卻缺乏足夠重視和充分討論,個體、自由、權(quán)利、正義、法治、民主、自治、市場、社會、共同體、社群、傳統(tǒng)、權(quán)威等組成了現(xiàn)代政治哲學(xué)的核心概念“叢林”,對國家的主流定位則是“必要的惡”。然而,這些核心概念無不存在于國家范圍抑或針對國家而言?，F(xiàn)實當(dāng)中,良好的治理一定依賴有效的國家,國家依然是公認的界分人類的最高法律主體,作為一國的國民依然是現(xiàn)代人最基本的身份認同。這種政治哲學(xué)中國家受到的“冷遇”和現(xiàn)實中對國家的認同依然穩(wěn)固、國家的作用依然重要構(gòu)成了一道奇異的思想景觀,其原因和影響值得探討。

一

如何概括國家在現(xiàn)代政治哲學(xué)中的基本地位?或者說,在現(xiàn)代政治哲學(xué)中,國家是被如何理解的?

事實上,現(xiàn)代政治哲學(xué)不可能無視國家,其對國家的基本態(tài)度毋寧說將其做了“缺省設(shè)置”,即:將國家的地位從屬化、工具化，將國家的建立無條件化、去歷史化，將國家有效發(fā)揮其作用想象為自動化、必然化。以此為條件,現(xiàn)代政治哲學(xué)的概念、命題、原理才能夠成立,如同古典經(jīng)濟學(xué)將交易費用默認為零從而確立自己的理論體系一樣(1)區(qū)別在于，古典經(jīng)濟學(xué)家確實沒有發(fā)現(xiàn)交易費用,而現(xiàn)代政治哲學(xué)則已經(jīng)確知國家的存在。。也就是說,現(xiàn)代政治哲學(xué)實際上總是以國家為范圍，以國家的存在和有效為前提，針對國家內(nèi)的政治進行思考,但卻較少關(guān)注和討論何謂國家,僅視其為服務(wù)于其他目標(biāo)的工具,并將國家的建立視為簡便易行之事，只需按照自由主義的主張改造即可。這樣,它所著力探討的概念才有確定的內(nèi)涵,邏輯推理和基本主張才能建立起來。本文將這種矮化國家又默認國家之有效，從而虛化國家的態(tài)度稱之為“缺省設(shè)置”。

試以自由主義政治哲學(xué)思想為例說明之。自由主義是由一系列理論模型或假設(shè)構(gòu)成的,可以從分析這些理論模型之成立條件入手。

模型一：在國家產(chǎn)生之前的社會(自然狀態(tài))人們就擁有基本的權(quán)利。但是,由于在那種狀態(tài)里,當(dāng)人們的權(quán)利受到侵害時無法得到救濟,所以,人們通過約定,讓渡自己的部分權(quán)利建立起政府,保護其權(quán)利免受侵害。這便是國家和政府的起源。

這是社會契約論的自由主義理論模型,表面看來邏輯嚴(yán)密,尤其是在設(shè)定自然狀態(tài)之具體狀況的情況下，但是,對下面這些非常重要的“變量”,這一模型卻“忽略不計”了。

1.既然自然狀態(tài)下的人們能夠在全體(或大部分)范圍內(nèi)訂立契約、建立政府,為什么不存在一少部分人聯(lián)合起來壓制其他人、建立統(tǒng)治與被統(tǒng)治關(guān)系的可能?考慮到后一種情況的參與者更少、收益更大、信息成本更低,其出現(xiàn)和成功的幾率肯定大于全體(或大部)簽訂契約的幾率。

2.為什么人們一定能夠就讓渡權(quán)利、建立政府這一問題解決方案達成共識?訂約不受人數(shù)多少的限制嗎?不存在外部威脅或其他原因?qū)е乱庖姺制绲目赡軉?

3.為什么相互獨立、缺乏交往的個體敢于信任他人,以致敢于與之簽訂具有長期約束力的契約?

4.僅根據(jù)一紙契約,可以保證政府有足夠的力量和權(quán)威行使其權(quán)力嗎?它無須經(jīng)歷從誕生時的孱弱到逐漸成熟的發(fā)展嗎?人民與政府的關(guān)系不需要時間磨合嗎?

對以上問題,也許有人會提出反駁。首先,自然狀態(tài)只是一種假設(shè),是為了得出特定結(jié)論而假想出來的前提,并不追求歷史的真實。可是,即使是假設(shè),難道不應(yīng)該從大多數(shù)國家形成的實際過程總結(jié)或提煉出來嗎?其次,反駁者會說，無論是霍布斯還是洛克、康德、羅爾斯,都已經(jīng)在其自然(原初)狀態(tài)的假設(shè)中給定了條件,因而不會出現(xiàn)前面描述的情況,但是,自然(原初)狀態(tài)是恒定不變的嗎?只能要么是霍布斯?fàn)顟B(tài)要么是洛克狀態(tài)，而不可能是兩種狀態(tài)的混合嗎?如對霍布斯而言,在其設(shè)想的“一切人反對一切人的”自然狀態(tài)里,某些小群體內(nèi)部仍然和平、合作;對洛克來說,在其設(shè)想的和平、自由的自然狀態(tài)里,局部出現(xiàn)沖突。將許多對國家產(chǎn)生有重要影響的因素排除掉,是否會使納入考察的變量過于單一，從而得出的結(jié)論也過于簡單?

可見,社會契約論的自由主義是一種想象的、建構(gòu)主義的理論模型。它將歷史過程、地理環(huán)境、利益分化、能力差異、價值觀分歧、統(tǒng)一語言、人數(shù)多少、信息搜尋成本等影響因素統(tǒng)統(tǒng)“屏蔽”掉,默認其對建立國家(政府)不會產(chǎn)生影響,同時默認只要建立起國家(政府)就會自行運轉(zhuǎn),得到人們的配合?？蓪嶋H上,只有在一個國家里長期共同生活,人們才可能形成共同的語言、價值觀和共同體意識,外部威脅、利益分化、能力差異、相互猜忌等眾多不確定因素的影響才能被控制在一定范圍,個體才能對社會和他人的行為產(chǎn)生相對穩(wěn)定的預(yù)期,政府才能得到認同、配合和支持。因此,訂立社會契約的前提不是無國家的自然狀態(tài),而是長期的共同國家內(nèi)的生活。

模型二：由于知識是以分散的狀態(tài)存在的,任何人都不可能擁有關(guān)于影響實現(xiàn)我們當(dāng)下希望和未來需求因素的全部知識,所以,必須尊重自發(fā)秩序，保障人們按照正當(dāng)行為規(guī)則自由地展開行動,才能促進創(chuàng)新的涌現(xiàn)和社會的發(fā)展。

這是哈耶克對自由主義的論證。該論證以知識(信息)的分散性否認了全知全能者的存在,讓人們認識到自發(fā)秩序的重要作用和人造秩序的不可能。但是,它同樣隱藏了自發(fā)秩序之有效運行所必須的前提:國家這一“人造秩序”。首先,固然,任何社會從來都不存在全知全能者,但是,人和人的理性能力有無高低之分?斷言所有人都是無知的,是否有“一竿子打翻一船人”的嫌疑?其次,某些類型的信息或知識的確以分散狀態(tài)存在于每個人的大腦,但是,是否每個人都能充分利用自己掌握的信息?不會發(fā)生善用信息的聰明者對愚笨者的利用和欺騙嗎?后者不會產(chǎn)生對前者幫助、指導(dǎo)自己更好利用其信息的需要嗎?進而,不受監(jiān)督管理的自發(fā)秩序一定是有效的嗎?它一定能使投機者被甄別出來并受到懲戒嗎?它不會向強凌弱、眾暴寡、智欺愚的狀態(tài)蛻變嗎?若再深究,還可以繼續(xù)追問:自進入文明社會以后,有純粹的、完全不依賴國家保護的自發(fā)秩序嗎?自發(fā)秩序一定是由原始共同體向個體獨立的方向線性發(fā)展的嗎?實際上,一旦我們接受更加復(fù)雜和有多種可能性的社會現(xiàn)實,既承認人的普遍無知又承認人與人認知能力的差異,既承認自發(fā)秩序又承認其蛻變的可能,國家就絕不會像哈耶克想象的那樣只是自發(fā)秩序的服務(wù)者或破壞者,而是始終與自發(fā)秩序同時存在，保護并推動自發(fā)秩序擴展的能動力量。

模型三：在道德或行為準(zhǔn)則的范圍內(nèi),終極價值或人類目標(biāo)之間總會存在沖突;對于這種沖突,人們無法用一個合理的標(biāo)準(zhǔn)加以評判,因為價值是不可通約(公度)的,所以,人們常常是按照自己的意志在不同價值間進行選擇。這決定了不存在所謂的歷史發(fā)展規(guī)律或必然目的,也必須反對依此對社會進行干預(yù)或改造的意圖,保證個人的選擇自由。

這是伯林從價值多元論出發(fā)對自由主義進行的論證。它否定了至善至美的社會狀態(tài)(即價值一元論)和歷史的必然目的,承認了現(xiàn)實的復(fù)雜性、沖突性甚至無解性,但卻由于忽視具體情境而將多元價值的沖突絕對化了,從而否認了人做出任何理性選擇的可能,也就否認了理性的可能。按照伯林的觀點,由于價值之間是沖突的,實現(xiàn)某種價值必然以另外一種(或多種)價值為代價,而各種價值又是不可公度和補償?shù)?所以,即使是在0.1分的自由和10分的繁榮這兩個選項之間,人也無法做出“合理”選擇,因為無論怎樣選擇都將遭受無法估量的損失。這樣,人只能左右徘徊、原地踏步、無從決定,如同“布里丹效應(yīng)”中那頭餓死的驢子(2)14世紀(jì)法國經(jīng)院哲學(xué)家布里丹講述了一頭關(guān)于驢子的寓言:一頭驢子外出覓食,看到東邊有一大堆干草料,西邊有一片青草。驢子想應(yīng)該先把青草吃完,它肯定好吃?？墒撬窒?還是應(yīng)該先吃干草料,否則就會被別的驢子吃掉,而自己就可能會餓死。這樣,這頭驢子就在質(zhì)量和數(shù)量之間猶豫不決,最后活活餓死。，或者任憑無根據(jù)的意志隨意做出決定。而在現(xiàn)實中,人并非永遠都在糾結(jié)或僅憑意志選擇,也并非所有的代價都無法補償,因為人總是處在特定的情境中。在具體情境下,選擇完全可能是理性的。雖然難免付出代價,但人們一般愿意承受代價,并能夠從未來的收益中獲得補償。當(dāng)然,這里的情境又和國家分不開:它需要國家來創(chuàng)造;常常處在國家的范圍內(nèi);國家就是個人選擇的最大情境。

總之,自由主義的問題在于，對極為復(fù)雜、多元的社會現(xiàn)實,對無法回避的利益沖突、能力和價值觀差異、對可能自我協(xié)調(diào)也可能相互陷害的人際關(guān)系、對可能上升也可能下降的社會變化趨勢，以及對價值的根本沖突和具體情境下的和諧促進,都采取了簡單處理。它們排除任何社會在現(xiàn)實中都要面對的極其復(fù)雜的因素和多種多樣的可能,只呈現(xiàn)有助于得出其結(jié)論的事實與趨勢,對與其相沖突的事實、趨勢、邏輯、條件等,或避而不談,或淡化、簡化,從而得出自由主義政治方案的唯一合理性、任何時空下都可以付諸實施的可行性,以及被隱藏起來的擴張性。但是,被其所淡化、簡化的那些事實,自由主義要成立必須依憑的那些條件,不是都需要在國家的范圍內(nèi)依賴國家的作用才能解決嗎?其他政治哲學(xué)思想,如保守主義、共和主義、社群主義等,同樣較少關(guān)注國家,較少承認國家在其邏輯推理中的前提性作用,僅將其作為一般的、隱而不顯的背景。它們把關(guān)注的重點放在人與社會身上,希望通過對人的社會屬性、公共屬性的強調(diào),利用傳統(tǒng)和權(quán)威(保守主義)、公民的積極參與(共和主義)、團結(jié)自治的社群(社群主義)等矯治現(xiàn)代社會的弊端。但是,傳統(tǒng)和權(quán)威不是在國家的范圍內(nèi)并依靠國家才成其為傳統(tǒng)和權(quán)威嗎?在那些衰敗國家,傳統(tǒng)和權(quán)威會有效嗎?人的社會性、公共性,不是被局限在國家范圍內(nèi)嗎?離開國家,人的社會性、公共性豈不等同于原子化?離開國家,有和平自治的社群嗎?可見,無論這些思想怎樣忽略國家，認定國家是無關(guān)或次要的變量，都不會對它們的結(jié)論產(chǎn)生影響,但是,國家總是要作為研究的對象存在,總要以國家為范圍界定其概念、原理和邏輯,總要假定國家為有效的。這就是現(xiàn)代政治哲學(xué)對國家的“缺省設(shè)置?！?/p>

二

西方現(xiàn)代政治哲學(xué)思想將國家視為工具,但是,又無不以國家為對象思考政治;一旦付諸實踐,也總要落實到國家的制度、政體、法律與政策上。沒有哪一個政治哲學(xué)家是針對整個人類、超國家的文明或其他任何層面言說政治的;無論哪種政治哲學(xué)也不會針對現(xiàn)實中從未存在的“理想國家”或“標(biāo)準(zhǔn)國家”空言自己的邏輯——他們總是基于特定國家的歷史經(jīng)驗，針對具體國家不同時期面臨的具體問題提出自己思想的?？墒?具體的、活生生的、現(xiàn)實的國家,在哲學(xué)文本中卻無差別地一律變成了“工具”,無須考慮其面積大小、地理位置、歷史傳統(tǒng)、經(jīng)濟發(fā)展階段、面臨的問題、有效運轉(zhuǎn)需要的條件等等。那么,這種無差異、同質(zhì)化、普遍和抽象地理解國家的方式,與一定要局限于國家范圍，針對國家進行思考的悖論是如何形成的?

第一,個體本位的價值取向。近代以來,西方文明發(fā)生了一場“價值的顛覆”[1],群體優(yōu)先的價值觀被打破,個人被看成獨立、自主的主體和價值本源,進而成為判斷國家、政府、法律、道德之正當(dāng)性的標(biāo)準(zhǔn),從而確立起個體本位的價值取向。這場“價值的顛覆”經(jīng)過文藝復(fù)興、啟蒙運動、資產(chǎn)階級革命等階段的發(fā)展,不斷強化和擴展,終于獲得完勝,滲透到政治、社會、經(jīng)濟、法律、藝術(shù)、哲學(xué)等各個方面,從而使國家不再以不可分割的社會有機體為基礎(chǔ),相反,成為獨立個體并為了滿足自己需要功利性結(jié)合而成。這場價值取向的根本轉(zhuǎn)變降低了國家的神圣性，瓦解了國家的整體性,是對國家進行“缺省設(shè)置”的前提。

第二,對市場與社會完美自協(xié)調(diào)功能的想象。僅只憑個人本位的價值取向還不足以導(dǎo)致國家一定會被“缺省設(shè)置”(事實上個人本位也可能導(dǎo)致國家主義),要使國家成為虛化的“背景”和無條件建立并自動運轉(zhuǎn)的“工具”,還需要對市場和社會具有完美自協(xié)調(diào)功能的想象。具體包括:其一,對市場的完美想象。即:市場可以自發(fā)進行資源配置,并使個人以滿足他人需要為前提才能實現(xiàn)自己的利益。這樣,個人既是獨立、自由的,相互間又是彼此需要、協(xié)調(diào)和促進的。而且,人的逐利本性還使市場不斷擴展、效率不斷提高、財富不斷增加,如此,市場、社會成為自我協(xié)調(diào)、自我平衡、自我擴展與強化的機制,國家不僅不再重要,甚至在完全競爭的狀態(tài)下不再必要。同時,所有國家也成為同質(zhì)化及無差別的同類項,其建立的唯一基礎(chǔ)和全部功能就是滿足市場需要,與地理位置、歷史傳統(tǒng)、民族構(gòu)成、價值觀等因素統(tǒng)統(tǒng)無關(guān)。其二,關(guān)于社會制衡的完美想象。即:在市場條件下,個人與個人、群體與群體間的競爭使社會形成一種相互制衡的結(jié)構(gòu),任何個人或群體都不能掌握全部的權(quán)力。這既要求政治上分權(quán)、制衡,也從根本上保障了政治的分權(quán)與制衡。而國家則成為“空心國家”,沒有獨立的意志和主張,只是執(zhí)行經(jīng)各個利益集團博弈、妥協(xié)后所達成方案的“辦事機構(gòu)”,或政府本身就是一個利益集團,進一步降低了國家的地位。其三,對傳統(tǒng)進行美化。將傳統(tǒng)社會想象成為社區(qū)自治、階層合作、共同利益、個人利益有機統(tǒng)一，以及權(quán)威與自由有機融合的美好狀態(tài),認為只有尊重傳統(tǒng),減少國家對社會的改造或干預(yù),才能避免由于人類的“自負”或極端原子化帶來的破壞。

第三,單純的邏輯推演方法。運用理性思辨和邏輯演繹方法，構(gòu)建嚴(yán)密的理論體系是西方哲學(xué)的顯著特征。長期以來,西方政治哲學(xué)也將這種方法運用于對政治問題的分析,他們以特定的認識論作指導(dǎo),遵循嚴(yán)格的方法論要求,或者從一個具有經(jīng)驗支持的假設(shè)開始,或者構(gòu)建新的概念,通過理性的分析和演繹推出一系列命題或判斷。其優(yōu)點是邏輯嚴(yán)密、分析深刻,尤其能夠使變量間的因果關(guān)系特別突出、清晰和明朗,深化人們的認識,對其觀點留下深刻印象。但是,它也常常把自變量和因變量從環(huán)境中孤立出來,看成是無條件的存在,有意無意排除“多余”因素的影響,僅僅凸顯兩個變量之間的聯(lián)系,至于變量自身的變異則可能不加分析,對同樣成立的相反命題也避而不談。由于變量的明確和因果聯(lián)系的清晰,加上嚴(yán)密的邏輯，脫離具體環(huán)境為其披上的普遍性外衣,容易使人對其結(jié)論篤信不疑,但卻忽略掉理論的適用范圍,遺忘理論理性和實踐理性之間的巨大差異。現(xiàn)代政治哲學(xué)對國家的“缺省設(shè)置”就受到了這種研究和思維方法的深刻影響。當(dāng)然,政治哲學(xué)作為規(guī)范性理論,更多探討的是政治的原理或“理想型”,因此,不可能不是抽象的,和實際也一定有距離。可是,一方面,所謂政治的“理想型”,如同哲學(xué)中的各種思想都是對世界的一種提煉、簡化和描摹一樣,絕對是一個開放的命題,不可能也不應(yīng)該有唯一的答案;另一方面,正因為西方現(xiàn)代政治哲學(xué)只是關(guān)于政治之“理想型”的探討,更要對其適用性保持合理的懷疑。

第四,政治從屬于經(jīng)濟的社會現(xiàn)實?，F(xiàn)代社會與傳統(tǒng)社會的重要區(qū)別之一是經(jīng)濟發(fā)展越來越成為國家和社會的頭等大事,也是國家和政府的首要職責(zé)。這樣,現(xiàn)代政治必須服務(wù)于經(jīng)濟,國家必須按照經(jīng)濟理性原則制定政策、管理社會。政治由此成為一種功能性活動,神圣性減少,倫理功能下降。國家除了在象征民族共同體的獨立、自主、統(tǒng)一和保持與久遠歷史傳統(tǒng)的聯(lián)系這一意義上還具有神圣意味外,在其他方面也變得世俗化。但是,這不是說國家已經(jīng)無足輕重。相反,除經(jīng)濟職能外,維護社會的安全和統(tǒng)一、保持社會的凝聚力、延續(xù)和發(fā)揚民族的文化傳統(tǒng)與道德價值、滿足人的歸屬感、與同胞的一體感等精神需求，以及促進公平正義、為人的發(fā)展創(chuàng)造條件等,也是國家的重要職責(zé)。那些僅關(guān)注國家的經(jīng)濟職能,忽視甚至遺忘其政治、社會與精神文化職能,僅僅視國家為“辦事機構(gòu)”的觀點在理論上犯了過度簡化的錯誤,在實踐中會造成有害的結(jié)果。

第五,國家主義的失敗。對國家“缺省設(shè)置”的做法之所以在政治哲學(xué)中變得普遍和流行,一個重要的刺激因素是其競爭對手國家主義思想的失敗。其實,前面所列各項原因,并不必然導(dǎo)致國家可以被“缺省”,相反,個人的原子化、市場的擴展、政治從屬于經(jīng)濟的現(xiàn)實、邏輯演繹方法等等,也可能導(dǎo)致對國家的崇拜,促使國家主義走向勃興。漢娜·阿倫特論證了個體原子化對極權(quán)主義興起的影響，國與國之間激烈的競爭會強化國家政權(quán)的作用，黑格爾國家主義的思想完全是邏輯演繹的結(jié)果。但是,經(jīng)過較量,不同形式的國家主義紛紛敗下陣來,才使虛置國家的政治哲學(xué)流派得到更多人的認同?？墒?國家主義的失敗并不意味著國家的失敗。近代以來西方的各種國家主義思想具有趨于極端、非理性，將國家、民族及其歷史神秘化等特征,容易導(dǎo)致完全抹殺個體價值、推行種族歧視、對外奉行帝國主義政策等惡果,并不是對國家真正健康、平和、理性的認知。不少人從國家主義的失敗中得出自由主義政治哲學(xué)正確的結(jié)論,認為具有強國家傳統(tǒng)的社會一定會走向國家主義,這是沒有根據(jù)的。他們無法想象:在一個重視國家的作用、尊重民族的歷史傳統(tǒng)、強調(diào)必須從有利于國家長遠發(fā)展的角度做出決策的社會里,甚至也可以更好地尊重個人權(quán)利，實行嚴(yán)格的法治。

總之,國家在現(xiàn)代政治哲學(xué)中的“缺省”,是價值觀、思維方式、社會變遷，以及不同政治哲學(xué)流派之間的斗爭等多種因素共同作用的結(jié)果。在這些因素影響下,西方政治哲學(xué)在個人與國家、自由與秩序、消極自由與積極自由、社會自發(fā)發(fā)展與人為推動，以及國家是不可分的有機整體還是功利性聯(lián)合體等政治哲學(xué)面臨的永恒矛盾上,形成了傾向性非常明顯的結(jié)論,并有將之教條化的趨勢,似乎凡重視國家、主張發(fā)揮國家作用的一切觀點都是錯誤的。政治哲學(xué)發(fā)展到這一步,是否違背了哲學(xué)本身的懷疑精神?

三

對國家的“缺省”是西方現(xiàn)代政治哲學(xué)的重要特點,以此為條件,西方現(xiàn)代政治哲學(xué)形成了一種由不同思想或理論組成的“理論群”。它們之間既有差異、詰問、爭鳴,也有相互補充,并借助西方文化的強勢地位,不斷向外傳播,塑造了許多人對現(xiàn)代政治的基本理解。但是,西方現(xiàn)代政治哲學(xué)真的能夠周全解釋現(xiàn)代政治嗎?國家的“缺省”會對現(xiàn)實政治和政治哲學(xué)自身產(chǎn)生怎樣的影響?至少,以下四個方面恐怕很難否認。

第一,愛國在政治哲學(xué)中得不到充分闡釋,只能作為自發(fā)的情感存在。自古至今,達到一定發(fā)達程度的文明都會把愛國作為一種重要的政治價值加以弘揚。這一方面是因為國家作為群居性生物的人類的基本生存之道,愛國是組織社會必須堅持的基本價值原則,另一方面是因為它提升了人的生命價值,能夠把個人的小我和國家的“大我”相結(jié)合,滿足人對永恒、崇高、舍己、神圣等偉大精神的追求。愛國受到忽視,會使社會失去集體行動能力,讓個人失去認識世界、采取行動的參照系,滑向沒有是非善惡標(biāo)準(zhǔn)的“精神流浪者”或極端主義者。中世紀(jì)的西方,人們用基督教信仰取代了希臘、羅馬時期的愛國熱情,并用教會制衡國家權(quán)力的擴大,導(dǎo)致歐洲社會一盤散沙、政治版圖極度破碎，以及狂熱的“十字軍東征”等惡果。從十三四世紀(jì)開始,歐洲開始出現(xiàn)民族意識,在經(jīng)歷了英法百年戰(zhàn)爭、三十年戰(zhàn)爭、法國大革命等重大歷史事件后,統(tǒng)一的基督教世界瓦解,民族國家形成,愛國精神重新復(fù)蘇。在這一背景下,西方文明才開始復(fù)興,現(xiàn)代政治哲學(xué)也才有了經(jīng)驗世界的支撐,能夠進行理論的抽象,建構(gòu)起自己的概念和原理體系。但是,隨著國家主義的失敗和個人主義的勝出,現(xiàn)代政治哲學(xué)對待國家的態(tài)度又使愛國這一價值的地位不斷下降,尤其是自由主義政治哲學(xué)。它認為國家的價值僅在于保護個人權(quán)利、增進個人福利,必然降低人們對國家和社會公共事務(wù)的責(zé)任意識,造就大量消極的公民和積極的市民。它把公民資格簡化為“簡單的法律地位,把權(quán)利當(dāng)作個人用以反對國家的東西”[2],一味鼓勵批評和反抗政府及國家的行動,導(dǎo)致只有批評的聲音才有市場,培養(yǎng)了專門拆臺的知識分子隊伍(熊彼特認為，在傳統(tǒng)社會，知識分子通常持建設(shè)性態(tài)度，而到了資本主義社會，“知識分子集團不能不吹毛求疵，因為它以批評為生，它的整個地位依賴刺人的批評；對人的批評和對當(dāng)前事務(wù)的批評，在沒有任何東西是神圣的形勢中，將注定成為對制度和階級的批評”[3])；片面強調(diào)權(quán)力惡性的一面,對其設(shè)計了復(fù)雜的制衡制度,增加了國家行動的阻力。這些主張在反抗君主專制、建立資產(chǎn)階級民主制度的過程中發(fā)揮了積極作用,但在后工業(yè)社會背景下,越來越顯示出與社會發(fā)展要求相悖的趨勢。

在這種政治觀下,愛國在政治哲學(xué)層面得不到闡釋,失去了作為核心政治價值的地位,只能作為民眾的自發(fā)情感存在,且缺乏制度的保障。翻遍現(xiàn)代西方政治哲學(xué)著作,直接論述愛國的文獻很有限，僅有的論述,也認為愛國的原因在于保護個人自由,至于其是否具有獨立的價值、如何在制度上予以保障，以及對人們的思想和行為提出了怎樣的要求,在現(xiàn)代政治哲學(xué)中基本上付之闕如。以自由主義的民族主義思想為例,這可以看成是西方現(xiàn)代政治哲學(xué)中最能為愛國提供支持理由的政治哲學(xué)流派。但是,一方面，在西方總要把自己樹立為世界燈塔、宣稱其思想和制度具有普世意義的影響下,自由主義的民族主義話語受到壓制,主要存在于一些非典型的保守主義者那里,特朗普的當(dāng)選和英國脫歐才使這種情緒顯露出來,而它潛在的非理性沖動又使其存在轉(zhuǎn)向民粹主義的可能,引起了人們的擔(dān)憂。另一方面,自由主義本身就和民族主義關(guān)系緊張,前者是個人主義的,后者是集體主義的,兩者能否共存依賴于外部環(huán)境是否嚴(yán)峻和普遍主義在多大程度上危及了社會團結(jié)。只有在外部環(huán)境變得嚴(yán)峻、社會團結(jié)受到嚴(yán)重破壞的時期,自由主義的民族主義才會上升,而在正常時期則失去了聲音。因此,愛國似乎只有在危機時期才有所體現(xiàn),但又容易趨于非理性。這就如同自由主義對待政治參與的態(tài)度：“如果我們的政治制度不再能夠有效地運轉(zhuǎn)——也許是由于過度的政治冷漠或者權(quán)力的濫用，公民就有義務(wù)去保護這些制度并使之不至于被毀壞?！倍爱?dāng)社會基本上是秩序良好的時候，當(dāng)社會制度健康運作的時候，個人就應(yīng)該有追求自己善觀念的自由——即使這意味著個人幾乎不看重政治參與?！盵2]由于缺少對愛國的哲學(xué)闡釋,導(dǎo)致一系列社會影響,首先，國家無法應(yīng)對分離主義。根據(jù)自由主義政治哲學(xué),林肯為了維護美國統(tǒng)一進行南北戰(zhàn)爭的合理性很難得到解釋[4],同樣,今天英國面對蘇格蘭獨立運動也基本沒有有效的應(yīng)對辦法[5]。其次,由于缺乏更高的價值準(zhǔn)則,導(dǎo)致公民更多從是否有利于自己利益的角度進行投票,政治家為了選票而不得不對政策和議案的考慮帶上偏見,使“民主政府做出的決定不一定是能對國家產(chǎn)生最好效果的決定?！盵3]最后,部分受到政治哲學(xué)的影響,西方國家的貧富差距加大,價值觀的分歧難以調(diào)和,移民增加改變了民族構(gòu)成,導(dǎo)致出現(xiàn)政治極化和國家認同及整合危機。現(xiàn)代政治哲學(xué)的消極影響未來還會有哪些暴露出來,值得關(guān)注。

第二,去國家化的普遍性思維與無意識的國家內(nèi)論證造成現(xiàn)代政治哲學(xué)的悖論。西方現(xiàn)代政治哲學(xué)具有強烈的普遍性思維和救世意識,即把自己所提出的概念、原理看成是超時空的,任何國家和地區(qū)都不應(yīng)違反;只是由于這些原理在其他國家或地區(qū)受到了壓制，或未被人們發(fā)現(xiàn),因而沒有得以實行。哲學(xué)家的作用,就在于把這些原理發(fā)掘出來,啟蒙和拯救世人過上一種與原理相一致的“良善”政治生活。從這一意義上講,現(xiàn)代政治哲學(xué)仍然秉承了柏拉圖的“理念論”思維和基督教的救世主意識,立志要從政治表象背后找到其本來的原理、本質(zhì),并以之改造現(xiàn)實。但在另一方面,政治哲學(xué)家們在論證自己觀點的過程中,總是基于西方國家的歷史、文化背景,針對不同階段西方國家出現(xiàn)的問題進行思考，建構(gòu)起自己的思想,因而都有現(xiàn)實針對性和范圍限定性。其中,自由主義的平等主義“旨在為戰(zhàn)后的自由主義的福利國家提供相應(yīng)的哲學(xué)論證”[2];自由至上主義是為糾正二十世紀(jì)六七十年代福利國家導(dǎo)致的經(jīng)濟滯脹危機開出的藥方;社群主義是針對個體過度原子化導(dǎo)致一系列社會問題提出的糾偏措施;保守主義是針對八九十年代多元文化主義、價值虛無主義越來越明顯才得到許多人認同的。所以,現(xiàn)代政治哲學(xué)普遍性的外衣下實際是基于西方文化傳統(tǒng)對不同時期西方社會出現(xiàn)的具體問題提出的方案,是針對現(xiàn)實問題展開的理論思考。那么,這到底是抽象的、普遍的、超時空的還是有嚴(yán)格的針對性與限定條件?它到底反映了普遍的正義原則還是特定的善觀念?到底應(yīng)該要求世界各國執(zhí)行之還是要尊重其他民族的選擇?這造成了西方政治哲學(xué)自身內(nèi)部的矛盾和緊張,也是西方常常采取“雙重標(biāo)準(zhǔn)”的哲學(xué)根源。

第三,對政治哲學(xué)的研習(xí)不是促進而是降低對國家的認同。在現(xiàn)代政治哲學(xué)普遍性的外衣下總是針對具體的現(xiàn)實問題開出的藥方,所以,無論這些藥方如何提示人們防范和限制國家,根本目的仍在于規(guī)范、指引現(xiàn)實政治的發(fā)展,最終改善國家內(nèi)的政治，增強人們對國家的認同,在國家范圍內(nèi)過一種“良善的政治生活”。前文已述,從來沒有一個政治哲學(xué)家是在超國家的層面言說政治的。但是,它自身的普遍化形式和具體內(nèi)容,又常常使研習(xí)者懷疑、抵抗國家,降低對國家的認同。首先,其普遍形式會對國家認同造成破壞。國家認同總是對有著特殊歷史傳統(tǒng)和現(xiàn)實國情的具體國家的認同,而普遍原理總是要求人們首先認同超現(xiàn)實的、普遍的、超國家的政治原理和原則。這樣,研習(xí)西方政治哲學(xué)常常會使人們將普遍性置于特殊性之上,甚至為了普遍原則犧牲特殊國情。其次,西方現(xiàn)代政治哲學(xué)所宣揚的個體本位、對國家的懷疑和批判態(tài)度、鼓勵人們反抗國家等具體內(nèi)容,更使研習(xí)者會接受這些觀點,將其視為普世原理,極端者甚至可能會價值觀顛倒,不惜損害國家利益，乞求外部勢力干涉本國事務(wù),做出親痛仇快的事情(3)本文寫作時香港正在發(fā)生持續(xù)暴亂,其中就有大量“港獨”分子乞求美英干涉香港事務(wù)。。

第四,政治哲學(xué)無法回應(yīng)現(xiàn)實的社會矛盾。丹尼爾·貝爾在1973年就已指出，后工業(yè)社會是一個全國性社會、公共社會、政治社會,教育、運輸、福利、城市復(fù)興、空氣和水污染、醫(yī)療等等再也不能由州和地方一級政府來對付,市場機制也不能處理,決策越來越成為社會決策、集體決策,社會的組織程度和協(xié)調(diào)能力成為經(jīng)濟增長的先決條件,“首創(chuàng)力來自政治制度”[6]。時代發(fā)展到今天,以大數(shù)據(jù)、人工智能、5G 技術(shù)等為代表的新技術(shù)革命使貝爾預(yù)言的后工業(yè)社會特征更加明顯。然而,以自由主義為代表的現(xiàn)代政治哲學(xué)面對快速的社會變化反應(yīng)遲緩、相互掣肘,越來越呈現(xiàn)出抱殘守缺、墨守成規(guī)的缺點。如:近年來,隨著西方經(jīng)濟增長乏力、國內(nèi)財富分配差距擴大、移民增加、民族構(gòu)成發(fā)生變化，以及新興經(jīng)濟體的挑戰(zhàn),導(dǎo)致民粹主義興起,非理性決策增加,一直自視為“民主燈塔”的美國不斷退群,被認為具有穩(wěn)重、保守傳統(tǒng)的英國要脫離歐盟,美歐同盟、美日韓同盟矛盾重重,極右翼政黨力量大增,完全超出了西方政治哲學(xué)此前的預(yù)估。又如:長期以來,西方社會“面臨著公民資格的危機并且我們迫切需要某種公民資格的理論”,然而,“一旦要把他們的公民資格理論應(yīng)用于公共政策,這些作者卻顯得謹小慎微”[2]。即:面對強大的自由主義傳統(tǒng),任何針對公民自由的限制性政策都缺乏道德合法性支持，一定會遭到抵制,使建設(shè)派理論家望而卻步。再如:依據(jù)西方政治哲學(xué)發(fā)生“顏色革命”的國家不僅沒有收到好的效果,反而陷入內(nèi)戰(zhàn)、分裂、動蕩,加上西方國家自身的問題,“關(guān)于民主治理績效和民主未來前景的悲觀論調(diào),開始在全球范圍內(nèi)流行”[7]。最后,當(dāng)代中國依靠其獨特的制度、道路取得的巨大發(fā)展成就,完全超出西方政治哲學(xué)的解釋范圍,使人們不得不對其產(chǎn)生懷疑。在中國傳統(tǒng)的政治哲學(xué)及當(dāng)代的政治體制中,一直賦予國家很高的地位,國家與社會的分化不明顯,甚至兩者就是互相嵌入、渾然一體的。盡管這給中國的國家治理提出了特殊的任務(wù),但也使中國能夠更加靈活地適應(yīng)環(huán)境變化、應(yīng)對挑戰(zhàn),在后工業(yè)社會來臨的今天更顯現(xiàn)出其優(yōu)勢。