朱松苗

(運(yùn)城學(xué)院 人文學(xué)院，山西 運(yùn)城 044000)

“如果說西方的智慧為神性的智慧，儒家的智慧為仁愛的智慧，佛教和禪宗的智慧為空性智慧的話，那么道家的智慧則為‘無’的智慧”[1]。這種“無”的智慧突出地表現(xiàn)在《莊子》中，因?yàn)椤肚f子》所強(qiáng)調(diào)的不是儒家的積極有為、奮發(fā)進(jìn)取，而是“無待”“無為”；不是儒家的立功、立名，而是“無功”“無名”；不是儒家的多識、多知，而是“無知”“無思”“無慮”；不是儒家的有心、有用，而是“無心”“無用”……因此《莊子》所強(qiáng)調(diào)的不是“有”之美，而是“無”之美；不是實(shí)之美，而是虛之美；不是物之美，而是道之美?！盁o”成了《莊子》的主題，它的存在、思想和言說是被“無”所規(guī)定的，它的理想世界是“無何有之鄉(xiāng)”，它的理想之人是“叔山無趾”“伯昏無人”，它的理想之物是“空骷髏”……

然而，對于《莊子》而言，雖然“無”規(guī)定了生活世界，現(xiàn)實(shí)卻并不以“無”的形態(tài)呈現(xiàn)，相反它所呈現(xiàn)的是一個琳瑯滿目、活色生香的“有”的世界，以至于人們沉溺其中、樂此不疲。在《莊子》看來，這種對“有”的“樂此不?！北旧砭鸵馕吨吮畴x了其本源與本性，同時也意味著“有”自身越過了自身的邊界。因此對于人及其所沉溺的對象“有”而言，他們的任務(wù)就是復(fù)返于“無”。那么他們?nèi)绾螐?fù)返于“無”呢？

這個問題又可具體化為：一，“無”的主語是什么？二，“無”的賓語是什么？三，“無”是如何實(shí)現(xiàn)和完成的？在此基礎(chǔ)上，我們甚至還可以追問，這種“無”是人的主觀意愿，還是一種客觀存在？ 其中，第二個問題的答案是顯而易見的，“無”的賓語就是生活世界中包括人在內(nèi)的形形色色的“有”，這意味著如果我們要回歸于“無”，就需要無“有”。所以問題的關(guān)鍵在于，“無”的主語是什么？一般認(rèn)為就是人，但是這種不證自明的回答是危險的，因?yàn)樗赡苁窍氘?dāng)然的，即便不是如此的話，這種不證自明也會掩蓋很多不可逾越的問題，如“無”的主語為什么是人，而不是動物？即便是人的話，它究竟是指人的身體，還是指人的心靈？如果是人的心靈的話，它又是一種什么樣的心靈？

一般而言，就人的身體和心靈來講，身體是不能否定自身的，能夠否定身體的只有心靈。心靈不僅會否定身體，而且會否定自身。從這個角度來講，否定的主語就不能是動物，因?yàn)閯游镏挥猩眢w，沒有心靈,只有人才擁有心靈?；诖?，否定的主語應(yīng)該是人,但是人也只是具有了擁有心靈的可能性，因?yàn)檫€有一些行尸走肉的人其實(shí)與動物并無二致，他們只有身體，并沒有心靈，所以否定的主語并不是一般的人，而是具有豐富心靈的人。

對于《莊子》而言，不是所有有心的人都能成為否定的主語，因?yàn)樾撵`自身也可以分為很多種，比如“成心”“機(jī)心”“惼心”“忮心”“蓬之心”等，很顯然它們并不能成為否定的主語，因?yàn)樗鼈儙в凶约旱挠蛞庖?，其本身就是一種“有”心，所以這樣的心靈不可能通達(dá)“無”的本性——在此意義上，“無”并不是心靈的意愿，而是事情本真的存在形態(tài)。

一、心靈的否定

如果說“有”可分為自然之“有”和人為之“有”的話，那么心靈要“無”之的話，就要具體區(qū)分兩種情況。 對于人為之“有”，《莊子》認(rèn)為回歸的途徑就是否定，即通過“無情”“無欲”“無知”“無言”等回歸其本來的狀態(tài)。在此“無”就不再是與“有”相對的存在性之“無”，而只是作為否定的動詞性之“無”?；蛘哒f人正是通過否定性之“無”而通達(dá)存在性之“無”。質(zhì)言之，否定之所以可能，就是因?yàn)樗稀盁o”的本性[2]。

問題在于，首先，誰在否定？如上所述，它就是人的心靈，而且不能是作為“有”的心靈。既然“有心”不能成為否定的主語，那么否定的主語就只能為“無心”，所以《莊子》強(qiáng)調(diào)了“無心”的重要性——“通于一而萬事畢，無心得而鬼神服”(《天地》[3])，正是基于此，《莊子》認(rèn)為得道之人也應(yīng)該是“無心”的，即像嚙缺一樣是“形若槁骸，心若死灰……媒媒晦晦，無心而不可與謀”的人。不僅如此，郭象甚至認(rèn)為“雖天地之大，萬物之富，其所宗而師者，無心也”[4]。也正是因?yàn)槿绱?，劉笑敢認(rèn)為不是“有心”而是“無心”，才是“莊子對待社會、人生的根本態(tài)度”[5]。

其次，“無心”在否定什么？一方面，“無心”所否定的是人為之“有”。這種“人為”就表現(xiàn)為一種分別和執(zhí)著，它將原本統(tǒng)一、完整的世界進(jìn)行區(qū)分和切割，并執(zhí)著于其中某一方面的“有”，甚至是一種貪“有”。另一方面，“無心”也否定有可能成為新的“有”的“無”，這既包括對形而下之“無”的執(zhí)著，如執(zhí)著于“有”的隱藏，“有”的缺失，或者與“有”共生的“無”；也包括對形而上之“無”的執(zhí)著[6]。

最后，“無心”如何否定？既然它所否定的對象是心靈的區(qū)分和執(zhí)著，那么這種否定也只能通過心靈來進(jìn)行，這在《莊子》中被描述為“心齋”的過程。“顏回曰：‘回之家貧，唯不飲酒不茹葷者數(shù)月矣。如此則可以為齋乎？’曰：‘是祭祀之齋，非心齋也?！卦唬骸覇栃凝S?！倌嵩唬骸粢恢荆瑹o聽之以耳而聽之以心，無聽之以心而聽之以氣。耳止于聽，心止于符。氣也者，虛而待物者也。唯道集虛。虛者，心齋也。’”(《人間世》)

《莊子》首先區(qū)分了兩種“齋”：“祭祀之齋”和“心齋”，所謂“祭祀之齋”實(shí)際上就是感官之齋，在這里主要是味覺之齋，事實(shí)上不僅是味覺，包括人的視覺、聽覺、嗅覺、觸覺等都應(yīng)該是“齋”的對象，因?yàn)樗鼈內(nèi)菀渍T發(fā)人的貪欲，擾亂人的自然本性，損害人的感官和身體自身，所以我們要“齋”之。

所謂“齋”，《說文解字》解釋為“戒潔也”[7]，而“戒”是一個會意字，上面為“戈”,下面的“廾”像兩只手，雙手持戈,意味著警戒或戒備，故而所謂“祭祀之齋”就是讓我們的感官和身體保持在自身的純潔、純凈之中，不讓酒精和葷腥刺激人的欲望，這是通過感官和身體的戒備來實(shí)現(xiàn)的。但是人的感官和身體自身是無法戒備感官的欲望和身體的刺激的，因?yàn)閺谋举|(zhì)上講，人的感官和身體本身就是欲望性的存在，在此意義上它們與動物的感官和身體并無二致。如果人無法依靠身體自身來戒備身體欲望的話，那么他就唯有依靠心靈來戒備身體的欲望，讓感官和身體保持在自身的純潔、純凈之中。正是基于此，人與動物的本質(zhì)性區(qū)分就不在于身體和感官，而在于心靈。由此可見，人的最本質(zhì)的齋戒就不是“祭祀之齋”，而是心靈之齋——“心齋”。 “心齋”就是讓心靈保持在自身的純凈之中，這又是通過心靈的戒備來完成的，而所謂心靈保持在純凈之中，也就是通過心靈的否定，讓心靈保持在“虛”或“無”之中，所以劉笑敢認(rèn)為，“‘心齋’的實(shí)質(zhì)即一個虛字，要達(dá)到心靈的虛靜，必須……拋棄耳目心思，純由神秘之直覺”[5]。

無獨(dú)有偶，《莊子》認(rèn)為“汝齊戒，疏瀹而心，澡雪而精神，掊擊而知”(《知北游》)。所謂“齊”，郭慶藩在《莊子集釋》中曾指出“趙諫議本作齋”[8]，后曹礎(chǔ)基[9]和陳鼓應(yīng)[3]都將齊解釋為“齋”之義。如果是這樣的話，我們要齋戒心靈，就要疏通、純凈它，為此人需要否定或“去除”[3](“掊擊”)心靈的“知”。人不僅要否定人為之“知”，而且要否定人的貪欲?！拌鲬c削木為鐻……必齊以靜心。齊三日，而不敢懷慶賞爵祿；齊五日，不敢懷非譽(yù)巧拙；齊七日，輒然忘吾有四枝形體也。”(《達(dá)生》)要讓心靈保持在“靜”(“無”)的狀態(tài)之中，就需要對“慶賞爵祿”“非譽(yù)巧拙”“四枝形體”懷有戒備之心。

而在日常生活中，人們往往只是通過感官去傾聽，這實(shí)際上是其他動物也能完成的行為，如果我們只是執(zhí)著于用“耳”去聽，那么人就會像動物一樣“止于耳”。人之所以貴于動物就在于他有心靈，但是如上所述，人們的心靈往往處于被遮蔽的狀態(tài)之中——即“成心”“機(jī)心”之中，一個有“成心”“機(jī)心”的人所關(guān)注的并不是事情本身，而是事情是否符合自己的成心(“心止于符”)，所以我們要戒備這種“成心”和“機(jī)心”，即“無聽之以心而聽之以氣”。而之所以要“聽之以氣”，成玄英認(rèn)為“心有知覺，猶起攀緣；氣無情慮，虛柔任物”[4]，即“氣”的本性為“虛”，因此它不會有“成心”和“機(jī)心”。這意味著我們的心靈要像“氣”一樣，保持在“虛”和“無”的狀態(tài)之中，這種狀態(tài)即是得道的狀態(tài)，所以“唯道集虛”，郭象認(rèn)為“虛其心則至道集于懷也”[4]，而這又是通過心靈的否定來完成的，既否定對于“有”的執(zhí)著，也否定對于自身的執(zhí)著。

對此，王博認(rèn)為，“莊子這里提到了耳、心和氣，并將其看作是三個不同層次的東西。前兩個層次也許不同，但在要被否定這一點(diǎn)上卻沒分別。莊子要求無聽之以耳和無聽之以心，而要聽之以氣。因?yàn)闅馐翘摱锏?，它沒有任何的欲望、堅(jiān)持和偏見，因此……可以在這個世界中游，而不和它發(fā)生沖突……耳和心則不同，只有某些聲音或者事物是順耳和順心的，另一些則不是。這就有了分別，有了執(zhí)著，有了沖突。這正是它們要被否定的理由……聽之以氣則不同，心此時如氣一般的虛無恬淡。這就是心齋，就是使心變得像氣一樣的虛而不實(shí)”[10]。

二、心靈之“忘”

如果說對于人為之“有”，我們要進(jìn)行否定的話，那么對于自然之“有”，則不能否定他們。因?yàn)槿藶橹坝小痹静⒉淮嬖冢苑穸ㄋ梢宰屓撕臀锔髯苑祷刈陨?；而自然之“有”則是天生而成、本然存在著的，否定它會讓其遠(yuǎn)離自身，所以對于自然之“有”既不能否定，也不能“擺脫”。但是對于某些自然之“有”，如人的動物性本能，它們雖然與生俱來，不能被完全否定，但是我們卻不能被它所束縛，否則人將無法和動物相區(qū)分開來。問題在于，如果我們既不能否定這種“有”，又不想被這種“有”所拘囿，那么我們應(yīng)該如何面對這種“有”呢？《莊子》認(rèn)為人應(yīng)該“忘”自然之“有”，即超越自然之“有”。

“墮肢體，黜聰明，離形去知，同于大通，此謂坐忘?！?《大宗師》)這里的“墮”“黜”“離”“去”就不能被理解為否定之義，因?yàn)閷τ谌硕?，其“肢體”和“形”是原本就存在的，有些“知”也是生而具有的，對于這些自然之“有”，我們就不能完全否定它們，而是應(yīng)該“忘”(“墮肢體，言忘形也……言身知俱泯，物我兩忘”[11])或者“超脫”它們(“不著意自己的肢體，不擺弄自己的聰明，超脫形體的拘執(zhí)、免于智巧的束縛，和大道融通為一，這就是坐忘”[3])，所以徐復(fù)觀認(rèn)為“莊子的‘離形’……并不是根本否定欲望，而是不讓欲望得到知識的推波助瀾，以至于溢出于各自性分之外。在性分之內(nèi)的欲望，莊子即視為性分之自身，同樣加以承認(rèn)的”[12]。因此，《莊子》所要否定的并不是所有的欲和知，而只是“性分之外”的貪欲和巧智，對于“性分之內(nèi)”的欲和知則是“忘”。

那么，“忘”意味著什么呢？首先，“忘”意味著其對象是存在的，一個不存在的東西是無所謂忘與不忘的。既然其對象原本存在，我們就不能“否定”它，而是要超越它，不被它所束縛、所限制。 其次，“忘”的主語也是心靈。因?yàn)閺淖中紊峡?，“忘”即心無，所以許慎解釋“不識也，從心從無”[7]?！坝小笔谴嬖诘模皇切牟蛔R這個“有”，這就是“忘”。那么如何才能不識呢？一是不知，根本上就不知道這個“有”；二是超越所識之“有”。前者是被動的，后者是主動的；前者是消極的，后者是積極的；前者有可能從不識到識，后者則是從識到不識，它是對所識的遠(yuǎn)離。所以“忘”的實(shí)質(zhì)是一種超越。因?yàn)椤巴敝皇切撵`之“忘”，所以這種超越也只是心靈的超越。

“忘足，履之適也；忘要，帶之適也；忘是非，心之適也；不內(nèi)變，不外從，事會之適也?！?《達(dá)生》)人如果忘記了腳的存在，這不僅表明了鞋子的合適，而且表明了腳的舒適；如果忘記了腰的存在，就不僅表明了腰帶的合適，而且表明了腰的舒適；如果忘記了是非的存在，則表明了心靈的安適；如果人內(nèi)外不移不從，則表明了人的處境的安適。這意味著人一旦忘記“有”，而處于一種“無”之中，人也就超越了“有”，使自己處于一種“舒適”之中，即得道的狀態(tài)之中。也即是說，只有在“無”中，人才能真正地“有”；只有忘記“有”，人才能真正擁有“有”。

因此，我們?nèi)绻嬲龘碛小白恪薄耙薄靶摹薄笆聲?，就要忘記它們，超越它們，讓它們在心靈中成為一個“無”，唯有這樣，它們才能成為自身，成為真正的“有”，否則事情就會適得其反?！叭舴虿豢桃舛撸瑹o仁義而修，無功名而治，無江海而閑，不道引而壽，無不忘也，無不有也。”(《刻意》)高尚、修身、治世、閑游、高壽本來應(yīng)該是很自然而然的事情，也應(yīng)該是水到渠成的結(jié)果，但是如果我們把它們當(dāng)成一種“有”去追求的話，我們就失去了這種“自然”，也就是失去了自己的本性。

而就失去本性而言，“刻意而高”與不“高”、“仁義而修”與不“修”、“功名而治”與不“治”、“江海而閑”與不“閑”、“道引而壽”與不“壽”并沒有區(qū)別。所以我們只有忘“高”才能“高”，忘“修”才能“修”，忘“治”才能“治”，忘“閑”才能“閑”，忘“壽”才能“壽”，故而“無不忘也，無不有也”。 進(jìn)而《莊子》認(rèn)為“故養(yǎng)志者忘形，養(yǎng)形者忘利，致道者忘心矣”(《讓王》)，得道的關(guān)鍵在于忘心，忘心的前提在于忘形，忘形的基礎(chǔ)又在于忘利。正是基于此，牟宗三認(rèn)為“道家的智慧是‘忘’的智慧”[13]，愛蓮心則更明確地提出“心忘是得道的關(guān)鍵”[14]?！巴本褪切撵`的超越，它是人的心靈從物的世界向道的世界、從“有”的世界向“無”的世界超越的過程，也即人超越自身之“有”而回歸于“無”、復(fù)返于道的過程。

三、心靈之“化”

問題在于，“忘”又是如何可能的呢？如果“忘”僅僅表現(xiàn)為不記得的話，一個大腦有缺陷的人也完全可以做到這一點(diǎn)。因此，真正的“忘”不僅僅只是不記得，更是一種心靈的轉(zhuǎn)化和升華，是一種境界的提升和拓展——“不記得”只不過是它的外在表現(xiàn)，心靈的轉(zhuǎn)化和升華才是它的真正內(nèi)涵。所以“忘”的關(guān)鍵還在于“化”。

對《莊子》而言，“化”是宇宙間最普遍的一種現(xiàn)象，因?yàn)椤叭f物皆化”(《至樂》)，“天地雖大，其化均也”(《天地》)，也正是因?yàn)榇?，“化”字本身在《莊子》中出現(xiàn)的頻率非常高，多達(dá)近百次，有“物化”“造化”“變化”“一化”“萬化”“自化”“風(fēng)化”“化育”等，但是愛蓮心認(rèn)為這些“化”都還只是“世間事物的轉(zhuǎn)化”，而不是“這個術(shù)語的主要所指”，真正的“化”應(yīng)該是“事物在我們對它們的恰當(dāng)?shù)睦斫庵邪l(fā)生轉(zhuǎn)化”，因此她把這種“化”歸之于“個人覺悟水平的改變”[14]。這與馮友蘭的觀點(diǎn)不謀而合。他認(rèn)為人可以通過“理解”來洞見宇宙萬物的自然本性，從而超越“相對的快樂”而達(dá)到“至樂”[15]，這種洞見也被稱之為“覺解”[16]。這個過程被吳光明稱之為被“喚醒”，“他要喚醒我們，使我們悟察而自動地從社會老習(xí)慣脫出而回到我們天然的真己，真正地與現(xiàn)實(shí)的天地世界有直接的交涉接觸”[17]。

沿著這樣的思路，《莊子》中的很多問題將迎刃而解，如《逍遙游》中鯤鵬之化，一般認(rèn)為此“化”是世間事物之間的轉(zhuǎn)化，但這樣一來，魚如何能變成鳥的問題將會變得紛繁復(fù)雜而超越《莊子》的旨趣。吳怡認(rèn)為此“化”實(shí)際指向的并不是物與物之間的轉(zhuǎn)化，而是通過寓言暗喻的人的“精神的升華”，最終達(dá)到“能夠與物同化，與天地合一的境界”及通達(dá)這種境界的修養(yǎng)工夫[18]。這種解釋不僅與《逍遙游》的主旨——心靈境界的提升相符合，而且與《莊子》更加重視如何達(dá)道的思想特質(zhì)相符合。如果說《老子》思想重視的是道本身，那么《莊子》所重視的則是人與道的關(guān)系，即人如何達(dá)道，如何開闊視野、充實(shí)心胸、提升境界的問題。鯤與鵬、鵬與斥鴳、大知與小知、大年與小年之別表面所突顯是“小大之辯”，實(shí)質(zhì)上它們所通向的則是人的視野的遠(yuǎn)近和境界的高低，即知德之人、宋榮子、列子與至人、神人、圣人的分別。

在此意義上，心靈的轉(zhuǎn)化是重要的，它所依靠的是人的心靈境界的提升，即人的心靈領(lǐng)悟的能力。只有當(dāng)心靈領(lǐng)悟之時，人的真正“轉(zhuǎn)化”才會發(fā)生，而不至于心隨物轉(zhuǎn)；同時，對于自然之“有”，人才能真正有意識地“忘”，而不至于在“忘”后又重新記起；對于人為之“有”，人才能真正有意識地“否定”，而不至于在“否定”后又重新肯定。心靈所領(lǐng)悟的不是其他，正是“無”——無己、無功、無名、無窮、無何有之鄉(xiāng)；心靈之所以能夠領(lǐng)悟，則是因?yàn)樾闹盁o”，即“無心”，而心之“無”之所以能夠?qū)崿F(xiàn)，則是因?yàn)榈乐盁o”。

因此，對于《莊子》而言，真正的心靈之化不是一般觀念的變化，而是超越了所有觀點(diǎn)的轉(zhuǎn)化；它是以道的視域、以得道的心靈即整體性的、無限性的、動態(tài)性的視角和觀點(diǎn)來觀照世界，而不是從某一個片面、有限、靜止的視角和觀點(diǎn)來看世界——在此意義上，心靈才能返回“無心”的狀態(tài)，達(dá)到其最高的境界；人才能復(fù)返混沌一體的源初，消除物我的界限，從而與萬物融為一體，因此“融化”“化育”才有可能?！安恢苤畨魹楹c，胡蝶之夢為周與? 周與胡蝶，則必有分矣。此之謂‘物化’”(《齊物論》)，從現(xiàn)實(shí)的角度，莊周和蝴蝶顯然是有區(qū)別的，但是在道的視域中卻是一個整體，他們不僅相互依存、互為顯現(xiàn)，且可以相互轉(zhuǎn)化。但是要從現(xiàn)實(shí)物的世界復(fù)返道的世界，人需要心靈的轉(zhuǎn)化，唯有如此，“天地與我并生，而萬物與我為一”才能真正實(shí)現(xiàn)。

四、結(jié)語

概言之，人因?yàn)橛辛恕坝小敝亩h(yuǎn)離了“道”，所以人要返回原初之“道”，就需要否定、遺忘(超越)和轉(zhuǎn)化人的心靈——即否定人為之心、超越自然本能之心，而其關(guān)鍵又在于心靈的轉(zhuǎn)化，也就是心靈境界的提升，人在多大程度上能提升自己的心靈境界，決定了他所能“否定”和“超越”的廣度和深度。所以崔大華認(rèn)為“莊子的‘聞道’過程實(shí)際上并不是認(rèn)識內(nèi)容的豐富過程，而是精神境界的提高過程”[19]，吳光明也認(rèn)為“莊書不傳遞信息而是在激發(fā)共鳴，傳達(dá)的結(jié)果不在知識的增加，乃在新激起的境界”[17]。而心靈最高的境界無疑是得道的境界，在《莊子》中它又被具體化為“無己”“無功”“無名”“無古今”“不死不生”的境界，也即“無”的境界——這既是心靈的原初境界，也是心靈的至高境界。因此人的心靈修養(yǎng)就是讓心靈還鄉(xiāng)，讓心靈返還到“無”心的原初狀態(tài)。對于《莊子》而言，這種狀態(tài)也就是得道的狀態(tài)，因此也是至美的狀態(tài)，在其中，人才能“逍遙游”，才能獲得“至樂”?；诖耍叭恕辈攀敲赖娜?， “心”才是美的心，這個地方才是美的境界。因此“人”通過心靈之“無”通達(dá)“道”，也就是通達(dá)“美”。