盧紹輝

(中國人民大學 哲學院,北京 100872)

一、問題的提出

“傷害原則”是密爾自由主義理論的核心。與國外學者不同,國內(nèi)學者更多關(guān)注的是密爾以“傷害原則”為核心的自由主義的現(xiàn)實意義以及帶來的自由與社會約束的思考,但是卻鮮有人關(guān)注在這之前的問題,即“傷害原則”本身的正確性?！皞υ瓌t”在國外一直是自由主義研究的重要領(lǐng)域,對于其是否合理的爭論一直存在,這就使得我們在關(guān)注其現(xiàn)實意義之前,應(yīng)當將目光放在“傷害原則”本身。

在書中,密爾將“傷害原則”表述為:“人類之所以有理有權(quán)可以個別地或者集體地對其中任何分子的行動自由進行干涉,唯一的目的只是進行自我防衛(wèi)。”[1]14這一原則意在回答,什么情況下社會有權(quán)對個體行為自由進行干涉。答案可以概括為:當且僅當個體的行為對他人(或社會)造成傷害的時候,社會有權(quán)對其行動自由進行干涉。

按照密爾的思路,人的行為大致分為兩類:一種是只與自己相關(guān)的行為,可以稱為涉己行為;另一種是同時關(guān)涉他人的行為,可以稱之為涉他行為。由于對個體自由施加干涉的條件是對他人(社會)構(gòu)成傷害,所以受此原則約束的行為必定是涉他行為。也即是說,在涉己行為之中,個體享有充分的甚至可以說是絕對的自由。緊接著,對于涉他行為而言,限制個人自由的正當理由在于對他人(社會)構(gòu)成傷害。因而,衡量是否有正當理由限制個體自由的檢證工作需要分兩步進行:一是個體的行為是涉己還是涉他;二是如果是涉他行為,是否對他人構(gòu)成傷害。這也就為“傷害原則”的展開設(shè)置了兩重困難:第一,是否存在清晰的標準以區(qū)分涉己行為和涉他行為，第二,如何界定傷害。許多學者借由這兩重困難,對密爾的傷害原則發(fā)起質(zhì)難。

此外,除了以傷害原則為核心的自由主義理論之外,密爾還以其功利原則而著稱于世。如果說傷害原則通過區(qū)分涉己行為與涉他行為從而為個體保留了充分自由的話,那么功利原則則對個體的所有行為提出了普遍的道德要求,即要為了促進最大多數(shù)人的最大幸福而行動。因此一個接踵而至的問題是:來自傷害原則的自由保障與來自功利原則的道德約束之間是否能夠達成一致,從這一角度出發(fā),許多學者提出了對密爾傷害原則的第三重質(zhì)難。

以上三重質(zhì)難對于傷害原則而言無疑都是致命性的,如果不能提供對這三重質(zhì)難的合理回應(yīng),那么其傷害原則的效力必將大打折扣,也就無從談及其思想的現(xiàn)實意義了。因此,筆者意圖通過分析前人對于密爾傷害原則的批駁與辯護,細致考察這三種質(zhì)難意見的邏輯結(jié)構(gòu),從而站在密爾本人的角度,就三重質(zhì)難所關(guān)涉的核心問題一一作出回應(yīng)。

二、涉己行為與涉他行為

密爾在《論自由》中沒有直接交代涉己行為與涉他行為的區(qū)分,而是將其訴諸于道德直覺,這樣的做法看起來多少有失嚴謹。而以區(qū)分涉己行為和涉他行為的方式去理解傷害原則又確有必要。所以有的學者認為密爾根本沒有對這一區(qū)分作出合理解釋。

依照密爾在《論自由》最后一章所作的總結(jié),傷害原則可歸為以下兩條準則:一是個人的行為只要不涉自身以外其他人的利害,個人就不必向社會負責。他人若為自己的好處著想而認為有必要時,可以對他進行忠告、指教、勸說以至避而遠之,這是社會對這個人的行為表示不喜或非難時所能采取的正當步驟。二是關(guān)于對他人利益有害的行為,個人則應(yīng)當負責交待,并且還應(yīng)當承受社會或是法律的懲罰,假如社會認為需要用懲罰來保護他自己的話[2]。

這兩條準則為理解涉己行為與涉他行為之間的區(qū)別提供了某些啟示,然而必須說,這種啟示容易造成理解上的歧義。按照詹姆斯·菲茨詹姆斯·斯蒂芬(James Fitzjames Stephen)在《自由、平等、博愛》一書中的理解,密爾所說的“涉己涉他”行為的區(qū)分標準在于行為是否影響他人:如果行為未經(jīng)他人同意卻真實地影響他人,那么這個行為就是涉他的;相反,如果行為對他人沒有影響,那么這個行為就是涉己的。但是,人類社會和人的行為十分復雜,每個個體之間、每個個體與群體之間并不能完全區(qū)分開,幾乎所有行為都會對他人產(chǎn)生影響。因而,斯蒂芬進一步認為,“區(qū)分涉己行為和涉他的行為的嘗試,就好似區(qū)分發(fā)生在時間中的行為和發(fā)生在空間的行為的嘗試,每個行為都是在一定時間和一定空間發(fā)生的,同樣我們做的每個行為會或可能影響我們自己和其他人……區(qū)分是完全荒謬和無根據(jù)的”[3],簡言之,涉及行為和涉他行為之間不存在清晰的界限。

斯蒂芬的反對理由很簡潔直接——不存在完全不影響他人的行為。但是這一點并不能構(gòu)成對密爾傷害原則的直接反駁。因為密爾本人在《論自由》第四章中就明確指出這一點,他提出:“沒有一個人是完全孤立的存在;一個人若做了什么嚴重或永久有害于自己的事,其禍害就不可能不至少延及其左右親人,并往往遠及親人以外的人”[1]95。密爾承認每個人的行為確實會影響周邊的人,純粹只影響自己的行為并不存在。因而斯蒂芬的反駁并沒有擊中要害,既然不存在只對自身造成影響而不影響他人的行為,那么涉己行為與涉他行為的真正界限又在何處呢?

針對密爾總結(jié)的那兩條準則,里查德·沃爾海姆(Richard Wollheim)提出了一種解釋,他認為密爾在兩條準則中暗含的區(qū)分標準是行為的直接影響和間接影響——直接影響標示著涉他行為,而涉己行為只對他人有間接影響。沃爾海姆給出了識別間接影響的兩個條件:第一,我的幸福因我實際上參與到他人的生活中而被他人的行為影響;第二,它是一個關(guān)于這個行為的道德狀態(tài)的先在信念的結(jié)果。也就是說,我認為這個行為是不道德的或令人厭惡的,那么這個影響是間接的。因為,這意向并不直接源自行為,而是受影響的客體對這個行為持有特定的信念。以“恐同”為例,如果某人對同性戀持有某種厭惡的情感,那么盡管他并未參與到實際的同性戀行為當中,但其他個體的同性戀行為也會影響到他的幸福,這種影響即是間接影響。沃爾海姆的辯護策略可以概括為:間接影響取決于并且唯一取決于受影響者的主觀感知狀況,按照這一標準,可以確證涉己行為的確存在。

但是,沃爾海姆的辯護仍然存在缺陷。按照沃爾海姆的看法,間接影響從根本上講不能算作一種影響,可是,密爾顯然不會同意這一點。在《功利主義》一書中,密爾明確提出要將間接影響納入到功利計算之中。二人的分歧可用一個思想試驗來凸顯[4]。按照密爾的功利主義原則,政府應(yīng)該強制收容乞丐并且為他們提供生活保障,這樣做的理由很明確:遇見乞丐會通過兩種方式來降低他人的幸福感,對于富有同情心的人,會讓他們產(chǎn)生同情別人的痛苦;對于心腸硬的人,看到乞丐會產(chǎn)生一種厭惡之苦。不管哪一種方式,乞丐對他人的影響都是間接的,但是這種間接影響依然構(gòu)成了社會采取某些強制行動的正當理由?？梢韵胍?沃爾海姆自然會持反對意見,因為乞丐讓別人不快的這種傷害是間接影響,這種影響只取決于他人對乞丐所持的情感狀態(tài),因而乞丐行乞這一行為是關(guān)乎乞丐自身的涉己行為,社會無權(quán)強制終止這一行為。密爾與沃爾海姆在這一問題上的分歧直接帶來的結(jié)果是,即使沃爾海姆的辯護具有效力,密爾本人也不太可能接受這種辯護。

綜合上面正反兩種觀點,區(qū)分涉己行為與涉他行為的標準應(yīng)該是“影響利益”而非“影響”:影響他人和影響他人的利益是不同的,密爾關(guān)注的是劃分影響自身利益和他人利益的界限[5]。行為如果未經(jīng)同意卻影響他人的利益,那么這個行為就是涉他的;而涉己行為是不影響他人利益的行為。換言之,因為影響他人的行為并不一定影響他人的利益,所以涉己行為可能頻繁地甚至傷害性地影響行為者之外的人。在《論自由》中,密爾顯然也是以“利益”作為最終定準的,這一點從他多次提到公民利益問題就可以看出。這一點國外學者約翰·C·瑞斯(John C Rees)在《再讀密爾的論自由》中稍稍提及:“只有在他人利益被威脅或?qū)嶋H影響的情況下才應(yīng)施用社會對個人行為的控制。”[5]

當然,按照他人的利益來區(qū)分涉己行為與涉他行為還需要進一步回答:如何確定他人的利益?密爾本人對此并未給出確定答案。按照密爾推崇的功利原則來推測,哪些東西能夠成為個體的利益這一問題存在著某種普遍而確定的標準(例如公正的旁觀者的意見),至少不能僅僅根據(jù)每一個具體的個體偏好來決定個體自身的利益與否。這樣一來,個體自由與個體利益之間就構(gòu)成了一種緊張關(guān)系:在判定自身利益的問題上,個體自由需要讓位于某種客觀標準,那么由此我們也不得不懷疑,密爾為了保護個體自由而提出的傷害原則存在深層次的困難。

三、傷害

對于傷害原則的解釋顯然必須依賴于對“傷害”的解釋。在何謂傷害他人這一問題上,密爾給出的回答存在理解上的歧義,進而引發(fā)了第二重質(zhì)難。

質(zhì)難者認為,密爾的“傷害他人”等同于說“對他人造成了壞的影響”。按照這一標準,他人情感上的痛苦、厭惡等感受的確算是一種“壞的影響”從而構(gòu)成了一種傷害[6]。那么,某個行為是否對他人產(chǎn)生傷害就僅僅取決于(至少在某些情況下)他人的主觀狀態(tài),那么很多自私的訴求看起來就擁有了正當?shù)睦碛?。這樣就陷入了一種困境:如果“他人”是由多個持有完全不同的主觀偏好的群體構(gòu)成,那么對他人傷害與否的問題就轉(zhuǎn)化為不同群體人數(shù)的權(quán)衡,這種道德判準上的隨意性和不確定性對于一個成熟的道德理論來說顯然是致命的。這種界定傷害的方式與前一部分利用影響來區(qū)分涉己行為和涉他行為一樣蘊含著一種不可避免的風險,那就是消解掉涉己行為存在的可能性從而消解掉個體自由的空間。將個體的主觀偏好引入到對傷害的界定中,在一定程度上正是個體自由的體現(xiàn),甚至可以說,正是因為容許個體主觀偏好在行為當中發(fā)揮決定性作用,才可以說個體擁有行動自由。那么這兩重發(fā)現(xiàn)走向一個悖論:要么拒斥個體主觀偏好而追尋確定性的判斷標準從而擠壓涉己行為的空間,要么保留個體主觀偏好從而保障個體自由。

如同回應(yīng)第一種質(zhì)難,密爾的 “傷害他人”應(yīng)當意味著“損害他人利益”。這種界定方式一方面可以承認個體行為或多或少都會對他人產(chǎn)生影響,另一方面也可以保留涉己行為的空間,從而保留傷害原則的有效性。事實上,密爾本人有這樣的傾向。在《論自由》中,密爾陳述傷害原則時不斷提到“利益”這個概念。這種解釋并不依賴于“利益”這個詞出現(xiàn)的那一兩個孤立的段落的證據(jù),事實上,這個詞在文章中至少出現(xiàn)了15次,而且,以利益為關(guān)鍵聯(lián)結(jié)點,能夠引發(fā)傷害原則與功利原則之間的呼應(yīng),這也符合我們對密爾理論體系化的期待。

但是,正如區(qū)分涉己行為與涉他行為時那樣,以利益作為最終依據(jù)需要面臨進一步的追問:如何界定利益?如果利益的定義權(quán)在社會的話(假定社會就是那個公正的旁觀者),那么就會引出一個悖論:社會無權(quán)干涉僅涉及公民自身利益的行為,但是卻有權(quán)決定什么是公民的利益。

四、傷害原則與功利原則

相較于前面兩種質(zhì)難立足于傷害原則的內(nèi)部要素,從傷害原則與功利原則的關(guān)系入手則是站在傷害原則的外部來進行審思。概括來說,第三重質(zhì)難認為傷害原則和功利原則相互抵牾。

認為兩條原則不相容的觀點指出,密爾傷害原則事實上會導致(或者說是容許)三種傷害:一是對自己的傷害,例如流浪孤兒自殺的問題;二是對社會造成長遠的或間接的傷害,例如個人的飲酒問題或者少數(shù)人所擔心的肯定同性戀行為而導致的社會人口減少的問題;三是某些自愿行為對他人可能造成的傷害(寬泛意義上的傷害),例如看見某人的自殘行為而帶來的巨大不適感。這三種傷害與功利原則所倡導的最大多數(shù)人的最大幸福顯然相去甚遠。至少在最直觀的意義上, 傷害原則只是限制個人去傷害他人,而允許個人傷害自己,就必定與與功利原則相矛盾[7]。

盡管密爾沒有像以塞亞·伯林那樣直接給出積極自由與消極自由的區(qū)分,但是密爾的自由思想同時包含了這兩種面向。實際上不會導致兩種原則相互違背的情況。

《論自由》開篇,密爾首先限定了自己所要探討的自由概念是一種社會自由。從思想背景來看,古典自由主義的自由概念指的是自愿的、不受強制的行動,也就是不受威脅或其他形式的強制、出于自愿選擇而做出的行動[8]。他在《論自由》中說:“這里所要討論的乃是公民自由或社會自由,也就是要探討社會合法施用個人的權(quán)利的性質(zhì)和程度?！盵1]1“在只涉及本人的那部分,他的獨立性在權(quán)利上則是絕對的,對于本人自己,對于他自己的身和心,個人乃是最高主權(quán)者。”[1]11這兩段文本中就包含了積極自由和消極自由兩個向度的問題。一方面?zhèn)€人可以通過自我學習和發(fā)展實現(xiàn)個人在精神、情感等領(lǐng)域自由的、全面的發(fā)展,個人的全面發(fā)展也是密爾功利主義的前提。但同時,這樣的自由并不是放任的、墮落的自由,同樣受到“傷害原則”的限制。

通過發(fā)掘密爾自由思想所蘊含的消極與積極兩個層面的內(nèi)涵可以發(fā)現(xiàn):積極的自由,即自我發(fā)展是個人在接受社會教育和培養(yǎng)后,在社會中追求個體對自身發(fā)展的主導,但也是限定在一定的社會制約之下;消極自由則強調(diào)在社會強制力之下,為個體留出追求個人幸福的空間。就個體發(fā)展而言,消極自由本身是不充分的,它的意義在于為積極自由的實現(xiàn)提供了發(fā)展的空間。密爾顯然意識到了自由概念的復雜結(jié)構(gòu),而且他也進一步將自我發(fā)展了的道德主體作為其功利主義幸福思想的理論基礎(chǔ)。

即使密爾的自由概念的確涵蓋了消極自由和積極自由兩個面向,這是否就足以說明,傷害原則與功利原則可以達成一致?盡管我們懷著對密爾思想體系化的期待,但是自由概念積極意義的闡發(fā)仍然無法消除不相容者的疑慮。如就“社會可以做出何種強制”這一問題進行探索,那么兩條原則給出的答案無疑是沖突的,至少在是否允許自甘墮落這一問題上的答案是沖突的。究其原因,在積極意義的層面理解自由概念時,從自由出發(fā)所引申出來的各種道德規(guī)則充其量只能成為一種倡導,而絕不能成為強制。因為這是所有自由主義理論都難以避免的困境。與此同時,密爾為了調(diào)和傷害原則和功利原則之間的沖突也作出了相應(yīng)的努力,這一點從他在《論自由》第三章極力強調(diào)個人發(fā)展的積極自由就可以看出?；蛟S可以用一種“寬容”的視角來看待密爾的傷害原則和功利原則:其自由主義體系的構(gòu)造依托于調(diào)和的功利主義思想,而傷害原則本身作為一項道德原則存在于功利原則之中。傷害原則的保守性(僅僅是不傷害)與功利原則的利他性構(gòu)成互補關(guān)系,從而建構(gòu)起功利主義式的幸福觀念:自身的幸福與他人的幸福同等重要,理想的道德行為主體是一個不偏不倚的“旁觀者”。

五、結(jié)語

對密爾傷害原則的三重深層次的質(zhì)難是:在肯定個體偏好、推崇個體自由與追尋確定標準、維護道德根基這兩種傾向中應(yīng)該作何取舍?全部個體的普遍利益與單個個體的特殊利益之間的鴻溝應(yīng)該如何消弭?在維護消極自由、容許自我放縱與倡導積極自由、追尋自我完善兩種取向之間應(yīng)該如何平衡?依照密爾的文本分析來看,密爾在很大程度上回應(yīng)了這些質(zhì)難,其自由主義和功利主義思想對現(xiàn)實問題的解決具有很高的參考價值。但是傷害原則展現(xiàn)出了所有力圖絕對和徹底的理論原則都不可避免的張力困境。如何能夠走出這種困境,是所有道德理論的永恒追問。