陳峻俊 陳天明

“民族文化需要傳播，任何一項文化遺產(chǎn)不只是文化的承載之物，更是承載著一個民族的靈魂[1]?！碧蒲峦了具z址于2015年成功列入世界文化遺產(chǎn)名錄，遺址背后的文化歷經(jīng)斑駁流年的洗禮，能否在新時代下煥發(fā)新的生命活力，需要我們從中去萃取精華提煉價值。由于多方面的因素，關(guān)于唐崖土司文化的研究起步較晚進展緩慢，因此深入挖掘土司文化的當代價值，讓“小眾”的土司文化走向公共視野進行傳播，讓唐崖土司文化的影響力與其遺址的地位相稱顯得尤為迫切。筆者通過文獻調(diào)研和田野調(diào)查，從遺址出發(fā)沿著歷史的脈絡(luò)去探尋唐崖土司的跫音足跡，找尋土家人的土司記憶，構(gòu)筑適應(yīng)時代發(fā)展的傳播進路。

一、土司文化抑或土家文化：傳播問題的提出

唐崖土司城是歷史上唐崖土司的治所，土司作為區(qū)域自治的“土皇帝”，當?shù)厝藢⑻蒲峦了境撬追Q為“土司皇城”。從始建到廢止,唐崖土司共歷十六代十八位土司,橫跨381年閱盡三朝風(fēng)華。由于平“播州之亂”中戰(zhàn)功卓著，在明末天啟年間而格外顯赫，其統(tǒng)治中心的土司城也極為繁榮。隨著改土歸流中土司被廢止，唐崖土司城也失去其顯赫地位，逐漸荒廢，到了二十世紀下半葉，地面建筑被大量毀壞，遺址所在地成為耕地。但仍是土家族聚居區(qū)現(xiàn)存最大土司城遺址。

隨著“申遺”成功，湖北恩施自治州、咸豐縣均制定了宏大的規(guī)劃，意圖利用唐崖土司城“世界文化遺產(chǎn)”這一名片，將其打造為恩施自治州文化旅游的龍頭。在此背景下，咸豐縣與中南民族大學(xué)合作成立了“唐崖文化研究院”，挖掘和傳播唐崖土司城的文化內(nèi)涵，服務(wù)文化旅游的展開。作為民族文化傳播領(lǐng)域的專業(yè)人士，我們參與到這樣的工作中，自然有著我們自身的關(guān)注點。

地方政府宏大的計劃是以大量投資，對土司城遺址及周邊城鄉(xiāng)進行建設(shè)、改造，包括復(fù)建土司城及周邊配套旅游服務(wù)設(shè)施，改造城市景觀以突出文化元素，同時打造各類文化產(chǎn)品。無庸置疑，“文化搭臺”是手段，“經(jīng)濟唱戲”是目的，這一點其實無可厚非，無論如何，這些計劃對促進當?shù)赝良易褰?jīng)濟發(fā)展水平有直接的益處。因此，傳播越成功，越有助于民族地區(qū)的發(fā)展。更為重要的是，我們可以關(guān)注，在經(jīng)濟驅(qū)動下的文化工程，是否真正有利于土家族的文化建設(shè)。

這里，首先面臨的問題是，從哪一個角度去提煉、傳播“唐崖文化”。泛然而論，我們可以說唐崖土司城遺址的文化是“土家文化與土司文化的融合”，但這種表述并不意味著在選擇傳播的對象時，就可以不分軒輊。

“土司文化”一詞最早是由學(xué)者余嘉華于上世紀末正式提出并使用，其對麗江納西族土司進行了深入研究，并對木氏土司詩文成就進行了考釋，然而文中并未對“土司文化”進行明確界定。李良玉認為，土司是一種符號，是在一定的時空場域?qū)φ沃卫砗蜕鐣幕囊环N標識，土司文化的形成離不開土司及土司制度的滋養(yǎng)，土司文化也是中華民族悠遠歷史和深厚文化的重要構(gòu)件[2]。成臻銘教授從文化屬性的維度去定義土司文化，認為它是“集合體”，是傳統(tǒng)文化、民族文化、鄉(xiāng)土文化、家族文化和政治文化的雜糅，是一種具有多元性、原生性、本土性特點的民族文化[3]。李世愉教授認為，“土司文化”在學(xué)術(shù)研究及媒體報道中使用日漸頻繁，為使土司文化研究健康發(fā)展，厘清土司文化定義和內(nèi)涵不能擱置。他認為，土司文化是歷史長河中土司與中央王朝互動和對區(qū)域治理過程中日漸形成的。雖然“生長”于偏遠的少數(shù)民族地區(qū)，但它不能簡單地與鄉(xiāng)土文化、民族文化劃等號[4]。根據(jù)定義的基本屬性和基本特征要求，綜各家之說，土司文化是土司制度創(chuàng)建和推行過程中而產(chǎn)生的一種特殊的歷史現(xiàn)象，包含有制度層面、意識形態(tài)和生活習(xí)俗等方面。少數(shù)民族地區(qū)是它生長的土壤，國家認同和文化認同是它區(qū)別于一般文化的最大特征[5]。

“申遺”成功以來，以“唐崖土司”為主題的論文有70余篇，相關(guān)的著作、論文集、報告十余份。研究的學(xué)科領(lǐng)域主要為社會學(xué)、歷史學(xué)、民族學(xué)、民俗學(xué)等，當中不乏相關(guān)科際融合的視野。梳理相關(guān)文獻發(fā)現(xiàn)，研究成果主要聚焦于唐崖土司的遺址、建筑、疆域、族源、歷史、文化等方面。

土司文化最核心的是制度文化。但這一制度已在十八世紀初期廢止，從文化傳承的角度，這種制度已經(jīng)失去其意義。不僅如此，經(jīng)過二十世紀以來的歷史著作、意識形態(tài)等的影響，土司制度已經(jīng)污名化了。筆者帶領(lǐng)的研究團隊在唐崖土司城遺址周邊進行的采訪，鮮明地印證了這種社會心理。

唐崖土司城已毀，只剩遺址，出現(xiàn)了文化斷裂和記憶斷層，當?shù)厝瞬惶私馓蒲峦了疽庵^著什么。坊間和學(xué)界存在認為土司、唐崖土司是“落后”“野蠻制度”的代表這類的負面看法，即雖有歷史價值，但缺乏當代經(jīng)濟文化價值，極不利于傳播，實現(xiàn)其經(jīng)濟文化價值。

我雖然在尖山（現(xiàn)唐崖鎮(zhèn)）長大，但是我們年輕人對這個不是很了解，這是這幾年我們這邊開始對土司城遺址開始進行了一些保護和修復(fù)工作，住在里面的好多居民都不得不搬出來了......一些年紀大的長輩偶爾跟我們講一下歷史但是也不是很清楚，知道當時的土司就是“土皇帝”吧，當?shù)厝硕嫉寐犓蘑?018年7月2號中午筆者對唐崖鎮(zhèn)垚垚土菜館的一位工作人員的深度采訪，采訪對象為唐崖鎮(zhèn)雙河口村2組的村民，30歲，女性。。

我當時在小學(xué)教書的時候，這些細娃兒（小孩的意思）對土司這些啊或者是相關(guān)的文化根本不懂，甚至都沒聽說過，有的大一點的娃兒知道一些傳說而已②2018年7月2號下午筆者在唐崖小區(qū)（原土司城遺址內(nèi)原住民搬遷換建小區(qū)）一住戶家內(nèi)對當?shù)匾晃煌诵萁處煹纳疃炔稍L，采訪對象為唐崖鎮(zhèn)某小學(xué)的退休教師，74歲，男性。。

關(guān)于土司強權(quán)之下的“落后”“愚昧”“荒蠻”的歷史事件在民間流傳③據(jù)說在土司皇時期，存在一種“初夜權(quán)”習(xí)俗。土司皇曾規(guī)定:民間嫁姑娘、娶媳婦，新娘子在新婚前三夜均須送往土司皇宮。。民間的一套敘事邏輯生成了民眾對土司皇“荒淫無恥”生活的憎惡和憤慨，并以此來推演“腐朽”的土司制的終結(jié)。實際上，在更廣的范圍內(nèi)，一樣存在對“土司”的這類負面印象。我們深知這種關(guān)于土司及其制度、文化以偏概全、一葉障目的解讀，會玷染土司文化的本義、歷史和價值。但是，如何以客觀的研究去重塑人們對“土司”的印象，并不是當前傳播的當務(wù)之急。

從傳播策略而言，我們可以考慮唐崖土司城遺址承載著“土家族歷史上的土司文化”，也可以考慮將土司城遺址所代表的文化概括為“經(jīng)土司制度形塑的土家文化”。從傳播的現(xiàn)實意義而言，我們應(yīng)以后者為主?？紤]以唐崖土司城遺址為中心，將土家文化附著在這一世界文化遺產(chǎn)之上。

二、文化認同與集體記憶：傳播內(nèi)容的當代取向

如何以“唐崖文化”為中心，從中提取傳播土家文化的側(cè)重點，我們認為，最關(guān)鍵的是依據(jù)土家族人民當代生活的文化狀況，分析其所需要的文化內(nèi)容，結(jié)合唐崖歷史，提取相應(yīng)資源，或者把相應(yīng)文化資源集中于唐崖這一品牌中釋放。

當代土家民族快速改變其生活形態(tài)，形成了離散化、文化斷層等突出現(xiàn)象。因而，我們認為，從強化文化認同、傳承集體記憶這個角度，思考在“唐崖土司城遺址”傳播活動中所傳播的內(nèi)容。

中華大地疆域遼闊、民族眾多、文化多元。元明清時期中央王朝為了維護“大一統(tǒng)”，更好地“因地制宜”治理西南少數(shù)民族地區(qū)推行了土司制度，這種官職制度有效彌補了“中央—郡縣”單一化的國家管理體系，開創(chuàng)了“中央—郡縣、土司”新的國家行政結(jié)構(gòu)體系。據(jù)相關(guān)學(xué)者考究，土司制度的“因俗而治”的治理模式和思想淵源來自于古代“修其教，不易其俗；齊其政，不易其宜”[6]。唐崖土司在當?shù)亟?jīng)歷三個朝代的“治理”實踐也表現(xiàn)出了其對中央王朝的認同，“荊南雄鎮(zhèn)”石牌坊就能明曉一二。覃鼎因調(diào)征有功，戰(zhàn)功顯赫，朝廷敕造牌坊以示嘉獎，既是物質(zhì)獎勵也是精神褒獎。牌坊上題款和石雕也體現(xiàn)了土司與朝廷的雙向認同，彰顯了唐崖土司服從朝廷征調(diào)，參與平定“奢安之亂”的史實與功績，也是對王朝國家認同的政治書寫[7]。宏觀來看，土司城的遺址遺跡從建筑理念、規(guī)劃設(shè)計、功能布局都體現(xiàn)了對王朝宮殿建制的“仿象”，這也是土司對王朝和國家認同的體現(xiàn)與象征。

1.唐崖土司文化的文化認同價值

文化認同，就是指個人與個人、個人與群體、群體與群體之間共同文化的心靈默認。文化認同內(nèi)化于心外化于行的關(guān)鍵在于人際間共通的“交流符號”，譬如思想觀念、文化涵養(yǎng)和行動指南等等[8]。文化認同包括兩方面，一方面是對本地區(qū)民族文化的認同，另一方面是對文化間性的認同。作為文化融合的產(chǎn)物，土司文化的文化認同價值兼?zhèn)鋬蓚€方面，土司文化在自身文化和文化間性上都促使著多元文化、多元價值的兼收并蓄。這種基于多民族文化的文化認同正是土司文化認同價值的精髓所在，也是多民族文化共生、政治序化、生活安寧的“硬核”[9]。人類區(qū)別于其他的物種,其最大的本質(zhì)就是人類中有文化的存在,“對人類的真正研究將被證明不是關(guān)于人的研究,而是關(guān)于文化的研究[10]。”認同(Identity)一詞,是西方人類學(xué)的舶來品。弗洛伊德認為，認同是在長期的社會交往和互動中人們基于一定的標準和價值取向而獲得的一種彼此默許的心理歷程[11]。那么，文化認同(Cultural Identity)則是在一定的時空中，在社會交往和互動中人們對所存所知的文化涵韻、文化屬性、文化價值等，經(jīng)過觀察、甄選、習(xí)得、踐行，從而使自身和周遭的環(huán)境達成最大公約數(shù)的心理認知。國外學(xué)者對于認同闡釋是基于“民族國家疆域之中”的社會背景，在一定程度上，這與唐崖土司的文化認同生成的社會背景不謀而合。

歷經(jīng)近400年的榮辱興衰，唐崖土司城遺址給我們呈現(xiàn)的土司文化像一座富礦，需要我們?nèi)グl(fā)現(xiàn)、探秘和挖掘，它的靈韻對我們學(xué)術(shù)研究和生產(chǎn)生活都具有巨大的思想啟迪。土司文化交融于土家文化和中原文化，其產(chǎn)生與發(fā)展也見證了兩種文化共生、共存、共融的歷史流變，成為我國西南地區(qū)、武陵山區(qū)的特色文化景觀。土司制度作為元明清時期廣泛適用于西南地區(qū)的少數(shù)民族聚集區(qū)，對當?shù)氐纳贁?shù)民族文化、生活習(xí)俗、思想觀念都產(chǎn)生了深遠影響。也許從當下的視角去審視，其中或多或少帶有“落后”“獨斷”“荒蠻”的一面，但是文化的生成離不開具體的社會背景和時代特征，縱觀歷史謂之瑕不掩瑜?！扒G南雄鎮(zhèn)”石牌坊，成為唐崖土司“世遺”的形象代表，牌坊上鐫刻的“槐蔭送子”和“漁樵耕讀”等圖案，這都體現(xiàn)了對中原文化和儒家文化的仿象。唐崖土司城的建制格局令人神往，我國古代的“四象”在其中體現(xiàn)得淋漓盡致，體現(xiàn)了中華民族傳統(tǒng)的“堪輿”思想。

文化認同的社會價值至少有兩個方面：一是，為所處社會環(huán)境的人們提供情感共振的文化土壤，人們在某些觀點和理念上心照不宣地趨于統(tǒng)一，形成情感共鳴，協(xié)調(diào)社會的發(fā)展；二是，為人們的行為規(guī)范提供參照，在個人和群體之間的言行互動提供認知基模和行動框架。作為當?shù)刈詈诵牡奈幕?，唐崖土司文化在長期的生產(chǎn)生活中一直發(fā)揮著這樣的價值，而這正是文化認同在人們的情感、思想、行動中發(fā)揮的作用。唐崖土司在歷史長河中留下的制度文化、家規(guī)家訓(xùn)、家國情懷等都是文化認同的源頭，傳播唐崖土司文化的這些內(nèi)容對當?shù)厝藗兊奈幕J同意義重大。

覃氏土司在唐崖地區(qū)近400年的“治理”實踐，是鄂西南少數(shù)民族地區(qū)的重要歷史文化載體。如何對世界文化遺產(chǎn)“原真性、完整性、唯一性”的文化內(nèi)涵進一步深挖形成“民間”廣泛的文化認同迫在眉睫。文化認同是人的社會屬性的表現(xiàn)形式[12]。對于唐崖文化的文化認同應(yīng)包括兩個視角：首先是歷史的視角，即在元明清時期唐崖土司對中原文化、大一統(tǒng)文化的趨同性。把研究對象放在歷史的維度去觀照和剖析才能更接近文化的本真及其派生出來的文化價值，通過追根溯源找到文化的根脈和泉眼方能更好地窺見歷史的圖景和土司文化在文化生成背后的邏輯[13]。另外當下的視角，即是當?shù)匕傩諏μ蒲峦了局贫燃捌浔澈蟮恼?、軍事、社會等方面的文化認同。倚重土司文化認同的現(xiàn)實視角的意蘊，就在于土司文化在協(xié)調(diào)人們尤其是當?shù)匕傩赵谌恕⑷后w、社會之間的關(guān)系和認同上的無限可能。

2.唐崖土司文化的集體記憶價值

“之所以有那么多人談?wù)撚洃?，因為記憶已?jīng)不存在了?！边@是皮埃爾-諾拉（Pierre Nora）在《在歷史和記憶之間》的一句話?！罢娴氖沁@樣嗎？真的沒有記憶了嗎？如果真是如此，又是什么樣的記憶不存在了呢[14]？”

唐崖土司作為中小土司，而且是武職土司，相關(guān)的文獻史料嚴重匱乏，在土司學(xué)研究中處于弱勢地位。研究者需要借助于物態(tài)的遺址和歷史傳說來推演相關(guān)的歷史形態(tài)和面貌。從14世紀初到18世紀中葉，唐崖土司見證并參與了土家族歷史沿革和制度更迭（農(nóng)奴制到封建帝制），土司文化對中原文化、傳統(tǒng)文化、少數(shù)民族文化都起到了起承轉(zhuǎn)合的作用，在悠長的春秋歲月中遺存了物態(tài)的軀殼和傳承了文化的內(nèi)核。傳承的力量和意義在于我們能從中窺見先人們的技藝、稟賦和智慧，并能預(yù)見我們未來的文明。由于缺乏來自官方的正史文獻，人們對唐崖土司文化的理解和記憶主要來自于對遺址的觀瞻、家族內(nèi)部的人際傳播和坊間的傳說故事，而這些碎片化、非正式的記憶往往將土司文化的解讀流于淺嘗輒止的知曉或者是基于一定歷史偏見的文化誤讀。這些都對唐崖土司文化的挖掘和發(fā)展產(chǎn)生負面影響。因此無論是學(xué)界還是文化部門、組織都應(yīng)該充分利用唐崖土司文化的歷史價值，進行深入的研究，讓人們更清晰、全面、深刻地理解，傳承唐崖的悠遠歷史重構(gòu)土司文化的集體記憶。

文化動力的神秘之處及其核心就在記憶，記憶是人類任何時代的共同話語基礎(chǔ)[15]。在個體記憶和社會記憶之間，哈布瓦赫（Maurice Halbwachs）提出了集體記憶（Collective Memory）的概念：一個特定社會群體之成員共享往事的過程和結(jié)果。哈布瓦赫認為，集體記憶不是固化的存在，而是在動態(tài)的發(fā)展中建構(gòu)起來的[16]。唐崖土司城遺址進入世界舞臺，如何通過這一閃亮的金字招牌將歷史的遺址喚醒、傳承、生成當?shù)厝藗兊募w記憶，具有重大意義。因為，遺址遺跡是集體記憶的物質(zhì)載體，人們對它視覺上的共享以及心理上的想象會將這種記憶轉(zhuǎn)換成一種對自己和所屬群體身份認同的塑造，同時身份認同會加速集體記憶的深度和寬度，從而升華為社會記憶和文化認同[17]。

王明珂認為，對歷史的回望過程就是為記憶和認同建立起交互的橋梁，形成雙向勾連[18]。文化認同和集體記憶在很大程度上有互文性闡釋和雙向強化的功能。文化認同在長期的歷史演變和民間沉淀后就形塑了集體記憶，成為人們思想和行動上的印記并隨著認同的加深和擴散形成更廣泛的集體記憶。反之，集體記憶的存在給文化認同提供了豐沃的滋養(yǎng)土壤。集體記憶作為一個動態(tài)的建構(gòu)過程，其中就有對文化內(nèi)容的揚棄，即對認同部分的凸顯和持疑部分的遮蔽。強調(diào)唐崖土司文化的當代價值離不開對兩者的聯(lián)系，通過文化認同和歷史記憶的共同合力來彌合物態(tài)遺址所呈現(xiàn)的時空斷裂。

土司是中央王朝對于民族地區(qū)治理因勢利導(dǎo)的制度框架，它是對“山高皇帝遠”的現(xiàn)實補充也是對民族地區(qū)社會進步、秩序穩(wěn)定、文化繁榮的現(xiàn)實所需[19]。傳播唐崖土司文化（或是其中某些側(cè)面）有利于形成或強化當?shù)厝藗兊奈幕J同，有利于傳承集體記憶。唐崖土司文化的挖掘和傳揚既保存了文化的民族性、地方性特色同時又促進了文化間的相得益彰。

在田野調(diào)查期間發(fā)現(xiàn)，當?shù)厝藢τ谔蒲峦了疚幕募w記憶主要表現(xiàn)為唐崖土司的民間傳說、戲劇和音樂。土喇叭接媳婦、“金銀潭”由來、臘月打“揚塵”，過年吃八寶合菜。這些地名傳說、民俗傳說、人物傳說、風(fēng)物傳說是當?shù)厝藢μ蒲峦了居洃浀囊环N集體書寫和民間敘事文學(xué)，這些傳說在反映集體記憶的同時也襯托出土家族人民精神上的寄托和憧憬[20]?！短锸戏蛉恕泛汀杜畠赫纷鳛槎魇┫特S南劇的代表作，這兩部大型舞臺劇是唐崖土司歷史和文化的戲劇化再現(xiàn)，南劇通過道具、舞臺、表演將唐崖土司傳說進行藝術(shù)呈現(xiàn)，利用劇本創(chuàng)作、情節(jié)設(shè)置、情感渲染等藝術(shù)手段來復(fù)寫和重構(gòu)集體記憶。從恩施土家族的民歌、山歌中可以發(fā)現(xiàn)，土司音樂有許多可以與之關(guān)聯(lián)的音樂痕跡，譬如音樂的元素、歌曲的唱腔和表演等，土司音樂在吸取土家音樂的同時反映了當?shù)氐奶厣c文化。土司音樂承載著一個族群歷史的信息，它必定承載著這個族群的傳統(tǒng)文化記憶，這種記憶不是個體的記憶，而是一個族群的集體記憶。

隨著土司文化的傳播，唐崖土司的歷史對鄂西南地區(qū)的土家族在國家認同上也在潤物細無聲地加深。國家認同，尤其是少數(shù)民族的國家認同即“對政治共同體的支持”[21]，在很多時候，這種共同體的存在是制度化、政策化、行省化的顯存，但更多時候是以一種“想象的共同體”的內(nèi)隱表達。美國著名的政治學(xué)家本尼迪克特·安德森認為，即便我們身處一個很小的環(huán)境中也很難做到彼此熟絡(luò)，但是即使彼此相互之間素昧平生，但是心中不約而同地有一種潛在認識，“我們的關(guān)系勝過一般人”，這個認識如其說是一種假設(shè)，不如說是一種“共同體的想象”[22]。任何“想象”是基于一定的文化認知衍生出來的“框架”，具有一定框架的認知和解讀，則賦權(quán)于我們共同體的“合法性”。隨著唐崖土司文化的挖掘、提煉和傳播，其文化的價值就在于當?shù)匕傩諏@種想象共同體的認同進一步得到強化。

三、儀式傳播與景觀傳播：傳播方式的重點

文化的本質(zhì)在于傳播流動，在流動中完成文化的使命[23]。通過多途徑、多形態(tài)、多符號的傳播，讓唐崖土司文化在新時代也有屬于自己的生存土壤。隨著媒體環(huán)境和傳播進路的變革，對文化傳播尤其是少數(shù)民族地區(qū)的文化傳播提出了更高要求的傳播策略。應(yīng)將土司城作為當?shù)赝良椅幕摹胺枴?，使土家文化最具傳播價值的元素借此符號加以釋放。積極利用網(wǎng)絡(luò)傳播和大眾傳播媒介，著重運用儀式傳播、景觀傳播等范式，讓“養(yǎng)在深閨人未識”的唐崖土司文化更多元、更深入地走進公眾視野，在不同的場域中發(fā)聲與亮相，強化鄂西南少數(shù)民族地區(qū)民眾的自我文化認同，重構(gòu)當?shù)孛癖姷募w記憶，是當下及今后一段時間唐崖土司文化傳播的關(guān)鍵取向。

毫無疑問，在整個傳播活動中，應(yīng)當充分利用現(xiàn)代網(wǎng)絡(luò)傳播手段、大眾傳播手段。但是，從服務(wù)旅游事業(yè)，對外傳播功能，以及實現(xiàn)在土家族聚居區(qū)域傳承集體記憶、強化文化認同的內(nèi)部傳播功能而言，我們更強調(diào)儀式傳播和景觀傳播。

1.儀式傳播

所謂儀式，即“組織化的特殊時刻”[24]，是在特定時間、場合，特定的人群為了共同的目標完成的一次活動或典禮。無論是春節(jié)、擺手舞、跳喪等都是一種象征性、集體性、表演性的儀式活動，儀式為媒介的記錄、傳播和表達提供了“身體在場”和“意義在場”的雙重基礎(chǔ)。儀式的另一重功能在于參與者和觀看者有一種“共同體”想象，以此隱喻文化的認同和情感的接納。無論是傳統(tǒng)節(jié)慶還是民俗表演亦或是紅白喜事都是一種“特殊時刻”的儀式，承載著當?shù)氐奈幕L(fēng)俗和信仰。詹姆斯·凱瑞(James W.Caery)認為,傳播的“儀式觀”并不是信息形式上的傳遞,而是一個樞紐參與到社會系統(tǒng)運轉(zhuǎn)之中；也并非是信息傳播的行為本身，而是共享信息的特殊時刻和特殊場景[25]?！皟x式傳播”包括兩個層面的理解,一種強調(diào)“傳遞觀”，即儀式本身作為傳播；另一種是強調(diào)“儀式觀”，即儀式化地傳播，本文更強調(diào)后者。其中，民俗展演和節(jié)慶活動是儀式傳播的重要抓手，人們不僅僅從中感受到儀式的“意義”，同時儀式也作為一種“隱喻”的符號嵌入我們的身心當中，讓我們“彼時彼刻”在精神溝通上形成共振，產(chǎn)生情感漣漪[26]。正如美國人類學(xué)家克利福德·格爾茨（Clifford Geertz）在對印尼爪哇島的一場葬禮儀式觀察那樣“儀式不僅僅是一個有意義的活動本身，更重要的是它能幫助參與其中的人們完成一次有意義的社會互動”[27]。因此，有時候儀式也是一種傳播，傳播也是一種儀式。

儀式傳播的前提，是需要社會各方的參與，這種參與的過程本質(zhì)就是文化的溝通、交融與認同。每一次傳播都會形成一定的影響力和效應(yīng)，集體記憶就是其中之一。如何喚醒人們對唐崖土司文化的認知，需要借助于儀式傳播，將唐崖土司文化融于每一次的“儀式”之中，增強人們對其的理解。無論是恩施女兒城里的擺手舞、利川騰龍洞的土家族情景歌舞，還是咸豐土家族獨具特色的花燈舞，都是一種儀式、傳播或者是儀式傳播。儀式傳播注重文化的共享和信仰的溝通，為我們提供一個特殊的時空場景，交融彼此的憧憬和思索，具有情感凝聚、政治序化、社會整合、文化認同的價值[28]。唐崖或者是咸豐縣域充分發(fā)揮土司文化的品牌影響，通過當?shù)氐膫鹘y(tǒng)節(jié)日、民俗展演、慶?；顒?、祭祀典禮等“儀式化”地傳播，激活文化的基因喚醒記憶。

2.景觀傳播

在《景觀社會》的開篇中，作者德波就道出了現(xiàn)代社會的本質(zhì)特征，“在現(xiàn)代生產(chǎn)條件無所不在的社會，生活本身展現(xiàn)為景觀的龐大聚集。直接存在的一切全都轉(zhuǎn)化為一個表象[29]。”對于唐崖地區(qū)來說，土司文化是其景觀中最核心的靈魂。將土司文化鑲嵌在當?shù)氐慕ㄖL(fēng)貌、旅游規(guī)劃是景觀設(shè)計和景觀傳播的要義。所謂的“景觀傳播”，即景觀化地傳播，通過特色的建置來構(gòu)建合理的景觀序列，打造以視覺為中心的傳播方式。充分利用景觀特色，為地方形象塑造與品牌傳播助力已成為當下的趨勢，例如鳳凰木是廈門的“市樹”，為了突出特色打造景觀，該市在路旁、公園里種植大量鳳凰木，營造“鳳凰景觀”。安徽宣城旌德縣白地鎮(zhèn)是著名的宣硯原產(chǎn)地，當?shù)赝ㄟ^打造以宣硯文化為核心的特色小鎮(zhèn)，極大地提升了宣硯小鎮(zhèn)的影響力，游客紛至沓來。2004年邢淑芳教授就提出了構(gòu)建唐崖土司皇城民俗文化村的思考[30]，她認為，唐崖土司皇城區(qū)域擁有許多帶有人文色彩的自然景觀，如分布于皇城周圍的天生二橋、青龍護駕、七十二步朝天馬、二十一步牌樓梯等，建立唐崖土司皇城民俗村的實地村落（即遺址部分）、模型村落（唐崖河對岸新建部分）將人文景觀和自然景觀融合貫通。

景觀傳播包括兩個重要的方面，一是打造怎樣的景觀，二是對景觀如何傳播。前者更強調(diào)設(shè)計和建筑，屬于視覺層面；后者更側(cè)重于包裝和傳播，屬于認知層面。對于唐崖土司文化而言，景觀傳播可謂是為其量身定制的一種傳播范式，通過景觀再造還原、重現(xiàn)歷史圖景，將土司文化融于其中，讓人們能從中了解土司文化，達到潤物細無聲的傳播效果。無論是鄉(xiāng)村旅游、招才引資、形象宣傳，景觀成為重要的媒介。當旅游尤其是民俗游、鄉(xiāng)村游、康養(yǎng)游成為風(fēng)尚的當下，景觀再造是唐崖土司地域文化傳播和經(jīng)濟拉動的重要引擎。唐崖是鄂西南風(fēng)景秀麗的旅游小鎮(zhèn)，以旅游、茶葉等為主的第三產(chǎn)業(yè)成為當?shù)刂饕脑鍪罩赂磺溃蛟旄挥械赜蛱厣?、文化氣息、人文風(fēng)情的地景，同時對當?shù)氐囊魳贰⑽璧?、服裝、飲食等藝術(shù)元素進行提煉加工，在景觀外貌上進行鑲嵌表達，是唐崖地區(qū)景觀再造的核心。

唐崖土司文化的研究正在進行，以上成果嘗試的只是一種建構(gòu)文化傳播與傳承的思路，旨在開啟各路研究者的思考，從而發(fā)現(xiàn)更有價值的民族文化傳播視角，讓更多的研究者參與進來。