姚育松

根據(jù)最近的梳理，近六十年來對于船山思想的評價，可大致分成兩種范式：一是由侯外廬確立的馬克思主義船山學，認為船山的“氣論”是唯物主義的先行倡導；另一是由熊十力開創(chuàng)的新儒家船山學，認為氣論仍是實在論的，并經(jīng)由唐君毅的闡釋，肯定了船山兼重超越的天道性命與歷史的實踐經(jīng)驗①參見陳焱：《晚清以來百年王船山哲學與思想研究述評》及《新中國成立以來四十年船山思想與哲學研究述評》，周發(fā)源、劉曉敏、王澤應主編：《船山學刊百年文選》船山卷（哲學），長沙：岳麓書社，2015年，第436—448、449—460頁；方紅姣：《現(xiàn)代新儒學與船山學》，北京：中國社會科學出版社，2015年，第179—191頁。。

必須注意的是，這兩種范式并非完全相互排斥。首先，他們都是援引西方的概念來“反向格義”中國的思想。其次，正如林安梧所指出的，新儒學由于過于注重對哲學義理的研究，以致于將研究限定在對抽象形式的討論。因此，他建議往后現(xiàn)代新儒學的發(fā)展應要借鑒船山思想，尤其是歷史哲學的部分，關注對“實踐性”和“物質(zhì)性”的把握②參見林安梧：《儒學革命：從“新儒學”到“后新儒學”》，北京：商務印書館，2011年，第77—106頁；林安梧講述，山東大學尼山學堂采訪整理：《林安梧訪談錄──后新儒家的焦思與苦索》，濟南：山東大學出版社，2017年，第127—137頁。。

無獨有偶，林安梧對港臺新儒學的內(nèi)部檢討，與近年來蓬勃興起的大陸新儒學，兩者旨趣大有相通之處。即欲從對抽象義理的關注，轉(zhuǎn)至對現(xiàn)實制度的關注，乃至于具有“回到康有為”的旨趣③參見唐文明：《回到康有為與陸臺新儒家之爭》，《中華讀書報》2015年5月20日，第15版。。也就是針對此旨趣，本文要問的是，船山的思想對于現(xiàn)代的政治可以提供什么樣的借鑒。

其實，無論是馬克思主義船山學還是新儒家船山學，大部分的研究多關注抽象義理的分析，尤其是理氣關系，或說道器關系，至于對船山的歷史哲學，也多是為肯定其在哲學史上的價值，而非以其思想來與實際問題關聯(lián)起來進行探討。這當中的原因自是不言自明。因為盡管船山多有史論政論，但畢竟這些論述全是針對傳統(tǒng)之政治人事以及典章制度，在與現(xiàn)代社會科學所累積的知識相較之下，其與現(xiàn)代的政治環(huán)境有多少相通或可借鑒處，恐怕是不盡樂觀的。

那么，這是否意謂著，船山思想在當前，總括來說是只能提供哲學義理上的指導，而陋于提供現(xiàn)實政治上的指導呢？對此，港臺新儒學的內(nèi)圣外王觀正可以指明一個方向，意即把外王限定在當事者（agent）的道德活動，而不用非要以客觀制度再現(xiàn)出來①此即“政道”與“治道”的分別，參見牟宗三：《政道與治道》，《牟宗三先生全集》第10卷，臺北：聯(lián)經(jīng)出版公司，2003年，第49—68頁。。由此，要指出的是，盡管船山思想在現(xiàn)代對于當前政治制度的指導意義或許不大，但是對于指導當事者如何進行政治活動卻大有裨益。而關鍵就在于，船山論修身工夫，特有“責任倫理”之面向。

所謂“責任倫理”（et hics of responsibility），乃由韋伯（Max Weber）提出，來與“意圖倫理”（et hics of intention）相對待，以指出政治人物所需有的品格②“責任倫理”與“意圖倫理”取自于林毓生的翻譯及介紹，但在其之后，對于“意圖倫理”卻有其他翻譯。例如錢永祥譯成“心志倫理”，李明輝譯成“存心倫理學”。其實，不只漢語之翻譯莫衷一是，即便英文翻譯亦然，除ethics of intention之外，還有ethics of conviction和ethics of ulti mate ends。據(jù)筆者觀察，可能是因為蔣慶特別針對林毓生的介紹，指出其所謂的政治儒學乃具有責任倫理之面向，因此“意圖倫理”這一翻譯在大陸最為通行?？紤]到此緣故，本文于是沿用林毓生的翻譯。參見林毓生：《兩種關于如何構成政治秩序的觀念──兼論容忍與自由》，《政治秩序與多元社會──社會思想論叢》，臺北：聯(lián)經(jīng)出版公司，1989年，第3—48頁；李明輝：《存心倫理學、責任倫理學與儒家思想》，《儒家視野下的政治思想》，北京：北京大學出版社，2005年，第66—87頁；蔣慶：《政治儒學：當代儒學的轉(zhuǎn)向、特質(zhì)與發(fā)展》，北京：三聯(lián)書店，2003年，第127—152頁；［德］馬克斯·韋伯著，錢永祥等譯：《學術與政治》，桂林：廣西師范大學出版社，2004年，第193—275頁；John Dreij manis ed．，Gordon C．Wells trans．，Max Weber’s Complete Writings on Academic and Political Vocations，United States：Algora Publishing，2008，pp．155－208．。簡單而言，責任倫理是指當事者必須認識到其行動有相應之后果，并對此后果負責，以此引申的觀念，即是承認客觀世界有其制約及影響當事者行動的條件，而當事者在倫理上有義務去認識這些條件，否則便不足以對其行動的后果負責；而意圖倫理是指當事者必須堅守其信念并堅定地將其信念客觀地實現(xiàn)出來，而以此引申的觀念，即是當事者在倫理上不能以客觀世界的制約條件來作為其不去實現(xiàn)信念的理由，否則便表示當事者是在逃避其義務。

船山氣論的精到處，即在于認定“理”是“氣”之流行的顯現(xiàn)。因此，船山論修身工夫，就不與程朱理學與陸王心學一般，預設道德境界的升華，可使當事者“自然而然”地去實踐道德，換句話說，即表示認為當事者對客觀時勢的理解，是其道德實踐的必要條件，而非僅僅是充分條件③本文之論述，取自于唐君毅與曾昭旭的研究。唐君毅有言，“王船山之學之言理言心，固多不及朱子陽明之精微。蓋猶外觀之功多，而內(nèi)觀之功少”。唐君毅：《中國哲學原論──原教篇》，北京，中國社會科學出版社，2006年，第413頁；曾昭旭有言，程朱與陸王皆是“由末探本”，而船山是“由本貫末”，故船山言“格物即非只是立本工夫之入路或助緣，而自有其獨立之范疇矣”。曾昭旭：《王船山哲學》，臺北：遠景事業(yè)出版有限公司，1996年，第471頁。。

據(jù)以上兩點，可以認為船山的工夫論其實就是“責任倫理的”。而由于責任倫理是韋伯特別就現(xiàn)代政治發(fā)展而提出的政治倫理，故船山的工夫論，在現(xiàn)代仍具有可“接著講”的重要意義。

必須注意的是，有別于“照著講”，“接著講”④“接著講”與“照著講”乃取自于馮友蘭言其研究宋明理學，參見馮友蘭：《三松堂全集》第4卷，鄭州：河南人民出版社，2001年，第4頁。的工作是要在闡明經(jīng)典的義理之后，再接著詮釋出對于當下語境及生活方式仍具有普遍意義的思想或論述⑤本文對“接著講”的看法，取自于陳少明教授對中國哲學研究方法提出的觀察及反思，參見陳少明：《中國哲學史研究與中國哲學創(chuàng)作》，氏著《做中國哲學：一些方法論的思考》，北京：三聯(lián)書店，2015年，第68—119頁。。本文的研究是為接著講，那自是要在格義之后，還要就某種共通的生活經(jīng)驗來詮釋船山的工夫論。在格義方面，便以著重論修身工夫的《讀四書大全說》為文本來分析，并指出在何種意義上船山之工夫論是“責任倫理的”。而在詮釋方面，則取材自《讀通鑒論》和《宋論》中船山對光武帝與王安石之評議①《讀四書大全》及《尚書引義》乃船山壯年47歲修訂完成，《宋論》和《讀通鑒論》則為晚年69歲所作，時間相隔22年。本文認同曾昭旭的看法，即船山思想的要旨，以37歲所作《周易外傳》為根本見地，往后但有補充展開，而無根本歧異，因此將三書相互對照同論，應是可成立的。參見曾昭旭：《王船山哲學》，臺北：遠景事業(yè)出版有限公司，1996年，第22—37頁。而陳來亦認為，船山之思想不管是就其前期對《四書》之發(fā)明，還是就其后期對《張子正蒙》的注解，其實都是“參伍于濂洛關閩”，而“歸本于橫渠濂溪”，參見陳來：《詮釋與重建──王船山的哲學精神》，北京：北京大學出版社，2004年，第14頁。。

必須澄清的是，本文并不是以“責任倫理”來反向格義船山的思想，而是為提出另一種發(fā)問問題的方式來檢視船山思想。此即表現(xiàn)在，責任倫理在儒家思想中，乃兼顧道德動機的“存心”及道德實踐的“結(jié)果”，但我們知道，結(jié)果之好壞畢竟非人力可以完全決定，如此，則在何種意義上，道德上的修身工夫，可以在存心的純良之外，來對結(jié)果負責呢？而本文對船山思想的再詮釋，便是試圖回答此問題。

按以上所述，下文乃分三節(jié)以說明。

一、責任倫理與意圖倫理之區(qū)別

首先需指出的是，責任倫理與意圖倫理并非相互排斥。盡管儒家傳統(tǒng)是以意圖倫理為根本，但在船山思想中，卻是可兼容責任倫理的。在厘清這一概念前，需先回顧責任倫理的提出背景，以明確責任倫理是現(xiàn)代政治不可或缺的政治倫理。

1919年，韋伯應邀到慕尼黑大學演講，對象是未來有很大機會成為政治菁英的大學生，題目即為《政治作為一種志業(yè)》（PoliticsAsAVocation）②本文所據(jù)的英譯文本收錄于John Dreij manis ed．，Gordon C．Wells trans．，Max Weber’s Complete Writings on Academic and Political Vocations，pp．155－208．。本來主辦方邀請韋伯作演講的目的，是請韋伯就當時脆弱且混亂的威瑪政府提出一番評議，但韋伯卻狡慧地避而不談，而先是長篇大論地議論起現(xiàn)代政治之發(fā)展，然后才在結(jié)尾處，勉勵學生若要從事政治，便需有責任倫理的意識來擔當③有關《政治作為一種志業(yè)》的演講背景，本文取識自由錢永祥、顧忠華中譯，Wolfgang Schluchter以德文作的《價值中立與責任倫理──韋伯論學術與政治的關系》，收錄于［德］馬克斯·韋伯著，錢永祥等譯：《學術與政治》，第101—152頁。。

眾所周知，韋伯是解剖分析“現(xiàn)代性”的大師。他所得出的最重要結(jié)論，即是指出所謂現(xiàn)代性是一種除魅并理性化的過程。他在演講中便是沿循此結(jié)論，論述了現(xiàn)代政治專業(yè)化分工的發(fā)展。韋伯從歐洲官僚政治的出現(xiàn)談起，指出現(xiàn)代國家的形成慣例，即是需有主君（princes）能針對各種坐擁私人武力或掌握地方行政司法之豪強或貴族，將他們的權力和資源收攏于己，而其發(fā)展結(jié)果，即是國家壟斷了所有的政治資源和權力。而緊接著所需有的發(fā)展，便是有“專門的政治從業(yè)員”（pr of essional politicians）的出現(xiàn)來供主君御使。韋伯特別指出，這些從業(yè)員固是以政治作為志業(yè)，但其中有個分別即在于，是“為政治而生”（lives f or politics）還是“以政治維生”（lives fr o m politics）。此兩者自不是非此即彼，而是可彼此兼容。但就歷史的發(fā)展而言，政治從業(yè)員越益增多，越加專門，則后者所揭示的經(jīng)濟因素才是現(xiàn)代政治發(fā)展的主要動力。而因此所帶來的兩個結(jié)果，即是官僚政治和政黨政治的出現(xiàn)。

對于成為官僚的政治從業(yè)員來說，其收入來自于政府的支付；對于參與政黨的政治從業(yè)員來說，則需要求政黨能安排工作或支付薪酬。如此，政黨的機能和權力勢必發(fā)展，而最終結(jié)果，便是政黨控制國會，主君退出政府運作，內(nèi)閣政治于焉出現(xiàn)。韋伯接著指出，政黨政治的出現(xiàn)，意謂著政治也需猶如資本主義之運作般追求利潤，否則無以獲得民眾和社會有力人士的支持，來與其他政黨競爭，來贏得選舉掌控政府。

韋伯指出，以政治為志業(yè)，就需同時具有熱忱的抱負以及冷酷的算計。韋伯最后斷言，以政治而言，只有兩宗大罪，即缺乏客觀認識（lack of objectivity）和不負責任（irresponsibility）。前者讓人只求輿論上光鮮亮麗而非實質(zhì)上能大有作為的權力，后者讓人只享受權力而無視權力之大有作為的目的。這是為何韋伯勉勵學生若投入政治便需有責任倫理，并同時警誡學生勿只信奉意圖倫理的原因所在。

下文以李明輝的澄清，來說明意圖倫理其實是可涵攝責任倫理的，而也就是在這層意義上，儒學的工夫論才能表現(xiàn)責任倫理這一面向。

李明輝指出，與意圖倫理相反的倫理觀，應是“功效倫理學”，而非責任倫理①李明輝自己采用的翻譯是“責任倫理學”和“存心倫理學”，見李明輝：《存心倫理學、責任倫理學與儒家思想》，《儒家視野下的政治思想》，第66頁。本文為行文方便，故不以此為詞。。李明輝以康德之倫理學來定義意圖倫理，即指“一個行為之道德意義只能憑其所依據(jù)的原則（即存心），而不能憑其后果去判定”②李明輝：《存心倫理學、責任倫理學與儒家思想》，《儒家視野下的政治思想》，第79，80頁。。反之，與之邏輯上不能兼容的功效倫理學，即指一個行為之道德意義只能憑其結(jié)果，而不能憑其存心去判定。確立此分野，李明輝接著指出，意圖倫理之根本原則即是當事者的自我立法，也就是道德的自律，而有此自律，并不意謂此自律原則是不必考慮結(jié)果的。對此，李明輝便以康德之語來提出三點以佐證。首先，“沒有意志能完全不具目的”，這就意謂著道德的自我立法必定是有指向達成某種結(jié)果。其次，道德之普遍性的原則，包含促進自己與他人幸福的義務。最后，促進幸福的義務是道德意志的“一個先天必然的對象”③李明輝：《存心倫理學、責任倫理學與儒家思想》，《儒家視野下的政治思想》，第79，80頁。。

李明輝于是判定，意圖倫理在邏輯上是可以兼容責任倫理的，因為即便一個行為之道德意義是以存心之純良作為唯一判準，但這無礙于當事者以其自我立法的意志，要求自己對其行為之結(jié)果負責。而他便以論語中孔子盛贊管仲“如其仁”為例，指出儒學的倫理觀是可以同時兼容意圖倫理和責任倫理的。

要特別指出的是，按儒學之傳統(tǒng)，當事者之修身，其外王必定是以內(nèi)圣為前提，也就必定是意圖倫理，而非功效倫理。而船山的獨特貢獻在于，其在意圖倫理之外，又特別強調(diào)責任倫理。此中關鍵就在于，船山論修身的根本意向，并非收攝到主觀的道德境界，而是投射至具體的事功。

二、船山論修身工夫的根本意向

眾所周知，中國思想之表達方式，并非如西方哲學般以層層論證為形式，而是以偶作議論的判語為形式。換言之，中國思想在文本的表達是散見的，而非體系的。即如船山的《讀四書大全說》，便是以讀書筆記的形式來隨筆隨想地表達其思想，當中論及修身工夫的，既是蕪雜，又是旁涉，以一篇萬字的文章來敘述，斷難統(tǒng)理整備。

也就因此，本節(jié)并非對船山論工夫作一統(tǒng)括的梳理，而是將主題限定在船山論工夫的根本意向，并要特別指出船山的工夫論，并非如程朱理學和陸王心學一般是收攝到主觀的道德境界，而是投射至具體的事功對象。對此以兩點為論證：（一）船山反對將格物與致知打成一片；（二）船山反對將氣質(zhì)與性理二分。

（一）船山反對將格物與致知打成一片

格物與致知，出自于《大學》：“欲修其身者，先正其心。欲正其心者，先誠其意。欲誠其意者，先致其知；致知在格物。物格而后知至，知至而后意誠，意誠而后心正，心正而后身修，身修而后家齊，家齊而后國治，國治而后天下平?！雹埽鬯危葜祆洌骸端臅戮浼ⅰ罚本褐腥A書局，1983年，第3—4頁。

船山明言反對陽明心學的“知行合一”，故此他認為致知與格物，乃兩截根本不同的工夫，而非一體之兩面。

所謂“格物”是指道德實踐，所謂“致知”是指求諸本心來認識道德價值。按陽明的知行合一論，作為道德價值的性，盡管是實存的，卻是內(nèi)在于己的道德能力。換言之，性即理，心也即理，心也即性。如此引申的工夫論，即是把未發(fā)的良知和已發(fā)的道德實踐完全打通，于是動靜合一而根本在可涵攝一切的“致良知”這一工夫上。

承此要旨，陽明對格物和致知不作工夫上的分別。因為對陽明來說，道德價值是完全根存于自己的本心，并且是人人皆同，故此，人人都可求諸本心而認識道德價值，而本心經(jīng)此認識便可去人欲而存天理，于是便會自然而然地去做道德上的實踐，然后又在實踐中求諸自己道德的本心，以此類推不斷循環(huán)?？倸w來說，陽明論工夫即以致良知為始，亦以致良知為終。用陽明的話來說，即是“心即理也。此心無私欲之蔽，即是天理。不須外面添一分。以此純乎天理之心，發(fā)之事父便是孝。發(fā)之事君便是忠。發(fā)之交友治民便是信與仁。只在此心去人欲存天理上用功便是”①陳榮捷：《王陽明傳習錄詳注集評》，臺北：臺灣學生書局，1983年，第30頁。。

船山與陽明之不同便在于，他并不把道德價值的呈現(xiàn)完全理解為對本心的觀照，而是理解為氣之流行大用而成就的各個事物之合理。用船山的話來說，“性”是“二氣五行妙合凝結(jié)以生底物事，此則合得停勻，結(jié)得清爽，終留不失，使人別于物之蒙昧者也。”②［清］王夫之：《讀四書大全說》，北京：中華書局，1975年，第2，11，12頁。

因此，船山與朱子一樣，認為性即理，心不即性亦不即理。承此要旨，船山便無法認同陽明將格物與致知完全打通，而是分作兩截工夫。就“致知”而言，船山與陽明所解相同，即是求諸本心而“知善知惡”。然而，船山特別強調(diào)，有些善惡之理是求諸本心也不可得，而只能去透過道德上的實踐來認識，也就是“格物”。因此，船山便有與陽明迥然不同的表述，他固然認為“孝者不學而知”，但又強調(diào)“夫事親之道，有在經(jīng)為宜，在變?yōu)闄嗾?，其或私意自用，則且如申生、匡章之陷于不孝，乃藉格物以推致其理”③［清］王夫之：《讀四書大全說》，北京：中華書局，1975年，第2，11，12頁。。也就是說，即便真可以去人欲而存天理，也并不意謂道德實踐便即有成，換言之，道德要如何實踐是需要在客觀的世界中認識，而不管再如何求諸主觀的本心亦是有限。

其實，船山將致知與格物分作二截，不只與心學不同，亦與理學不同。因為朱子言格物致知，亦是認為兩者可以打通，只不過陽明是從內(nèi)來打通，而朱子是從外來打通。此中之曲折，需兼采唐君毅和陳來的研究來進行說明④參見唐君毅：《中國哲學原論──原教篇》，第166—181頁；陳來：《詮釋與重建──王船山的哲學精神》，第63—70頁。。

陳來指出，船山并不贊成朱子“格物則知自致”的主張，并從知識來源與型態(tài)來區(qū)分格物和致知。他指出，船山認為格物得知的是客觀的知識，而致知得知的是內(nèi)在于己的知識。他又引船山原文，格物是“心官與耳目均用，學問為主，而思辨輔之”，而致知是“唯在心官，思辨為主，而學問輔之”⑤［清］王夫之：《讀四書大全說》，北京：中華書局，1975年，第2，11，12頁。。最后，他判定，船山不似陽明注重致知，忽略格物；也不似朱子注重格物，忽略致知；而是兩者兼論而不偏廢。

朱子之論“格物則知自致”，乃指他將格物到致知的過程解釋為“而一旦豁然貫通焉，則眾物之表里精粗無不到，而吾心之全體大用無不明矣”⑥［宋］朱熹：《四書章句集注》，第7頁。。

對此，唐君毅透過觀察朱子論讀書之法，從而判定朱子言格物窮理，其實是“求諸外而明諸內(nèi)”。而當中的關鍵在于，朱子所謂“理”既指事物本身的“實然之理”，也指人如何應對事物的“當然之理”，而且并不特別區(qū)分，甚至可以說，是當作一體兩面。因為要知道如何應對事物，前提自是要知道事物本身的實然之相。也就因此，盡管“理”是在外的，但內(nèi)在于己的“心”既可知“理”又可應“理”，如此歸根究底，理的顯現(xiàn)，其實就是心的作用。由此前提，便就可作如此推論，即知理應理越多，也就意謂心之作用越大越顯，于是就最終結(jié)果來說，理論上必是“吾心之全體大用無不明”。故此，朱子論工夫，要旨上其實也就是將格物與致知打通。

由此可見，如同陽明所謂的致良知，朱子所謂的格物窮理，也就是存天理去人欲的工夫，故兩者的工夫雖不同，但其實都預設了經(jīng)此一關，當事者是會“自然而然”地去實踐道德。然而船山則不預設這“自然而然”的一轉(zhuǎn)，因為其工夫論并不契“存天理去人欲”這一關，于是也就不將格物與致知打成一片。此中關鍵在于船山認為天理與人欲可以共存。

（二）船山反對將氣質(zhì)與性理二分

陳來指出，船山與朱子理學有一重大不同在于，船山反對使用 “性在氣質(zhì)中”的講法，而主張“氣質(zhì)中之性”的講法①參見陳來：《詮釋與重建──王船山的哲學精神》，第414—419頁。。而此判定，便是根據(jù)船山對《論語·陽貨篇》的注記②船山之注記載，［清］王夫之：《讀四書大全說》，第466—472頁。。

所謂“性在氣質(zhì)中”，是新安陳氏取自朱子對“性相近，習相遠”這句的注解：“此所謂性，兼氣質(zhì)而言者也。氣質(zhì)之性，固有美惡之不同矣?！雹郏鬯危葜祆洌骸端臅戮浼ⅰ罚?75頁。

朱子的注解，意在指出天理之性是完全實存及超越的，也是內(nèi)在于人人而完全相同的，因此孔子所謂的“性相近”便不能是指“天理之性”，而只能是指具有經(jīng)驗義涵的“氣質(zhì)之性”。此中牽涉到的形上學根據(jù)，即是理學將天理之性與氣質(zhì)之性二分，而人之為何有美有惡，乃氣質(zhì)之性造成的偏離，意即氣質(zhì)之性即是人欲之來源。故此，只要將氣質(zhì)之性去除，天理之性便會復又彰顯，也就是存天理去人欲，這就是“性在氣質(zhì)中”這句提法的意旨所在。用日常用語表達，即是“土豆在泥土中”，把泥土清理干凈了，便會見到土豆。

船山主張“氣質(zhì)中之性”牽涉的形上學根據(jù)，則不是將天理之性與氣質(zhì)之性二分，而是認為天理的顯現(xiàn)即是氣質(zhì)造成的結(jié)果。在船山的思想中，“氣”與“質(zhì)”不盡完全等同，因為“氣”的第一義是指宇宙流行大用，故“氣”只能是善的，而不可能是惡的，否則即在等于說宇宙流行大用有可能是惡的。而氣流行所造成的種種殊相結(jié)果，則以“質(zhì)”來指涉。固然，人與人，萬物與萬物的“質(zhì)”都是不盡相同。但即便如此，也不能說“質(zhì)”有善有惡。因為氣既然是全善的，則其化生結(jié)果就不可能會有惡的。也就因此，所謂有善有惡，便不是氣質(zhì)造成，而是人未加利用或修行不足造成?？偠灾靶浴彪m是氣質(zhì)之性，但有善有惡非氣質(zhì)之性造成，而是人之“習”造成，此即船山解“性相近，習相遠”。依此，用日常用語表達船山所謂“氣質(zhì)中之性”，便是“泥土中的土豆”，意指土豆乃因泥土生成，人只能利用泥土來栽培土豆。

由此引申的，即是船山并不把天理與人欲對立起來，因為天理之顯現(xiàn)，也要因于人欲而成就。但必須注意的是，船山并不是高唱所有的人欲皆是合理的。對此，陳來指出，船山亦是嚴于分辨天理人欲，有區(qū)分“私欲”和“公欲”，并主張克去私欲④陳來：《詮釋與重建──王船山的哲學精神》，第155—160頁。。而要特別指出的是，固然儒學各宗各派都不會完全否定人欲，否則即是變異為釋教，但無論如何，各宗各派也皆對私欲和公欲作出分別。但對船山來說，由于他對性理的理解，除了具有實存及超越義之外，又另有經(jīng)驗義，因此，他對于道德價值的理解，亦是從經(jīng)驗上說，而不純從實存上來說。

我們發(fā)現(xiàn)在朱子和陽明的思想中，他們所謂的天理是實存的，人欲是經(jīng)驗的（超出本性而過分的私欲）。因此，他們所謂的存天理去人欲，可以被理解為是將經(jīng)驗的雜質(zhì)去除，而復返純真實存的本性。但在船山的思想中，天理與人欲都是經(jīng)驗的，因此復返之功就無堪舉重。在這層意義上，船山論工夫的根本意向就并非在主觀的道德境界上用功，而是投射至具體的對象，以經(jīng)驗的人欲去實現(xiàn)經(jīng)驗的天理。

但遺留問題是，經(jīng)驗畢竟是外于當事者，那么當事者又要如何掌握對經(jīng)驗的觀察及判斷，來對結(jié)果負責呢？下文透過船山的論述，以詮釋出儒家式責任倫理的道德格律來回答。

三、責任倫理的道德格律

在韋伯的論說中，責任倫理同時包含冷酷的算計和熱忱的抱負。同樣地，船山論工夫亦指向此冷熱兩面向。但必須注意的是，由于船山是堅守儒家立場的士人，故其思想的責任倫理面向，特有一種嚴肅的道德態(tài)度。對此，本文將首先論述船山對知、仁、勇的次序規(guī)定，然后據(jù)此來詮釋三條道德格律。

（一）船山對知、仁、勇的次序規(guī)定

船山對《中庸》里“子曰：好學近乎知，力行近乎仁，知恥近乎勇”此句，以“誠”來統(tǒng)攝，并對接下的“凡為天下國家有九經(jīng)，所以行之者一也。凡事豫則立，不豫則廢”①［宋］朱熹：《四書章句集注》，第29頁。，有特別的論述。

所謂“一”即是指“誠，而“豫”即是指未作事功前當事者的內(nèi)在狀態(tài)。在船山思想中，“誠”是特指氣體流行之大用，必是要有客觀事實上的功效才可言“誠”。船山特別強調(diào)，“一”和“豫”是不能相提并論的，而如果將之相提并論，即是“異端”。這其實是意指陽明的知行合一論，因為陽明思想中的“誠”，是特指心體流行之大用，乃是以道德境界的復返來言。

故此，引文中的“凡事豫則立，不豫則廢”，按心學的思想，亦是特指道德境界的修養(yǎng)，因此，“一”和“豫”是可相提并論的，也就是說，當事者可從道德境界開出種種外王成就的“九經(jīng)”。

但在船山的論述中，“豫”是特指“學問思辨以求其理”，他并又言：“唯學問思辨之功，則未有此事而理自可以預擇。擇之既素，則繇此而執(zhí)之，可使所明者之必踐，而善以至?！雹冢矍澹萃醴蛑骸蹲x四書大全說》，第135，585，537頁。

由此可知，船山論工夫極為特別的一點就是，當事者有義務在道德對象還未呈現(xiàn)之前，便需有學問思辨來作準備以應對。因此，船山對知仁勇三者有一次序的規(guī)定。其言：“故三達德之序，曰知，曰仁，曰勇。不知則更無仁，不仁則勇非其勇。故必知及而后仁守，若徒勇者則不必有仁?！雹郏矍澹萃醴蛑骸蹲x四書大全說》，第135，585，537頁。

按此次序的規(guī)定，再與《中庸》的論述結(jié)合，船山論三達德便可以日常用語表述為，“要先好學，才能力行，然后才能知恥”。而正是就此次序的規(guī)定，本文要透過船山對人物之臧否來層層詮釋出三條儒家式責任倫理的道德格律。

（二）儒家責任倫理的道德格律詮釋

如同韋伯提出責任倫理是特別針對政治活動，船山思想的責任倫理面向，亦與政治活動緊密相關。要特別指出的是，船山對政治抱持著相當保守的態(tài)度。即如嵇文甫指出的，船山與梨洲政治思想的其中一個重大歧異，便是“梨洲熱烈贊揚某些群眾性和政治性的政治斗爭，而船山則持否定的或批判的態(tài)度”④參見嵇文甫：《論王船山與黃梨洲政治思想中的一個歧異點》，氏著《嵇文甫文集》下冊，鄭州：河南人民出版社，1990年，第628—638頁。。船山對政治的保守態(tài)度，正是源自于其思想中責任倫理的面向。

本文要詮釋出的第一條道德格律，乃以“從好學到力行”來展開。所謂“從好學到力行”，意思甚明，即指當事者的作為需有智識的準備。而需注意的是，船山是把“好學”當作一種修身工夫，因此就牽涉到意志力的修養(yǎng)。對此，從船山如何盛贊光武以及如何批難王安石便可一目了然。

船山對光武的政術盛贊道：“以靜制動，以道制權，以謀制力，以緩制猝，以寬制猛而已。”⑤［清］王夫之：《讀通鑒論》，《船山全書》第10冊，長沙：岳麓書社，1988年，第223頁。而對王安石則是如此批難：“唯智小而圖大，志陋而欲飾其短者，樂引取之，以箝天下之口，而遂其非。”⑥［清］王夫之：《宋論》，《船山全書》第11冊，第152頁。其實這兩句判語都共通地指涉一個概念，即船山所言之“蓋志，初終一揆者也，處乎靜以待物”⑦［清］王夫之：《讀四書大全說》，第135，585，537頁。。

在船山看來，當對事物的觀察及認知還未明朗前，當事者必須先抱持住其欲為事功的志向，靜靜地克制住自己不去貿(mào)然行動?？梢哉f，船山言“志”，同時兼具內(nèi)外兩面向。就外而言，“志”乃是欲大有作為的自我勉勵；就內(nèi)而言，“志”乃是靜觀其變的自我克制。對船山來說，王安石欲為改革，固然是大有志向，但船山還是詰其“志陋”，恰恰就是因為王安石高談闊論變法，卻不事先虛心調(diào)查后果將會如何，反而之后招來黨派之爭，而缺乏的正是“志”的向內(nèi)用力，即自我的克制。

由此，本文要提出的第一條責任倫理的道德格律，即是“當事者不止要有志向，還要克制自己處乎靜以待物”。

接下來，本文要以“從力行到知恥”來詮釋出第二條及第三條道德格律。從發(fā)生狀態(tài)而言，“從力行到知恥”，可以指“恥于未能力行”，也可以指“恥于力行之后”。

先論“恥于未能力行”。回到一個老問題，事功的結(jié)果總非當事者能完全控制。而且，即便當事者總能約束自己處乎靜以待物，然而要處乎靜到什么時候？又要待物到什么時候？而這便有可能會淪為當事者不去行動的借口。對此便要以船山對王安石的另一個評價來做申論。

眾所周知，王安石變法的其中一個目的，便是要增加財政收入，因此他以桑弘羊及劉晏自任。在船山的評論中，王安石增加財政收入的措施，在實行之后便冒出許多人民不堪其擾的怨言，而如此王安石應要有所更改，但他仍是一意孤行，以為久行之后人民皆會接受習慣。船山對此便作此判語：“君子之道，有必不為，無必為。小人之道，有必為，無必不為?！雹伲矍澹萃醴蛑骸端握摗?，《船山全書》第11冊，第154，155頁。

所謂“必不為”，是指君子必定有某些不可妥協(xié)的道德底線；但對于小人來說，則無此道德底線，因此凡事皆未必不為。而所謂“無必為”，是指君子自知要自度量力，故必有自我克制，而不能斷言某事必定可為；但對于小人來說，則為遂足自欲，因此便會認為凡事皆是可為。簡單而言，船山以王安石的一意孤行而判定他是一個小人。

但必須注意的是，船山并非斷言君子無必為之事，其此段判語頗可尋味：

夫君子亦有所必為者矣，子之事父也，臣之事君也，進之必以禮也，得之必以義也。然君子之事父，不敢任孝，而祈免乎不孝；事君不敢任忠，而祈免乎不忠。進以禮者，但無非禮之進，而非必進；得以義者，但無非義之得，而非必得。則抑但有所必不為，而無必為者矣。②［清］王夫之：《宋論》，《船山全書》第11冊，第154，155頁。

由引文可知，君子之必為，是知道自己“總有應該做的事”，但此中之行動如何具體作為，總不能說有一萬試萬靈的辦法，而總是要根據(jù)具體的情況來進退措宜。因此，君子所能自勉負責的，只能是后果不失不壞，而非結(jié)果必得必好。按船山給出的例子，即是一個稱職的兒子，只會警惕自己是否有何作為是“不孝”的，而不敢有信心自己是否有何作為是“孝”的。同樣地，一個負責的人，也只會警惕自己是否有何作為是“不禮不義”，而不敢有信心自己是否有何作為是“必禮必義”。

由此，本文要提出的第二條責任倫理的道德格律，即是“當事者需堅守不可妥協(xié)的道德原則，而據(jù)此道德原則，來判斷自己有何不可做或不可不做的事?！?/p>

第二條道德律則，是特別為克服第一條道德格律可能淪為“當事者不去行動的借口”這一問題的。按第二條格律，根據(jù)特定的道德原則，在許多情況中，不去行動將會是種過錯，而無法以事情未明朗為借口去規(guī)避。例如，以“仁愛”為道德原則，孺子將入井而不去搭救就必定是種過錯；或甚至更復雜的情況，有晚輩將誤入歧途而不去阻止也必定是種過錯。當然，要如何阻止，就是當事者必須去想方設法的。

然而，就在“如何想方設法”這一點上，又出現(xiàn)了問題。而這便有關本文將要詮釋的最后一條道德格律，乃關乎“恥于力行之后”這一面向。

顯然，所謂“恥于力行之后”，應是特指力行之后的結(jié)果不盡人意。但我們知道，實踐之結(jié)果本就非當事者可完全控制。根據(jù)道德原則，當事者可確認“應該／不應該去做”，但卻無法確認“如何去做”。我們知道，在許多情況中，達成特定結(jié)果的最有效手段，與特定的道德原則，很可能是相互沖突的，而這也是儒家傳統(tǒng)一直在探討的權變問題。按上述例子，阻止晚輩誤入歧途，很可能最有效的辦法是編造某種說詞，但顯然這可能有欺騙之嫌。若純粹地根據(jù)責任倫理，只要真能阻止了晚輩誤入歧途，當事者也就完成了其負責的義務。但本文所要詮釋的是儒家式的責任倫理，故此是要以不違反意圖倫理為前提的，因此當事者不能僅以確實阻止了晚輩誤入歧途這一結(jié)果，來正當化其編造某種說詞的行為。簡單而言，問題即是“當事者要如何在效果與原則之間做衡量？”

對此，船山對光武的一個評價正可資解答。而這牽涉到兩起事件。

第一起事件：更始二年（24），劉秀奉更始皇帝的命令討伐自稱趙漢皇帝的王朗。進軍邯鄲時，王朗派遣諫議大夫杜威請降，并求封萬戶侯。但光武不允，只承諾饒其性命。最后談判破裂，劉秀急攻邯鄲而殺王朗①事情詳見［宋］司馬光編著，［元］胡三省音注：《資治通鑒》，北京：中華書局出版，第1266—1267，1309—1310頁。。另一起事件：建武三年（27），已經(jīng)稱帝的光武攻討擁立盆子的赤眉軍。光武屢戰(zhàn)屢勝，赤眉軍敗潰后輾轉(zhuǎn)游移。到宜陽時，赤眉軍遇到已經(jīng)嚴正以待的光武軍，終于決定放棄，于是派遣劉恭請降。劉恭問光武請降后的封賞，光武也只承諾饒盆子性命。最后，盆子還是投降了②事情詳見［宋］司馬光編著，［元］胡三省音注：《資治通鑒》，北京：中華書局出版，第1266—1267，1309—1310頁。。

船山對光武這兩個作為極為贊賞。在他看來，詐稱自己是漢成帝兒子以得到擁立的王朗是個“妖人”，而出身卑賤卻接受赤眉擁立的盆子是個“愚者”。因此，若光武真答應封賞，便無以警惕世人。而最難能可貴的，便是光武并沒有先假裝答應，事后再追究誅殺。

船山以此設立了兩種相互對立的情況：一種是光武的“決于一言，而更無委曲之辭以誘之，明白洞達，與天下昭刑賞之正”；另一種是“為權術者之說者則不然，心惡之而姑許之，謂可以輯群雄之心”，而船山認為后果是“然則權者非權也，偽以長亂而已矣”③本段引文皆出自［清］王夫之：《讀通鑒論》，《船山全書》第10冊，第218頁。。

要澄清的是，船山對于權變這一行為的評價，其所謂的“正”和“偽”其實不是以時間長短的成效來估量，也不是以當事者動機的純良來估量，而是特別地以世人的觀感來估量。也就是說，權變的正當性，其實就是以其昭示的道德示范來作為根據(jù)。

回到“當事者要如何在效果與原則之間做衡量？”的問題，按船山對“正”和“偽”的分別，則問題應更改為“衡量后所作出的抉擇，對于世間會產(chǎn)生何種道德示范？”再回到上述的例子，本文要以此申論的是，為了要阻止晚輩誤入歧途，如果當事者選擇編造某種說詞，會予人欺騙的示范，那就是不可取的；反之，若是予人善意謊言的示范，那就是可取的。

本文以此要提出的最后一條責任倫理的道德格律，即是“當事者在原則與效果之間衡量后作出的行為，必須不予人不良的道德示范”。

結(jié) 論

本文試圖以船山的工夫論及政論，來詮釋出三條儒家式的，也就是被意圖倫理涵攝的責任倫理的道德格律：（一）當事者不止要有志向，還要克制自己處乎靜以待物。（二）當事者需堅守不可妥協(xié)的道德原則，而據(jù)此道德原則，來判斷自己有何不可做或不可不做的事。（三）當事者在原則與效果之間衡量后作出的行為，必須不予人不良的道德示范。