黃克劍

(中國人民大學(xué) 國學(xué)院，北京 100872)

司馬遷在論及老子時曾謂：“世之學(xué)老子者則絀儒學(xué)，儒學(xué)亦絀老子。道不同不相為謀，豈謂是邪?！盵1]247然而，一個有趣的話題是，這相互貶斥的儒、道兩家悉皆有過“赤子”之喻，而且此喻亦皆與設(shè)喻者各自所立教化之要諦相系。今對其“赤子”之喻略作比勘，以在二者同異的辨析中領(lǐng)悟如此稱嘆“赤子”者的意屬所在。

1 《老子》中的“赤子”之喻

《老子》一書觸處設(shè)譬，其往往借親切、直觀之譬況以喻示常規(guī)概念性語詞非可言述的意趣。在其諸多譬喻中，僅以“赤子” “嬰兒”為喻者即有五例。如其謂：

含德之厚者，比于赤子。蜂蠆虺蛇弗螫，攫鳥猛獸弗搏。骨筋弱柔而握固，未知牝牡之會而朘怒，精之至也。終日號而不嚘，和之至也。[2]515

(《老子·五十五章》)

依老子之見，初生的男嬰(“赤子”)尚處在與天地渾然一體的狀態(tài)。正是這不辨物我、不分彼此的生命情狀，使他與蜂、蝎、毒蛇、梟鳥、猛獸等無所對立而不成敵偶，因此反倒可與之相安共處而不至于被其螫咬或侵害。誠然，赤子的筋骨是柔弱的，但這柔弱也正意味著其生機的潛存或內(nèi)斂。赤子握拳緊固，雖全然不懂男女之事而其陽物卻可在無所欲念的情形下自動勃起，足見其生命中之精氣至為充沛；赤子往往啼號終日，卻從不見其氣噎聲啞，只此亦足見其生命中之和氣之順適調(diào)暢。精氣、和氣發(fā)之于自然，養(yǎng)潤于無為，赤子由此得以保其天性而守其樸真，這正可謂其在以生命初始之本然為人生未來之應(yīng)然所作的印證。

以“赤子”比擬“含德之厚者”，其實乃是要告訴人們：由踐“道”(“法自然”[2]259之“道”)修“德”(“上德不德”[2]379之“德”)達(dá)于極高人生境界的人終究不過是未失去“赤子”那種生命性狀的人。倘若換一種說法，當(dāng)然也可如此推繹：既已處在“五色使人目盲” “五音使人耳聾” “五味使人口爽(傷)”[2]139之塵垢世界的人，若要修德正己，其最可借鑒者則莫過于“赤子”。所以老子又謂：

戴營礻白抱一，能毋離乎？摶氣致柔，能嬰兒乎？[2]121

(《老子·十章》)

“戴”通“載”而有“行”義，“營”即“魂”而“礻白”為“魄”之異構(gòu)字；“摶”有“聚”義，“氣”則指生命元氣。這兩句話的大意為：魂魄相合而守道(“抱一”)以行，能夠做到與“道”不相乖離嗎？斂聚生命元氣以達(dá)于柔靜，能夠做到像嬰兒那樣嗎？實際上，“摶氣致柔”句是對“戴(載)營(魂)礻白(魄)抱一”句所示意味的取譬相喻；“摶氣”相應(yīng)于“戴(載)魂魄”，“致柔”亦即致“弱”，而“弱也者，道之用也”[2]406，其適與“抱一”(守道)相合。老子之“道”原可從不同角度檢視其價值取向，“柔”則是其“道”所導(dǎo)示的要諦之一?！秴问洗呵铩吩Q“老耽(聃)貴柔”[3]467(老子以“柔”為尚)，其對老子學(xué)說取“柔”而一言以蔽之；可見“柔”這一精神性狀在老子致思中的重要。這里，“致柔”之“柔”即是“柔弱勝強”[2]362或“守柔曰強”[2]489之“柔”，即是“堅強死之徒也，柔弱生之徒也”或“強大居下，柔弱居上”[2]691之“柔”，亦即是“天下之至柔，馳騁乎天下之至堅”[2]431或“天下莫柔弱于水，而攻堅強者莫之能勝”[2]771之“柔”。此“柔”的要旨在于“不爭”，而老子喻說此“柔”而“不爭”之趣致，其取譬最多亦最為典型者則為“水”與“嬰兒”?！八弊允恰吧评f物而有靜(不爭)”[2]106，而“嬰兒”的與世無爭則更可說是不言而喻。

“不爭”的另一種表達(dá)是“守雌”，老子亦由“守雌”說到“嬰兒”：

知其雄，守其雌，為天下溪。為天下溪，恒德不離。恒德不離，復(fù)歸于嬰兒。[2]287

(《老子·二十八章》)

塵海中人往往執(zhí)念于富貴、名利，而以富貴、名利為人生標(biāo)的必至于爭斗不已而逐勝騖強，于是遂有了雌雄之相競。老子反其道而行之，在處處逞強爭雄的人間誘導(dǎo)人們息爭以“守雌”。爭雄猶如峰巒相攀，孜孜以逐高；“守雌”則一若甘為容受就下之水的溝溪，以使“如水”的“上善”——所謂“恒德”——向此而歸。如此“守雌”，其實是對爭強求勝之欲念的消解，是對唯利是圖的既成趣尚的釜底抽薪。在老子看來，每個人都曾有過至可稱道的“守雌”的經(jīng)歷，此即其尚在襁褓的嬰兒時期；嬰兒長而成人，身陷塵網(wǎng)既久而不自知，此時最要解悟的便是脫卻勢利的權(quán)衡而向那違離已久的“嬰兒”狀態(tài)復(fù)歸。這“復(fù)歸于嬰兒”誠然不是返還嬰兒的形軀，卻也非嬰兒對雙親的依偎，而是尋回嬰兒那份無所貪取、無所爭競的生命的天趣。

爭強逞雄必有所圖，而圖謀的發(fā)生總在于欲念的萌動。嬰兒所以“守雌”，歸根結(jié)底，只是因著嬰兒的淡泊無欲。老子取譬于嬰兒，遂亦有謂：

眾人熙熙，若饗于大牢，而春登臺。我泊焉未兆，若嬰兒未咳。纍呵，似無所歸。眾人皆有馀，我獨匱。[2]209

(《老子·二十章》)

“眾人”在《老子》的同一章中也被稱為“俗人”，“我”則是那種不入流俗而特立獨行的“含德之厚者”。熙熙攘攘的眾人為名利所驅(qū)使，為嗜欲所役御，其貪取財貨猶如享用太牢盛宴，其逞欲取樂一若春日登臺覽勝，而不與眾人同流的“我”則恬淡自處，沒有欲念的萌兆，竟像一個不會咳笑的嬰兒；眾人以更多的攫取為騖，以至于蓄積有馀，“我”卻在這喧囂不已的人群中找不到歸著，顯得孤寂而匱乏。相對于“眾人”，“我”自比于“未咳(笑)”的“嬰兒”，這“嬰兒”所喻示的乃是“我”對世間人們競馳以求的東西的淡泊無欲。老子是主張“少私寡欲”[2]203的，他就此一再說到“無欲”或“不欲”，其或謂“不見可欲” “無知無欲”[2]71，或謂“不欲以靜，天下將自正”[2]369，或謂“罪莫大于可欲” “咎莫憯于欲得”[2]448，或謂“我欲不欲而民自樸”[2]533，或謂“是以圣人欲不欲，不貴難得之貨”[2]596；對于他說來，唯此“寡欲”“無欲”“不欲”，人心方可淡泊、寧靜，而這淡泊、寧靜則可從那“赤子”或“未咳”的“嬰兒”的樸訥處獲得一種直觀。

在老子所創(chuàng)立的教化(所謂“不言之教”[2]59,431)中，“赤子”或“嬰兒”實際上已構(gòu)成用以化導(dǎo)天下人修身以“樸”的范本，盡管這只是在取譬相喻的意義上。當(dāng)老子說“恒德不離，復(fù)歸于嬰兒”時，他乃是要對既已“樸散”的天下人心作某種回歸天性的引導(dǎo)，而這也正與他所祈望的那種圣人之治翕然相契。其謂：

圣人之在天下也，欱欱焉，為天下渾心。百姓皆注其耳目，圣人皆孩之。[2]466

(《老子·四十九章》)

“在”，通“宰”，宰治、治理之謂；“圣人之在天下”，即圣人治理天下。“孩”，指赤子或嬰兒；“孩之”，意為使其像赤子或孩嬰那樣。這里，“圣人皆孩之”既非圣人愛民如子之意，如河上公所謂“圣人愛念百姓如嬰孩赤子”[4]14，或蘇轍所謂圣人對百姓“一以嬰兒遇之”[5]311，也非圣人愚民之意，如高亨所謂“此老子愚民政策耳”[6]105。其整段話乃是說：圣人治理天下，虛寂無為，使天下之人心歸于渾樸，百姓皆在意其耳目口腹之欲，圣人卻要使他們像孩嬰一樣淳真。老子的“渾心”之說是耐人尋味的，而“孩之”則是對其說的至為恰切而形象的闡示。“渾”有“樸”或質(zhì)樸之義，有“全”或完整之義，亦有“純”或純粹之義；“渾心”即是使人心樸而不華、全而不散、純而不雜，而樸而不華、全而不散、純而不雜之心唯有赤子或孩嬰之心可予比況?！盀?使)天下渾心”是老子由治人而治天下的治化理想，這理想可從經(jīng)驗的赤子或孩嬰之心這里得到相當(dāng)程度的認(rèn)可。

究而言之，老子的“赤子”或者“嬰兒”之喻，其所比況或側(cè)重于生機內(nèi)斂而“精之至” “和之至”，或側(cè)重于“摶氣致柔”而“守雌”不爭，或側(cè)重于恬然自處而“泊焉未兆”，然而所有這些無不生發(fā)于為“赤子”或“嬰兒”所喻示的那種生命的樸渾或天真。老子在喻說“恒德不離，復(fù)歸于嬰兒”時，亦誨導(dǎo)世人“恒德乃足，復(fù)歸于樸”[2]287；真正說來，“樸”作為老子申示其“道”之究極價值取向的范疇，終是所謂柔弱、守雌、淡泊、不爭等價值的底蘊所在。換一種說法，老子以“赤子”或“嬰兒”為喻所稱道的柔、雌、泊、精、和等價值，唯有從以“赤子”或“嬰兒”為喻的“樸”的價值那里才能得到中肯而確切的悟解。

2 《孟子》中的“赤子”之喻

一如《老子》，《孟子》中“赤子”一語亦出現(xiàn)多處。不過，前幾處“赤子”集中于《滕文公》上篇的一段文字，且其所示非關(guān)孟子學(xué)說之要義。茲引述此段文字于下：

墨者夷之，因徐辟而求見孟子?！献釉唬骸啊崧勔淖幽?。墨之治喪也，以薄為其道也；夷子思以易天下，豈以為非是而不貴也。然而，夷子葬其親厚，則是以所賤事親也?！薄淖釉唬骸叭逭咧?，古之人‘若保赤子’，此言何謂也？之則以為愛無差等，施由親始?！薄献釉唬骸胺蛞淖有乓詾槿酥H其兄之子為若親其鄰之赤子乎？彼有取爾也。……且天之生物也，使之一本，而夷子二本故也?！盵7]2707

(《孟子·滕文公上》)

這是孟子與墨者夷子(名之)之間的一段對話，它借助孟子弟子徐辟往復(fù)轉(zhuǎn)告而得以展開。孟子徑直批評夷子說：墨家料理喪葬之事主張節(jié)儉，夷子想通過倡導(dǎo)薄葬以改變天下的習(xí)俗，他似乎以為不如此做便不值得推尚。但他卻厚葬了他的父母，這是在以他所鄙視的做法來對待雙親。夷子辯解說：與儒家之道相合，古人說過呵護(hù)百姓要像呵護(hù)自家嬰兒那樣的話，這說的什么意思呢？我以為那意思是說對人的愛要不分親疏，沒有差等，不過施行起來須從愛自己親人開始。孟子反駁說：夷子真的以為一個人愛自己的侄兒會與他愛鄰人的孩嬰一樣嗎？這位宣稱“愛無差等”的墨者其實在愛的先后、厚薄上是有選擇的。上天生人，原本讓他們的愛發(fā)自一個本源，那便是由親親之愛——所謂“老吾老” “幼吾幼”之愛——推展出“以及人之老” “以及人之幼”之愛，而夷子卻既主張“愛無差等”的“兼愛”，又主張愛“由親始”的有差等之愛，這就把愛的發(fā)生歸諸相互有所抵觸的兩個本源了。

應(yīng)該說，孟子對夷子的駁詰是抓住了問題的要害，只是整個對話中關(guān)于“赤子”所說的皆不在辯難的切要處。其中，除兩處提及的“赤子”——所謂“赤子匍匐將入井，非赤子之罪也”——因與孟、夷對話主要趣致無關(guān)而略之未引外，另一處所謂“其鄰之赤子”之“赤子”乃是對嬰兒的實指而非設(shè)譬之語，亦可不必諦究；唯“若保赤子”一語出自《尚書·康誥》而誠為譬喻，然其雖為夷子引以問難，卻亦并無深意。

《孟子》中真正重要的“赤子”之喻見于《離婁》下篇第十二章，此章只有一句話：

孟子曰：“大人者，不失其赤子之心者也?！盵7]2726

(《孟子·離婁下》)

《孟子》一書論及“大人”有十二處之多，其或指身居高位之人，如所謂“有大人之事，有小人之事，……或勞心，或勞力；勞心者治人，勞力者治于人”[7]2705之“大人”，又如所謂“說大人，則藐之，勿視其巍巍然”[7]2779之“大人”，但其更多地是指德行高尚的人，如所謂“非禮之禮、非義之義，大人弗為”[7]2726“大人者，言不必信，行不必果，惟義是從”[7]2726之“大人”，又如所謂“體有貴賤，有小大，無以小害大，無以賤害貴。養(yǎng)其小者為小人，養(yǎng)其大者為大人”[7]2752之“大人”。孟子所說那種德行高尚之“大人”，其德行內(nèi)涵是由“仁” “義”確定的，所以他也明確指出：“居惡在？仁是也；路惡在？義是也。居仁由義，大人之事備矣?！盵7]2769在 “仁”“義”的價值取向上，儒者的修為有若干境界升進(jìn)的層次，孟子謂：

可欲之謂善，有諸己之謂信，充實之謂美，充實而有光輝之謂大，大而化之之謂圣，圣而不可知之之謂神。[7]2775

(《孟子·盡心下》)

“大”處于比“善”“信”“美”等更高而比“圣”——“圣人，人倫之至也”[7]2718——略低的層次，達(dá)到這一修養(yǎng)格位的人是孟子心目中嚴(yán)格意義上的“大人”。因此，他也將其與“安社稷臣者”“天民”等作如下比勘：

有事君人者，事是君則為容悅者也；有安社稷臣者，以安社稷為悅者也；有天民者，達(dá)可行于天下而后行之也；有大人者，正己而物正者也。[7]2766

(《孟子·盡心上》)

這顯然是在關(guān)聯(lián)著國家天下治理而論“大人”成其為“大人”的那種儒者氣象。把國家治理局限于“事君”的人，其所作所為只在于以其容順取悅于君主；把“安社稷”視為人臣本分的人，其以致力于國家的安定為樂事；那些被稱作“天民”的賢者履行達(dá)則兼善天下之責(zé)，當(dāng)其顯達(dá)時就推行其主張于天下；而“大人”有著比“天民”更高的格局，其由“正己”而至于正人(“物正”)，從而使天下得以治理。

孟子所謂“大人者，不失其赤子之心者也”的“大人”，當(dāng)指其德行“充實而有光輝”并且能做到“居仁由義”從而“正己而物正”的人。人得以成為這樣的“大人”，乃是因為其持續(xù)不懈地“養(yǎng)其大者”，亦即養(yǎng)潤其心志，而養(yǎng)潤其心志亦正可謂“盡其心”或“存其心，養(yǎng)其性”[7]2764。此“盡其心” “存其心”之“心”，其實就是那當(dāng)人還是“赤子”時即已內(nèi)在于己身的“心”?！俺嘧又摹迸c生俱來而不由外鑠，在孟子看來，它乃是“人之所以異于禽獸者幾希”[7]2727的那點本心之明。對這點本心之明，孟子也作如此抉示：

人皆有不忍人之心?！袢苏б娙孀訉⑷胗诰?，皆有怵惕惻隱之心——非所以內(nèi)交于孺子之父母也，非所以要譽于鄉(xiāng)黨朋友也，非惡其聲而然也。由是觀之，無惻隱之心，非人也；無羞惡之心，非人也；無辭讓之心，非人也；無是非之心，非人也。惻隱之心，仁之端也；羞惡之心，義之端也；辭讓之心，禮之端也；是非之心，智之端也。人之有是四端也，猶其有四體也?！灿兴亩擞谖艺?，知皆擴(kuò)而充之矣，若火之始然，泉之始達(dá)。[7]2691

(《孟子·公孫丑上》)

作為仁、義、禮、智四德之發(fā)端或萌朕的“惻隱之心” “羞惡之心” “辭讓之心” “是非之心”——一言以蔽之謂“不忍人之心”——自始即內(nèi)在于每個人的生命，在其為“赤子”時業(yè)已隱含著，問題只在于有這“四端”的人能否存而養(yǎng)之、擴(kuò)而充之，兢兢于其“不失”。凡“不失其赤子之心”者，可望成為“大人”，凡遺落此心而不覺者則難免淪為“小人”。其存養(yǎng)多少或擴(kuò)充到什么程度，決定著一個人在祈向“大人”的踐履中可能達(dá)到之境界的高下；其遺棄多少或失卻之情狀，亦決定著一個人在向“小人”演蛻時終究會墮落到什么地步。

“赤子之心”在孟子這里有著毫不含糊的價值內(nèi)涵，此即其端倪自始便為赤子所有的“仁”。誠然孟子所說發(fā)之于人心的仁、義、禮、智之“四端”皆為赤子所潛備，但是“四端”皆可涵蓋于“不忍人之心”，而“不忍人之心”終究亦可謂之作為“仁之端”的“惻隱之心”。換言之，“羞惡之心”“辭讓之心”“是非之心”皆由“惻隱之心”而出，若無“惻隱之心”這一“仁之端”，則“義之端”“禮之端”“智之端”等俱無從說起。

孟子每每“仁”“義”并提，其或謂“亦有仁義而已矣” “未有仁而遺其親者也，未有義而后其君者也”[7]2665，或謂“賊仁者謂之‘賊’，賊義者謂之‘殘’”[7]2680，或謂“仁，人之安宅也；義，人之正路也”[7]2721“仁，人心也；義，人路也”[7]2752，或謂“君臣、父子、兄弟去利，懷仁義以相近也，然而不王者，未之有也”[7]2756。于此，“仁”與“義”二者似是一種并列關(guān)系，但諦審其理，“義”的內(nèi)涵的確定終須借重當(dāng)下即可體證卻又難以言喻的“仁”；既然“仁”對于“義”猶如“人心”對于“人路”，便不難解悟“義”之所立對于“仁”的憑恃。同樣，在孟子這里，“仁”與“禮” “仁”與“智”亦時有并舉，其或謂“君子以仁存心，以禮存心。仁者愛人，有禮者敬人”[7]2730，或謂“非仁無為也，非禮無行也”[7]2730，或謂“夫仁，天之尊爵也，人之安宅也。莫之御而不仁，是不智也”[7]2691，或謂“愛人不親，反其仁；治人不治，反其智；禮人不答，反其禮——行有不得者皆反求諸己，其身正而天下歸之”[7]2718。然而，一如“義”之于“仁”，“禮”“智”之于“仁”亦不能不有所憑恃；與“禮”“智”并論的“仁”是狹義之“仁”，而廣義的“仁”不僅包舉了“義”，亦包舉了“禮”與“智”。因此，當(dāng)孟子說“仁政”或“仁人”時，那“仁”中便已涵蓋了“義”“禮”“智”諸德。當(dāng)孟子說“堯、舜之道，不以仁政，不能平治天下”[7]2717時，他所說的堯、舜自是有“義”“禮”“智”諸德的“仁人”，而他所說的“仁政”亦當(dāng)是不失“義”“禮”“智”諸德之政。當(dāng)他說伯夷、伊尹、柳下惠“三子者不同道，其趨一也，一者何也？曰，仁也”[7]2757時，他所謂“一者”的“仁”亦同樣蘊含了“義”“禮”“智”。從一定意義上說，堯、舜、伯夷、伊尹、柳下惠皆可謂之“大人”，這些堪以“大人”相稱的人皆有所謂“仁心”，而有此“仁心”亦正意味著他們未失其“赤子之心”。

3 儒、道“赤子”之喻的共趣與分野

同是以“赤子”為譬，亦同是以此譬語喻示各自學(xué)說的要津所在，老子所喻與孟子所喻的異同道出的是道、儒兩家在設(shè)道立教之根柢處的共通趣致與深刻分野。

道家、儒家學(xué)說皆萌蘗于春秋戰(zhàn)國之際，這一時期的社會文化特征通常被概括為“禮壞樂崩”?！岸Y”“樂”在西周有過“郁郁乎文”的運會，至春秋之世漸次衰頹而日陷崩壞之局。這崩壞不在于禮樂之儀節(jié)、章度的殘損或佚遺，而在于其神致無可挽回的萎落。失了神致的“禮”“樂”徒然流為一種矯飾，不再能喚起人之生命當(dāng)有的那份真切。如此之“禮”“樂”崩壞，倘用老子的話說，便是“失道而后德，失德而后仁，失仁而后義，失義而后禮。夫禮者，忠信之薄也，而亂之首也”[2]379；倘用孔子的話說，便是“文勝質(zhì)則史(飾)”，或“鄉(xiāng)原，德之賊也”[8]381；而用司馬遷的話說，則是“周秦之間，可謂文敝矣”[1]44。道家、儒家學(xué)說的產(chǎn)生，一個重要契機即在于克除“文敝”；其皆欲克除“文敝”遂使兩家之學(xué)不無相通之共趣，而其所選擇的克除“文敝”之路徑畢竟有別則又使兩家在諸多斷制上大相徑庭。老子克除“文敝”走的是“法自然”以“復(fù)歸于樸”的路徑，孔子克除“文敝”走的是既欲避免“文勝質(zhì)則史(飾)”又欲避免“質(zhì)勝文則野”的所謂“文質(zhì)彬彬”[8]115的路徑。在這兩條路徑上，道家、儒家克除“文敝”的初衷皆在于擯絕偽飾以返還人生之真際，因此其亦皆對人生當(dāng)有之“樸”“質(zhì)”底色有深切肯認(rèn)，而正是由于這一點，道家的創(chuàng)始者老子與儒家學(xué)說的經(jīng)典弘敷者孟子才都運用了與其各自理致分外相契的“赤子”之喻。

赤子(或嬰兒)是每個人必得經(jīng)歷的生命階段，其時，渾沌中的心思至為純真，茫昧中的性情至為樸率，蘊蓄中的生機至為虛靈。老子從這里找到了一種人的天性之“樸”可直觀的啟示，孟子也從這里找到了一種人的天性之“仁”可體味的韻度，于是他們分別有了自己的“赤子”之喻，從而以此譬喻分別喻示他們各自的“道”之所導(dǎo)。

儒、道各有其“道”，但無論儒家還是道家，其“道”皆如唐人陸德明所謂“本或作‘導(dǎo)’”[9]839；其“道”之不同，只在于其所導(dǎo)之價值取向殊異。老子稱其“道”謂：

人法地，地法天，天法道，道法自然。[2]258-259

(《老子·二十五章》)

既然“地” “天”以“道”為法，人取法于“地” “天”便直可謂取法于“道”；“道”之為“道”意味著一任自然(“法自然”)，人取法于“道”則終是取法“自然”?！白匀弧保劳蹂鏊f，乃“無稱之言，窮極之辭”[10]65。倘遮詮以言，“自然”是指對所有為欲念發(fā)動的人之所為的否棄；倘勉為其難予以表詮，“自然”亦可取方便以為言而謂之天然?！肚f子》中有一段論及天人之別的話，或可看作是對“自然”的喻說，其謂“牛馬四足，是謂天；落馬首，穿牛鼻，是謂人”[11]590。這相對于“人”(人為)的“天”(天然)，指的便是“自然”。就“自然”意味著對任何人之施為的否棄而言，老子由“法自然”而有其“無為”之說；就“自然”意味著對任何機巧偽飾的摒除而言，老子亦以“樸”——未侵于繩墨刀斧的天然之木——釋“道”而有“抱樸”之說。以“樸”釋“道”更多是在申示“道”的價值取向；老子之“道”，其所導(dǎo)乃在于誘發(fā)世人從既已深陷其中的“五色” “五音” “五味” “馳騁田獵” “貴難得之貨”的世界回歸于“樸”。對于經(jīng)驗中的人說來，這“無為”而“樸”的極易覓得的生命狀態(tài)是人的“赤子”狀態(tài)，盡管以“赤子”喻“道”之所導(dǎo)是在以一種可感的真實解悟一種虛靈的真實。

與老子之“道”取法“自然”而導(dǎo)人以“樸”略相當(dāng)，自謂“所愿，則學(xué)孔子也”[7]2686的孟子深契孔子，孜孜于導(dǎo)人于“仁”。他援引孔子的話稱：

道二：仁與不仁而已矣。[7]2718

(《孟子·離婁上》)

又分外申明：

仁也者，人也；合而言之，道也。[7]2774

(《孟子·盡心下》)

其前一句話是說，“道”無非兩種，或為“仁”道，或為“不仁”之道；言下之意，唯有“仁”道才是真正的“道”。后一句話則是說，“仁”是人成其為人的要諦所在，但“仁”也只是在人對“人之所以異于禽獸者幾?！庇兴X悟，并對“幾?！弊杂X予以提升、擴(kuò)充時，才被人確認(rèn)為“仁”的；人因為“仁”而成為人，“仁”也因為人而成為“仁”，這是一個“人” “仁”相即不離而相互成全的過程，貫穿這一過程始終的那種祈向和為這祈向所指的至高而虛靈的境地，即是為孔孟一力倡揚的儒家之“道”?！叭省钡亩四呔驮谌说男苑种畠?nèi)，因而德行之“仁”并非由人取之于外，這一點注定了由孔子到孟子必至確立“人能弘道，非道弘人”[8]341的信念，也注定了孟子以之設(shè)譬的“赤子”必至隱含了“仁”的最初的胚芽。同是以“赤子”喻“道”，亦同是以“形而下”者喻“形而上”者，屬意于“樸”與屬意于“仁”把不無關(guān)聯(lián)而頗可比擬的老子與孟子的“赤子”之喻最終區(qū)別開來。

既然無論是老子之“樸”還是孟子之“仁”的依據(jù)皆內(nèi)在于人，而“樸”或“仁”的價值亦皆在“赤子”那里雖為胚芽卻至為純正，雖尚未自覺卻至為真切，那么修道以“樸”或修道以“仁”便皆當(dāng)反求諸己而以修道者自身都曾有過的“赤子”之時為衡鏡。因此，老子與孟子遂分別有了其“復(fù)歸于嬰兒”與“不失其赤子之心”之說?！皬?fù)歸”與“不失”皆在于修身，皆在于內(nèi)求于己而無須外鶩。老子稱“修之身，其德乃真”，這所謂“德”乃是“上德不德”的“樸”德?！胺禈恪睂τ诶献诱f來即是歸“真”，而“樸”“真”之根深植于曾為“赤子”的每個人自己。為此，老子有謂：

善建者不拔，善抱者不脫。[2]505

(《老子·五十四章》)

任何事功上的“建”(建樹)、“抱”(持守)都有賴于外部條件，其隨著借以“建”“抱”的條件的變化總會有“拔”“脫”之日。這里所說“善建”“善抱”，非謂事功上某種“建”“抱”手段的更為可取，而是指“建”“抱”對象從事功到德行的轉(zhuǎn)換?！皹恪钡碌摹敖ā薄氨А苯ㄖ诩?、抱之在己，與外部條件無涉，只要“建”“抱”者自己不放棄，所建所抱便決不會有“拔”“脫”之虞。相應(yīng)于老子出于“復(fù)歸于嬰兒”之祈想對事功的“建”“抱”與“樸”德的“善建”“善抱”有所分辨，孟子亦出于“不失其赤子之心”的念愿對人之所求作了“求在外者”與“求在我者”的裁別。他指出：

求則得之，舍則失之，是求有益于得也，求在我者也。求之有道，得之有命，是求無益于得也，求在外者也。[7]2764

(《孟子·盡心上》)

“求在外者”，屬于與世俗利害、得失相系的事功范疇，圖求這類價值固然須得求之有道而不可不擇手段，但即使以正當(dāng)而相宜的方式以求，其所得也未必與所求相稱，因為這所求受外部境遇的限制而往往給人以“得之有命”之感；而且，所求即便得以如愿以償，那所得也終究是身外之物?！扒笤谖艺摺眳s是另一種情形，這所求在于“仁”德，其自“赤子”時即已隱蓄于每個人自身；倘能惓惓以求便能得之于己，若是舍此別顧則會失之于不覺。其求之在我，亦得之在我，那所得必成全作為人的我，使我因“仁”德的“擴(kuò)而充之”更其為人。

孟子所謂“求在我者”之所求，誠然主要在于作為“我”的每個個體的“仁”德修養(yǎng)，但也確鑿地隱含了對某種治國平天下的路徑的探究。老子以建“德”抱“樸”說“善建”“善抱”亦復(fù)如此，由其“善建”“善抱”同樣可以推繹出“以無事取(治)天下”的治化之途。從修德以“樸”或修德以“仁”，到“為(使)天下渾心”或“以不忍人之心，行不忍人之政”[7]2690-2691，這是老子、孟子的“赤子”之喻所蘊含的理致向著道、儒各自的政治主張的延伸。老子與孟子皆以為修德本身即意味著為政，這用孔子的話說即是“為政以德”[8]19；盡管他們賦予“德”的內(nèi)涵(或“樸”或“仁”)并不相同；而且，他們也都確信身處高位者的修德有著表率庶眾的作用，這用孔子的話說，即是“君子之德，風(fēng)；小人之德，草。草上之風(fēng)，必偃”[8]257。就此，老子謂：

修之身，其德乃真；修之家，其德有馀；修之鄉(xiāng)，其德乃長；修之國，其德乃豐；修之天下，其德乃愽?！岷我灾煜轮辉眨恳源?。[2]505-506

(《老子·五十四章》)

其又謂：

是以圣人之言曰：我無為而民自化，我好靜而民自正，我無事而民自富，我欲不欲而民自樸。[2]533

(《老子·五十七章》)

孟子則謂：

人有恒言，皆曰：“天下國家。”天下之本在國，國之本在家，家之本在身。[7]2718

(《孟子·離婁上》)

吾身不能居仁由義，謂之自棄也。[7]2721

(《孟子·離婁上》)

其又謂：

君仁，莫不仁；君義，莫不義；君正，莫不正。一正君而國定矣。[7]2723

(《孟子·離婁上》)

若從“一正君而國定”的意義上說，這“居仁由義”而身“正”之君未始不可稱之為“大人”。因此，孟子所謂“大人者，不失其赤子之心者也”之“大人”在此便有了兩重所指，其既指德行極高——“充實而有光輝之謂大”——之人，同時亦指身居高位而“以無事取(治)天下”之人。不過，無論是孟子所謂“仁”德“充實而有光輝之謂大”之人，還是老子所謂那種以“我欲不欲”引導(dǎo)百姓復(fù)“樸”歸“真”之人，雖皆可稱作“不失其赤子之心者”，但其畢竟不再是赤子或嬰兒，而是對“赤子”之“樸”德或“赤子”之“仁”心有所自覺的人。

4 結(jié) 語

誠如赤子或嬰兒以其潛在的豐沛生機和成長可能而具有極大的可塑性，引“赤子”或“嬰兒”以為譬，會因著取譬者價值導(dǎo)向的不同而使譬喻可有如是或如彼的喻義。

檢討一個人在無從規(guī)避的人文習(xí)染中的成長經(jīng)歷，可追溯其一張白紙式的赤子時期以作前后比對；在“禮壞樂崩”的春秋戰(zhàn)國之際，當(dāng)那些人文致思的先導(dǎo)者尋索“禮” “樂”崩壞的緣由時，他們從每個人都必會有的“赤子”時期確認(rèn)一種人生本然的底色是件再自然不過的事?；仨俺嘧印币馕吨\思者因為人生意義的終極性考察而返回到一個原點，這原點可作為后來發(fā)生的人文事件的可靠參照。老子的“赤子”之喻與孟子的“赤子”之喻的出現(xiàn)都在一種典型的“文敝”背景下，他們分別從充當(dāng)喻體的“赤子”那里覓取其所看重的生命性狀以印證所創(chuàng)學(xué)說的出發(fā)點，并試圖將之納入各自的“道”，從而循其“道”——“法自然”之“道”與“依于仁”之“道”——對當(dāng)時之世道人心作某種取向明確的引導(dǎo)。

分辨老子的“赤子”之喻與孟子的“赤子”之喻的共趣與分野，固然是思想史或哲學(xué)史意義上的儒、道之辨的應(yīng)有課題，但重要的則在于以史為鑒而借此反觀當(dāng)下現(xiàn)實的人文境遇。換言之，這段抉之于故紙的關(guān)于“赤子”的故事，也許尚可為我們省思現(xiàn)代以至后現(xiàn)代若干顯性或隱性的文化問題提供有益的啟示。