劉成群

金代儒學(xué)大致上可以分為三個(gè)階段，金太祖、金太宗時(shí)期是為第一階段，金熙宗及金章宗統(tǒng)治前期是為第二階段，金章宗統(tǒng)治后期一直到金亡是為第三階段。其中在第三階段，也就是在金代末年，曾出現(xiàn)過一股旨在重建思想秩序和重估儒學(xué)價(jià)值的思潮，其主導(dǎo)人物系當(dāng)時(shí)最有名的儒士趙秉文，其他知名儒士也大多參與其中?？梢哉f，這股思潮波及人物眾多，產(chǎn)生了一定的社會(huì)影響，無疑是整個(gè)金代儒學(xué)發(fā)展過程中最為引人注目的現(xiàn)象。關(guān)于金末儒學(xué)應(yīng)該如何定位？目前學(xué)界仍存在諸多爭(zhēng)議。本文將再度剖析這一問題，以求正于方家同好。

一、金代儒學(xué)與唐宋儒學(xué)

金代崇儒，已為學(xué)界共識(shí)?！督鹗贰の乃嚿稀吩疲骸敖鸫梦涞脟?guó)，無以異于遼，而一代制作能自樹立唐、宋之間，有非遼世所及，以文而不以武也?！薄督鹗贰ふ伦诩o(jì)》中亦云：“蓋欲跨遼、宋而比跡于漢、唐，亦可謂有志于治者矣。”在金代統(tǒng)治者那里，的確有一種以承唐繼宋而自居的意識(shí)，目的在于表明其王朝接續(xù)政統(tǒng)，具有政權(quán)的合法性。其中關(guān)于承唐，簡(jiǎn)便又有可操作性的方法莫如承襲唐制，正如李聿興云：“自古享國(guó)之盛，無如唐室。本朝目今制度，并依唐制?！?李心傳：《建炎以來系年要錄》卷81，北京：中華書局，1988年，第1341頁。選舉制度系金源“一代制作”中最為重要的制度之一，金代科舉仿照唐代制度，諸科“多為唐人名目”，其中詞賦科最為重要，而其內(nèi)容中又以律賦最為重要。金代詞賦科大抵與唐代進(jìn)士科相似，故薛瑞兆有“金之詞賦科即唐之進(jìn)士科”*薛瑞兆：《金代科舉》，北京：中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社，2004年，第46頁。之論。不唯制度，金源儒學(xué)也明顯以承唐自居，文中子王通被普遍推崇就是明證。王通新儒學(xué)天命在德而不以戎狄論之的觀點(diǎn)在金代極有市場(chǎng)，如趙秉文就認(rèn)為：“夷而進(jìn)于中國(guó)，則中國(guó)之”*趙秉文：《趙秉文集》卷14，哈爾濱：黑龍江大學(xué)出版社，2014年，第333頁。下引該書僅隨文夾注卷數(shù)和頁碼。，又如王若虛強(qiáng)調(diào)每個(gè)政權(quán)都有其存在的合理性，曰：“天下非一人之所獨(dú)有也”*胡傳志、李定乾：《滹南遺老集校注》卷32，沈陽：遼海出版社，2006年，第303頁。。此外，王通以恢復(fù)王道為目標(biāo)，卻又通達(dá)權(quán)變，這種特點(diǎn)也符合金儒的治道需求，如董文甫就對(duì)其以“權(quán)道設(shè)教”*元好問：《中州集》，北京：中華書局，1959年，第479頁。甚為激賞。再有，王通新儒學(xué)“三教合一”的觀念也頗合金儒胃口?？傊跬ㄔ诮鹑迥抢锟诒畼O佳，如趙秉文云：“文中子圣人之徒歟？孔孟而后，得其正傳，非諸子流也?！?卷15，第349頁)王若虛在著作中亦屢引王通之言，以明乎“生以救時(shí)，死以明道”*胡傳志、李定乾：《滹南遺老集校注》卷27，第311頁。之意。以至有學(xué)者概括說：“其(金朝)思想的主源是王通的新儒學(xué)?！?張博泉：《略論金代的儒家思想》，《社會(huì)科學(xué)輯刊》1999年第5期。

在金朝，漢唐傳統(tǒng)的經(jīng)學(xué)、辭章之學(xué)及治術(shù)之學(xué)依然很流行。被北宋諸子所鄙棄的揚(yáng)雄在金末儒學(xué)語境中就十分受到推崇，更無論隋代的王通了。所以說，追溯金代儒學(xué)的歷史淵源，若不涉及唐代的制度與文化，肯定是片面的。以揚(yáng)雄、王通為代表的漢唐儒學(xué)是金代儒學(xué)的底色，這一點(diǎn)首先要申明，然后方可討論金代儒學(xué)與北宋儒學(xué)的關(guān)系。

不少學(xué)者習(xí)慣把金代儒學(xué)看作北宋儒學(xué)的遺存，如全祖望就認(rèn)為李純甫之學(xué)系王安石新學(xué)與蘇氏蜀學(xué)之余派。但更多的學(xué)者傾向于以蘇學(xué)來審視金代儒學(xué)，如袁桷云：“方南北分裂，兩帝所尚，唯眉山蘇氏學(xué)?！?袁桷：《樂侍郎詩集序》，《清容居士集》卷21，四部叢刊初編本。虞集有“中州隔絕，困于戎馬，風(fēng)聲氣習(xí)，多有得于蘇氏之遺”*虞集：《廬陵劉桂隱存稿序》，《道園學(xué)古錄》卷33，四部叢刊初編本。的評(píng)論；翁方綱則稱“蘇學(xué)行于北”*翁方綱：《石洲詩話》卷5，北京：人民出版社，1981年，第162頁。；更有吉川幸次郎以蘇軾為金代文明之神*吉川幸次郎：《朱子學(xué)北伝前史》，《宇野哲人先生白壽祝賀紀(jì)念東洋學(xué)論叢》，東京：宇野哲人先生白壽記念會(huì)，1974年，第1247頁。。還有一些學(xué)者認(rèn)為二程之學(xué)雖然隱晦不彰，但卻如潛流一般影響了金代儒學(xué)。如姚大力認(rèn)為：“1235年以前，流傳在北方的理學(xué)，主要是二程學(xué)說的殘支余脈?！?姚大力：《金末元初理學(xué)在北方的傳播》，《元史論叢》第2輯，北京：中華書局，1983年，第219頁。田浩(H. C. Tillman)認(rèn)為：“趙秉文、王若虛、李純甫都接受這種提法：自孟軻死后，道已泯滅，程氏昆季及其他早期道學(xué)家始復(fù)而傳之”*田浩：《金代的儒教——道學(xué)在北中國(guó)的印跡》，《中國(guó)哲學(xué)》第14輯，北京：人民出版社，1988年，第124頁。。綜上，對(duì)于金代儒學(xué)與北宋儒學(xué)的關(guān)系，學(xué)界分歧尚多，實(shí)是有進(jìn)一步探討的必要。

全祖望在《宋元學(xué)案》中辟《屏山鳴道集說略》一卷專論李純甫，并兼及趙秉文及金末時(shí)代最為重要的儒者二十余人，因此此卷在一定程度上可視為有關(guān)金末儒學(xué)的學(xué)案。在此卷和《荊公新學(xué)略》《蘇氏蜀學(xué)略》中，全祖望均將李純甫視為王學(xué)、蘇學(xué)之余派。當(dāng)然，全祖望補(bǔ)《荊公新學(xué)略》和《蘇氏蜀學(xué)略》的意圖是為了將新學(xué)、蘇學(xué)排除在程朱學(xué)統(tǒng)之外，李純甫既然被認(rèn)定為王、蘇余派，自然也會(huì)被一并排除，正所謂“關(guān)、洛陷于完顏，百年不聞學(xué)統(tǒng)”*黃宗羲、全祖望：《宋元學(xué)案》卷100，北京：中華書局，1982年，第3316頁。。全祖望此說雖帶有明顯的價(jià)值判斷，但李純甫的確對(duì)王安石糅合儒、釋、道三家之說的做法頗為肯定，謂其為“有大過人之才者”*李純甫：《鳴道集說》卷1，《大藏經(jīng)補(bǔ)編》第26冊(cè)，藍(lán)吉富主編，臺(tái)北：華宇出版有限公司，1986年，第822頁。。全祖望之結(jié)論也可能出于上述視角，不過在金末儒學(xué)總體環(huán)境中，王安石新學(xué)并不受歡迎，如趙秉文雖承認(rèn)其為“道德性命之說”，但卻批評(píng)云：“學(xué)王而不至，其弊必至于佛老，流而為申韓。”(卷1，第1頁)金廷入主中原后，曾下令“褒崇元祐諸正人”*劉祁：《歸潛志》卷12，北京：中華書局，1983年，第136頁。，新黨被取締，舊黨被尊崇，那么與之對(duì)立的新學(xué)自然也就被理解為申韓之術(shù)了。

如前所述，袁桷、虞集、翁方綱、吉川幸次郎等人都認(rèn)為金源文化傳承蘇氏之學(xué)。蘇學(xué)在“道本論”“善惡非性論”以及“陰陽相資論”等哲學(xué)層面具有自身特色*蔡方鹿：《論三蘇蜀學(xué)的哲學(xué)思想》，《四川師范大學(xué)學(xué)報(bào)》2013年第6期。，且追求治道，熔鑄佛老，有縱橫之風(fēng)，尤其是以文章名世。因?yàn)樘K軾文章太過耀眼，遂導(dǎo)致蘇學(xué)學(xué)術(shù)路向相對(duì)不彰。金代很多儒者在文學(xué)以及人格理想上深受蘇軾影響，如趙秉文將蘇軾比作人中麟鳳，贊美其曰：“至于字外近成風(fēng)之妙，筆端透具眼之禪，蓋不可得而傳也?！?卷20，第383頁)不過田浩認(rèn)為金代儒者只是“欣賞蘇軾的文學(xué)藝術(shù)成就，而不一定是他的文化哲學(xué)”*田浩：《金代的儒教——道學(xué)在北中國(guó)的印跡》，《中國(guó)哲學(xué)》第14輯，第113頁。，此說似有偏頗之處，如趙秉文對(duì)蘇軾“天道論”的認(rèn)同*如趙秉文云：“善乎東坡先生之論天地也，曰：‘天可必乎？仁者不必壽，賢者不必富。天不可必乎？賢者必有后?！斓刂笠詿o心也，仍嘗擇善人而賞之，惡人而罰之？”(卷13，第314頁)，王若虛揆以人情、權(quán)其輕重的解經(jīng)方式*劉輝：《王若虛的經(jīng)學(xué)思想研究》，《社會(huì)科學(xué)戰(zhàn)線》2011年第3期。，李純甫融合佛老的主張，均屬于文化哲學(xué)的范疇，也均有蘇學(xué)的特征。雖然以蘇軾為金代文明之神的說法或?qū)偬^，但謂蘇學(xué)對(duì)金末儒學(xué)有一定影響當(dāng)是不爭(zhēng)之事實(shí)。

除蘇學(xué)外，程學(xué)亦對(duì)金末儒學(xué)有一定的垂范意義。趙秉文寫道：“人欲日銷，天理日明，而吾之心乃天地之心也”(卷13，第321頁)，這一觀點(diǎn)無疑是來自程學(xué)。又云：“獨(dú)周程二夫子，紹千古之絕學(xué)，發(fā)前圣之秘奧，教人于喜怒未發(fā)之前求之，以戒慎恐懼于不聞不見，為入道之要，此前圣之所未到，其最優(yōu)乎？”(卷1，第3頁)可見他對(duì)程學(xué)是下過些功夫的。田浩以此證明趙秉文知道“道學(xué)是一個(gè)思想體系”，不僅如此，他又通過一系列的證據(jù)尤其是李純甫指責(zé)張載，來論證李純甫也知道道學(xué)是一個(gè)思想學(xué)派。在此基礎(chǔ)上，田浩斷言金代儒學(xué)思想發(fā)展的總方向是：“從蘇氏之學(xué)轉(zhuǎn)向道學(xué)”*田浩：《金代的儒教——道學(xué)在北中國(guó)的印跡》，《中國(guó)哲學(xué)》第14輯，第140頁。。田浩的這一結(jié)論頗可商榷，因?yàn)槔罴兏﹄m稱自己出入伊川之學(xué)幾三十年，但卻頗不認(rèn)同二程道統(tǒng)之說，甚至專作《程伊川異端害教論辯》譴責(zé)二程排佛之論。又王若虛解經(jīng)，甚不喜二程不近人情之論，謂其“太過”“迂儒執(zhí)方之論”*胡傳志、李定乾：《滹南遺老集校注》卷32，第357頁。、“迂闊之甚也”*胡傳志、李定乾：《滹南遺老集校注》卷8，第97頁。。的確，趙秉文《性道教說》中有“獨(dú)周程二夫子，紹千古之絕學(xué)”之語，田浩引以為據(jù)，但他并未引用完整，此段后面尚有引文曰：“其徒遂以為韓、歐諸儒為不知道，此好大人之言也。”(卷1，第3頁)聯(lián)系上下文可知，趙秉文實(shí)際在批評(píng)周、程后學(xué)自以為正統(tǒng)的狹隘意識(shí)，用以維護(hù)韓、歐。以此觀之，趙秉文并非是以程學(xué)為最優(yōu)的。

為了證明金代存在程學(xué)的殘支余脈，田浩以周昂、周嗣明為例力證程學(xué)的傳承脈絡(luò)，晏選軍也以郝震、王遵古、杜時(shí)昇為例證明程學(xué)思想一直在北方流傳*晏選軍：《金代理學(xué)發(fā)展路向考論》，《北京師范大學(xué)學(xué)報(bào)》2004年第6期。。其實(shí)要在金代找出崇尚伊洛之學(xué)的個(gè)案并不困難，但這些個(gè)案不能稱為傳承體系。就像金國(guó)也有泰山學(xué)派的個(gè)案一樣，這些個(gè)案不足以形成一種風(fēng)向或思潮*高橋文治：《泰山學(xué)派の末裔達(dá)—— 十二、三世紀(jì)山東の學(xué)藝について》，《東洋史研究》第45卷，第1號(hào)，京都：東洋史研究會(huì)，1986年，第1～37頁。。李純甫也曾說過自己了解的程學(xué)乃是從東南而來，這也可以證明北方程學(xué)傳承之微弱。就此，邱軼皓指出：“我傾向把金統(tǒng)治開端的文化看做是北宋傳統(tǒng)的‘碎化’——舊知識(shí)的片段成為新王朝文化恢復(fù)所憑借的資源，而以各種途徑被保存下來的知識(shí)本身也無體系可言?！?邱軼皓：《吾道——三教背景下的金代儒學(xué)》，《新史學(xué)》2009年第4期。

綜上所述，金代儒學(xué)中有漢唐文化作為底色，“碎化”的北宋文化傳統(tǒng)也參與了金代儒學(xué)的建構(gòu)過程。陶晉生認(rèn)為：“金代學(xué)術(shù)雖然繼承了北宋的傳統(tǒng)，卻并不限制在這個(gè)傳統(tǒng)之中?！?陶晉生：《女真學(xué)史》，臺(tái)北：食貨出版社，1981年，第113頁。這是非常有道理的。倘若找出幾許有利的例證，就片面地認(rèn)為金末儒學(xué)就是哪一學(xué)派的余脈，則是十分成問題的。

二、金末儒學(xué)與南宋理學(xué)

不少學(xué)者習(xí)慣從宋金文化交流的角度來審視金末儒學(xué)，甚至有學(xué)者將其看做是南宋理學(xué)北上后的文化形態(tài)。如魏崇武就認(rèn)為：“南宋理學(xué)北上，對(duì)金朝學(xué)界無疑是一種刺激， 一些儒士表示了歡迎的態(tài)度，有的人還積極投入推廣理學(xué)的活動(dòng)之中?！彼J(rèn)為金末三位重要儒者趙秉文、王若虛、李純甫無不是理學(xué)的關(guān)注者，“由于他們對(duì)理學(xué)的關(guān)注，理學(xué)的影響在慢慢擴(kuò)大”，這其中，“大力提倡理學(xué)”的趙秉文貢獻(xiàn)尤偉。不僅如此，魏崇武還明確把趙秉文歸為“程朱一脈”*魏崇武：《金代理學(xué)發(fā)展初探》，《歷史研究》2000年第3期。。然而，這一論調(diào)并未厘清金末儒學(xué)與南宋理學(xué)的關(guān)系，尤其是金末儒學(xué)對(duì)于南宋理學(xué)的認(rèn)知與評(píng)判。

《元史·趙復(fù)傳》曾斷言曰：“北方知有程朱之學(xué)，自復(fù)始?！钡簧賹W(xué)者已經(jīng)指出，這并不符合史實(shí)。雖然靖康之后，一分南北，但兩國(guó)文化交流并未徹底隔絕。紹熙四年(1193)，“使者自金還言金人問朱先生安在”*畢沅：《續(xù)資治通鑒》卷153，北京：中華書局，1957年，第4103頁。，可見金人確是知道朱熹的。又許有壬記載：“前輩言，天限南北時(shí)，宋行人篋《四書》至金。一朝士得之，時(shí)出論說，聞?wù)邍@竦，謂其學(xué)問超詣”*許有壬：《性理一貫集序》，《至正集》卷33，《元人文集珍本叢刊》第7冊(cè)，臺(tái)北：新文豐出版公司，1985年，第171頁。。從許有壬(1286—1364)的生卒年來看，其所說的“前輩言”也可能是元初人的價(jià)值追想，未可太信。又金宣宗時(shí)代，王渥認(rèn)為陳奕有可進(jìn)之資，“示之新安朱氏小學(xué)書，使知踐履之實(shí)”*元好問：《元好問全集》(上冊(cè))卷27，太原：山西人民出版社，1990年，第642頁。。朱熹《小學(xué)》本為發(fā)蒙而作，雖從中可探索踐履之實(shí)，但與朱熹系統(tǒng)化的理論架構(gòu)尚有距離。應(yīng)該說，在金末雖有朱熹學(xué)術(shù)的零星北傳，但金人對(duì)其認(rèn)知未必有多么深刻。

魏崇武曾經(jīng)專門論述趙秉文、王若虛、李純甫等“三大家”如何受到南宋理學(xué)的影響。對(duì)于這一問題，我們?cè)敢庠俅伪嫖?，以期最大限度接近歷史之原貌。郝經(jīng)曾追述金末儒學(xué)發(fā)展?fàn)顩r時(shí)說：

至宋濂溪周子創(chuàng)圖立統(tǒng)，以為道學(xué)宗師，而傳之河南二程子及橫渠張子繼之，以龜山楊氏、廣平游氏以至于晦庵朱氏。中間雖為京、檜、侂胄諸人梗踣，而其學(xué)益盛，江、淮之間，粲然洙、泗之風(fēng)矣。金源氏之衰，其書浸淫而北，趙承旨秉文、麻征君九疇始聞而知之，于是自稱為道學(xué)門弟子。*郝經(jīng)：《太極書院記》，《郝文忠公陵川文集》卷26，太原：山西人民出版社，2006年，第373頁。

郝經(jīng)認(rèn)為南宋理學(xué)尤其是朱子學(xué)在金末傳至北方，并為趙秉文、麻九疇等人所接受。但檢索趙秉文文集，并不見提及朱熹，同時(shí)朱熹宏大系統(tǒng)的理學(xué)架構(gòu)亦未見其涉獵。趙秉文文集中倒是提及呂祖謙，曰“道學(xué)東萊不假年”(卷7，第202頁)，又曰：“東萊兩本不朽計(jì)，讀書原委有本因。傷哉絕筆大事記，讀經(jīng)未了已亡身?！?卷9，第237頁)由上述詩歌可知，趙秉文對(duì)呂祖謙當(dāng)不陌生，尤其對(duì)呂氏編年系月以紀(jì)《春秋》后事的《大事記》更顯熟悉。趙秉文還有《道學(xué)發(fā)源引》一文討論南方理學(xué)。《道學(xué)發(fā)源》本為傅起等人所刻，此書中收錄有張九成、劉子翚等人的著作。張九成與劉子翚，一個(gè)被朱熹批為“陽儒而陰釋”*朱熹：《朱子全書》第24冊(cè)，上海：上海古籍出版社，2002年，第3473頁。，一個(gè)被朱熹評(píng)價(jià)曰：“讀儒書，以為與佛合”*朱熹：《朱子語類》卷104，黎靖德編，北京：中華書局，1994年，第2619頁。，兩人都有明顯的“援佛”傾向，故為主張“三教合一”的金文化所推崇。趙秉文曾評(píng)價(jià)張九成之學(xué)，其文曰：

故夫愛親者仁之源，敬親者義之源，文斯二者禮之源。無所不體之謂誠(chéng)，無所不盡之謂忠，貫之之謂一，會(huì)之之謂恕。及其至也，蟠天地，溥萬物，推而放諸四海而準(zhǔn)，其源皆發(fā)于此。此吾先圣所以垂教萬世，吾先師子曾子之所傳百世之后，門弟子張氏名九成者所解。(卷15，第347頁)

依文意來看，趙秉文所評(píng)價(jià)的篇目似為張九成《中庸說》。在引文中，趙秉文將闡述重點(diǎn)放在愛、敬、仁、義、誠(chéng)、忠、恕等先秦本有的范疇上，對(duì)于張九成哲學(xué)有關(guān)心與物、心與理、心與性的論述并不涉及，可見趙秉文對(duì)張九成其學(xué)、《道學(xué)發(fā)源》其書并未深究。至于趙秉文為什么要推薦南宋理學(xué)，邱軼皓給出的理由是：面對(duì)全真教的強(qiáng)大壓力，“如南宋理學(xué)般攻乎異端、嚴(yán)辨道統(tǒng)，對(duì)金代儒士而言，無異自翦羽翼?！?邱軼皓：《吾道——三教背景下的金代儒學(xué)》，《新史學(xué)》2009年第4期。

與趙秉文淺嘗輒止不同，王若虛對(duì)北上的理學(xué)有著較為深入的認(rèn)識(shí)，他曾對(duì)理學(xué)加以揄揚(yáng)：“自宋儒發(fā)揚(yáng)秘奧，使千古之絕學(xué)一朝復(fù)續(xù)，開其致知格物之端，而力明乎天理、人欲之辨，始于至粗，極于至精，皆前人之所未見，然后天下釋然知所適從，如權(quán)衡指南之可信?！?胡傳志、李定乾：《滹南遺老集校注》卷43，第533頁。王若虛這種鼓吹，亦當(dāng)出自反抗全真教壓力之心態(tài)。仔細(xì)讀其論著，則可知他對(duì)理學(xué)持論過深、過高、過厚所導(dǎo)致的牽強(qiáng)附會(huì)、不近人情甚是反感，所謂“消息過深，揄揚(yáng)過侈，以為句句必涵養(yǎng)氣象，而事事皆關(guān)造化，將以尊圣人，而不免反累；名為排異端，而實(shí)流于其中。亦豈為無罪也哉！”楊時(shí)、張九成、張栻等理學(xué)家之說皆被歸為過深、過高、過厚之列，即便是朱熹之說，也有“不安及未盡者”*胡傳志、李定乾：《滹南遺老集校注》卷3，第33頁。，甚至謂其“彼事事必求義理，則宜其陋之至是也”*胡傳志、李定乾：《滹南遺老集校注》卷5，第68頁。。這就容易讓人形成一種印象：王若虛著書專為非難朱熹而作。如蘇天爵云：“國(guó)初有傳朱子《四書集注》至北方者，滹南王公雅以辯博自負(fù)，為說非之?！?蘇天爵：《默庵先生安君行狀》，《滋溪文稿》卷22，北京：中華書局，1997年，第363頁。當(dāng)然，王若虛未必是專為駁斥朱熹，但其對(duì)南宋理學(xué)不感興趣卻是事實(shí)，當(dāng)有人向他請(qǐng)教理學(xué)問題時(shí)，他則說：“抑老夫衰謬，日負(fù)初心，不足進(jìn)也?！?胡傳志、李定乾：《滹南遺老集校注》卷44，第531頁。貌似謙辭，實(shí)則無意回答。

比起王若虛，李純甫對(duì)南宋理學(xué)的義理內(nèi)容所知更深。在金末學(xué)術(shù)界，曾流傳著一部佚名所輯的《諸儒鳴道集》，此書收錄了不少理學(xué)家的著作，南宋理學(xué)家張九成、呂祖謙、張栻、朱熹等人的著作都在其中。李純甫對(duì)此書中十四位理學(xué)家的學(xué)術(shù)觀點(diǎn)都進(jìn)行了摘引批評(píng)，形成《鳴道集說》一書。李純甫認(rèn)為伊川諸儒“雖號(hào)深明性理，發(fā)揚(yáng)六經(jīng)、圣人心學(xué)，然皆竊吾佛書者也”*劉祁：《歸潛志》卷9，第105頁。，因而對(duì)宋儒排佛十分不滿?！吨T儒鳴道集》中排佛的言論，他分別進(jìn)行了駁斥，這其中包括朱熹三次批佛的文字。由于立場(chǎng)不同，李純甫有時(shí)對(duì)朱熹的看法充滿不解，如對(duì)于朱熹批評(píng)王通，他評(píng)價(jià)說：“吾亦不知其何說耶”，有時(shí)甚至嚴(yán)苛地反詰說：“朱子之誣人，亦太厚矣！”李純甫對(duì)朱熹最遺憾的是“惜乎未聽佛書之多，而見禪者之少也”。李純甫雖也稱贊“朱子之于性學(xué)，蓋嘗深體之矣”*李純甫：《鳴道集說》卷5，《大藏經(jīng)補(bǔ)編》第26冊(cè)，第880頁、879頁、876頁、876頁。，但其學(xué)問有明顯的“三教合一”的特征，與朱熹絕非同一路徑，因此產(chǎn)生牴牾也自在情理之中。此外，更有學(xué)者認(rèn)為李純甫撰《鳴道集說》之意乃是在全真教勢(shì)力膨脹時(shí)代“援佛排道”，“以張大儒學(xué)”*邱軼皓：《吾道——三教背景下的金代儒學(xué)》，《新史學(xué)》2009年第4期。，為此專門駁斥宋儒的排佛之論，此亦可備一說。

綜上可知，金末儒學(xué)的確與北上的南宋理學(xué)產(chǎn)生過碰撞，但卻并未因碰撞而改變自己的特色，所以將金末儒學(xué)視為南宋理學(xué)北上后的文化形態(tài)，恐怕有失真實(shí)。趙秉文、王若虛、李純甫其思想均成熟于金廷“貞祐南渡”之后，此時(shí)金國(guó)只能是蜷縮于河南一域，形勢(shì)岌岌可危。南宋政權(quán)一改往日溫順面目，甚至有磨刀霍霍之勢(shì)?？紤]到當(dāng)時(shí)的政治形勢(shì)，金末儒者未必會(huì)對(duì)南宋理學(xué)產(chǎn)生多少好感。金末儒者注意到了理學(xué)，本是沒錯(cuò)，但若說他們關(guān)注理學(xué)，擴(kuò)大了理學(xué)的影響則恐怕有失偏頗?？傊鹉┤逭邔?duì)南宋理學(xué)的接受程度是有限的，就此姚大力曾指出：

金朝繼承唐、宋舊制，主要以詩賦、明經(jīng)科士。因此士風(fēng)所尚，還是漢代以來傳統(tǒng)經(jīng)學(xué)的注疏記誦，“唯知蹈襲前人，不敢誰何”，更多的人則潛心于詞章聲律。在對(duì)理學(xué)略知一二的少數(shù)士人中間，大部分對(duì)它抱懷疑態(tài)度；一些人奇其“學(xué)問超詣”，然而未必皆信從之；能有機(jī)會(huì)接觸理學(xué)，而且肯棄去科試程文之業(yè)轉(zhuǎn)而信奉它的，又是其中少數(shù)。因此，理學(xué)在北方長(zhǎng)期處于自生自滅的狀態(tài)，除了個(gè)別地區(qū)，它沒有合適的傳授環(huán)境，更談不上建立后來那種明確的師承授受體系了。*姚大力：《金末元初理學(xué)在北方的傳播》，《元史論叢》第2輯，第219頁。

三、金末的文風(fēng)革新與儒學(xué)價(jià)值重估思潮

金大安三年(1211)，蒙軍南下，蒙金戰(zhàn)爭(zhēng)正式展開。蒙軍勢(shì)大，金廷難以抵擋，遂于貞祐二年(1214)南遷至汴京?！柏懙v南渡”后，蒙軍又掠有河北、山東之地，山西與陜西之地則成為拉鋸戰(zhàn)場(chǎng)。而遼東又為蒲鮮萬奴所割據(jù)，南宋亦厲兵秣馬以圖恢復(fù)。當(dāng)此時(shí)，金廷蜷縮于河南一隅，喪鐘仿佛已經(jīng)敲響。

金代末期，不但外部形勢(shì)嚴(yán)峻，其內(nèi)部政治格局也是憂患重重。胡沙虎、術(shù)虎高琪等人擅權(quán)，導(dǎo)致了金宣宗內(nèi)心的多疑與偏狹。劉祁就曾指出：“南渡之后，近侍之權(quán)尤重，蓋宣宗喜用其人為耳目以伺察百官”。窘迫的形勢(shì)，也導(dǎo)致統(tǒng)治者放棄知識(shí)分子而獎(jiǎng)用胥吏，首先“宣宗亦喜此曹刻深”，權(quán)臣亦步亦趨，“術(shù)虎高琪為相……大惡進(jìn)士，更用胥吏”。吏權(quán)大盛，徹底導(dǎo)致知識(shí)分子的邊緣化，士大夫“凡有敢為、敢言者，多被斥逐”*劉祁：《歸潛志》卷7，第71～73頁。。元好問亦云：“自衛(wèi)紹王專尚吏道，繼以高琪當(dāng)國(guó)，朝士鮮有不被其折辱者?！?元好問：《元好問全集》(上冊(cè))卷19，第521 頁。像李經(jīng)、張瑴、麻九疇、李汾等頗具才華的士子皆無法通過科舉進(jìn)入上層，即便像李純甫、王權(quán)、冀禹錫等科舉勝出者，在獎(jiǎng)用胥吏的環(huán)境中也往往是仕途多舛。

為了改變?nèi)迨康木經(jīng)r，儒林領(lǐng)袖趙秉文、楊云翼曾主導(dǎo)了一場(chǎng)改革文風(fēng)以救世弊的運(yùn)動(dòng)，這場(chǎng)運(yùn)動(dòng)的切入點(diǎn)是改革科舉內(nèi)容以符合實(shí)際需要。金代科舉仿照唐制，尤重詞賦科。詞賦科內(nèi)容分為詩、賦、策、論四種，其中律賦最被看重。教育制度作為指揮棒引領(lǐng)社會(huì)風(fēng)尚，“故學(xué)子止工于律、賦，問之他文則懵然不知”*劉祁：《歸潛志》卷8，第80頁。。追求格律太過，無疑會(huì)損害文章經(jīng)世致用之功能，乃至形成“程文之外，翰墨雜體悉指為無用之技”*元好問：《元好問全集》(上冊(cè))卷23，第579頁。的流弊。有鑒于此，趙秉文在貞祐初年(1213)利用典貢舉的機(jī)會(huì)試圖改革科舉考試內(nèi)容，所謂“南渡后，趙、楊諸公為有司，方于策論中取人，故士風(fēng)稍變，頗加意策論。又于詩賦中亦辨別讀書人才，以是文風(fēng)稍振”*劉祁：《歸潛志》卷8，第80頁。。以策論這種實(shí)用文體作為科考錄取標(biāo)準(zhǔn)之一，肯定會(huì)動(dòng)搖士風(fēng)專治律賦之格局，“于詩賦中亦辨別讀書人才”表明，這場(chǎng)科舉革新行動(dòng)進(jìn)一步指向了文風(fēng)改革。

《金史·文藝上》記載金世宗時(shí)期，“儒風(fēng)丕變，庠序日盛”。儒學(xué)的日益興盛，帶來了文章之學(xué)的進(jìn)一步發(fā)展，正所謂“故當(dāng)大定以后，其文章雄健，直繼北宋諸賢”*阮元：《金文最序》，《續(xù)修四庫全書》第1654冊(cè)，上海：上海古籍出版社，2002年，第119頁。，以黨懷英、王庭筠為代表的“國(guó)朝文派”就曾引導(dǎo)過一個(gè)“宗歐”的潮流。雖則出現(xiàn)了這樣可喜的局面，但在大環(huán)境中，陳腐的因素也在滋生，如僵化的科舉對(duì)文章之學(xué)的發(fā)展就十分不利?！稓w潛志》記載曰：“泰和、大安以來，科舉之文弊，蓋有司惟守格法，無育材心，故所取之文皆萎弱陳腐，茍合程度而已。”*劉祁：《歸潛志》卷10，第108頁。僅以律格來考量，肯定會(huì)導(dǎo)致文風(fēng)的衰弱。不僅如此，王永還認(rèn)為：“形式主義的傾向造成一種文風(fēng)的浮靡”，“盡管我們現(xiàn)在很難見到后期所謂的華靡之文，但是從散文家們對(duì)文風(fēng)的批判中可以感受到一種浮華的時(shí)風(fēng)”*王永：《金代散文研究》，北京：中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社，2011年，第39頁、35頁。。此外，還需注意的是，其時(shí)在詩歌層面也出現(xiàn)了多華少實(shí)的尖新風(fēng)格，如楊?yuàn)J謂：“明昌以后，朝野無事，侈靡成風(fēng)，喜歌詩。故士大夫之學(xué)，多華而少實(shí)”*《全遼金文》，閻鳳梧編，太原：山西古籍出版社，2002年，第2785頁。。又：“明昌、承安間，作詩者尚尖新?！?劉祁：《歸潛志》卷8，第85頁。關(guān)于“尖新”，胡傳志曰：“學(xué)界論及尖新，常為缺乏實(shí)證而犯難。其實(shí)尖新詩風(fēng)除了用險(xiǎn)韻外，還表現(xiàn)為夸多斗靡、追新逐奇?！?胡傳志：《金代文學(xué)研究》，合肥：安徽大學(xué)出版社，2000年，第52頁。無論是浮靡文風(fēng)還是尖新詩風(fēng)，都是文風(fēng)衰弱的表現(xiàn)。

如晏選軍所言：“南渡后的時(shí)局變遷和士大夫心態(tài)的轉(zhuǎn)變，促使文壇又出現(xiàn)了新的轉(zhuǎn)機(jī)”。趙秉文等人主文衡，在“洗退尖新浮艷風(fēng)氣”層面發(fā)揮了很大作用。“經(jīng)過南渡后這批文人的共同努力，金代的詩文創(chuàng)作也隨之走向繁盛?！?晏選軍：《貞祐南渡與士風(fēng)變遷——對(duì)金末文壇的一個(gè)側(cè)面考察》，《社會(huì)科學(xué)輯刊》2003年第5期。在這場(chǎng)文風(fēng)革新中，唐代的韓愈與宋代的歐陽修被視為樣本與典范，即所謂文擅韓歐是也*王琦珍：《金元散文平議》，《文學(xué)遺產(chǎn)》1994年第6期。。趙秉文曰：“韓文公之文，汪洋大肆，如長(zhǎng)江大河，渾浩運(yùn)轉(zhuǎn)，不見涯涘，使人愕然不敢睨視。歐陽公之文，如春風(fēng)和氣，鼓舞動(dòng)蕩，了無痕跡，使人讀之亹亹不厭。凡此，皆文章正也?！?卷11，第293頁)不過，趙秉文對(duì)韓愈的肯定是就道統(tǒng)而言*高橋幸吉：《金末文人對(duì)韓門文學(xué)的接受——以李純甫、趙秉文為中心》，《唐代文學(xué)研究》第13輯，桂林：廣西師范大學(xué)出版社，2010年，第752頁。，在文學(xué)層面，他還是更愿意接續(xù)歐陽修之文脈，如其贊頌曰：

亡宋百余年間，唯歐陽公之文，不為尖新艱險(xiǎn)之語，而有從容閑雅之態(tài)，豐而不余一言，約而不失一辭，使人讀之者，亹亹不厭。蓋非務(wù)奇之為尚，而其勢(shì)不得不然之為尚也。(卷15，第345頁)

與趙秉文側(cè)重歐陽修不同，在這場(chǎng)文風(fēng)革新的運(yùn)動(dòng)中，還存在側(cè)重韓愈的一路，如“其詞雄奇簡(jiǎn)古”的李純甫，又如“為文章專法韓昌黎，尤長(zhǎng)于敘事”*劉祁：《歸潛志》卷1，第6頁、10頁。的雷淵。王樹林曾指出：“雷淵則承李屏山之緒，法韓愈，尚奇峭簡(jiǎn)古?！?王樹林：《金代詩文與文獻(xiàn)研究》，北京：中華書局，2008年，第5頁。當(dāng)然，側(cè)重歐陽修與側(cè)重韓愈“其實(shí)也代表了宗宋與宗唐、宗古主張的一次文風(fēng)較量”*王永：《唐宋古文金代傳承論》，《民族文學(xué)研究》2015年第1期。。不過當(dāng)時(shí)更多的情況是韓、歐共尊，如麻知己就喜“韓子、歐子之學(xué)”(卷19，第380頁)，元好問也說自己“九原如有作，吾欲起韓、歐”*元好問：《元好問全集》(上冊(cè))卷1，第15頁。。

包弼德(Peter K.Bol)曾指出，無論在唐代還是宋代，古文運(yùn)動(dòng)的“文”都應(yīng)該被理解為一個(gè)廣義的“文”，其中不僅包含純粹的文體概念，而且還包含著一個(gè)有關(guān)政治、學(xué)術(shù)的宏觀設(shè)計(jì)?；蛘哒f，古文運(yùn)動(dòng)雖然表面上表現(xiàn)為對(duì)文辭的向往，但在其內(nèi)核中卻包含著十分豐富的治道追求。古文倡導(dǎo)者韓愈、歐陽修及柳宗元、李翱、王安石、三蘇、曾鞏等都“要求建立真實(shí)反映古人之道的文，并據(jù)此改變社會(huì)”*包弼德：《斯文：唐宋思想的轉(zhuǎn)型》，劉寧譯，南京：江蘇人民出版社，2001年，第156頁。?？梢哉f，“治道出于一”就是他們尋求的理想境界。唐宋古文運(yùn)動(dòng)乃是尋求治道與文辭的統(tǒng)一，兩方面不可割裂，因?yàn)橛嘘P(guān)治道的表述必須借助流暢通達(dá)的文辭。唐宋古文運(yùn)動(dòng)的特點(diǎn)對(duì)于金末語境中的儒士實(shí)有共鳴意味，趙秉文、楊云翼、王若虛等對(duì)文辭的雅好中也明顯蘊(yùn)含著對(duì)治道的追求。也就是說，“貞祐南渡”后的文風(fēng)改革，所謂“南渡以后，楊、趙諸公迭主文盟，文風(fēng)蒸蒸日上”*張金吾：《金文最序》，《續(xù)修四庫全書》第1654冊(cè)，第122頁。，在某種程度上恰類似一場(chǎng)古文運(yùn)動(dòng)。在趙秉文、王若虛那里，也能明顯看到對(duì)韓、歐古文運(yùn)動(dòng)的模仿。

據(jù)說趙秉文“欲得扶教傳道之名”，遂在編次自己文集時(shí)，“首以中和誠(chéng)者諸說冠之，以擬退之原道性”*劉祁：《歸潛志》卷9，第106頁。。在《原教》中，趙秉文談及：“然自韓子言仁義而不及道德，王氏所以有道德性命之說也。然學(xué)韓而不至，不失為儒者；學(xué)王而不至，其弊必至佛老，流而為申韓”(卷1，第1頁)。又《性道教說》一文曰：“其徒遂以為韓、歐諸儒為不知道，此好大人之言也?！?(卷1，第3頁)上一句明顯以韓愈為儒家正宗，后一句則完全出于維護(hù)韓愈、歐陽修的立場(chǎng)。楊云翼評(píng)價(jià)趙秉文曰：“雖有狂瀾橫流，障而東之，其有功吾道也大矣。”又曰：“后生可畏，當(dāng)有如李之尊韓、蘇之景歐者出焉”*楊云翼：《滏水文集引》，《趙秉文集》，第1頁序。，分明是把趙秉文比作韓愈、歐陽修等古文運(yùn)動(dòng)中堅(jiān)人物。元好問把趙秉文視作“道統(tǒng)中絕，力任權(quán)御”的人物，其“主盟吾道”并引領(lǐng)楊云翼、王若虛等群公的情狀，正與唐宋兩場(chǎng)古文運(yùn)動(dòng)相似，就如同“唐昌黎公、宋歐陽公身為大儒，系道之廢興，然且有皇甫、張、李、曾、蘇諸人輔翼之”*元好問：《元好問全集》(上冊(cè))卷17，第481頁。一般。

由改革文風(fēng)上升到追求治道，是有其內(nèi)在邏輯的。趙秉文的思想變化就很好地展現(xiàn)了上述路徑。在南渡前，趙秉文所寫的《郟縣文廟創(chuàng)建講堂記》只是一般地講述如何創(chuàng)建講堂，而南渡后同類題材的作品卻抒發(fā)了很多有關(guān)“圣道”的感喟。如《裕州學(xué)記》感嘆“世遠(yuǎn)道喪”(卷13，第324頁)，《葉縣學(xué)記》談?wù)摗皭勖裥械乐畬?shí)”(卷13，第321頁)，《商水縣學(xué)記》探討“道之所以不明也”(卷13，第322頁)的緣由，《鄧州創(chuàng)建宣圣廟碑》則強(qiáng)調(diào)“得志則行其道，不得志則閉門守道”(附錄1，第408頁)的信念。時(shí)至此，趙秉文對(duì)文辭、治道的追求又進(jìn)一步升級(jí)為對(duì)儒學(xué)價(jià)值的重估。

重估儒學(xué)價(jià)值，是為了證明儒學(xué)的唯一合理性，如此須將佛老排除方為可行，這正是韓愈搞古文運(yùn)動(dòng)“觝排異端，攘斥佛老”的隱衷。趙秉文重估儒學(xué)價(jià)值，不得不破除其思想中固有的“三教合一”理念。如其在晚年編次文集，忍痛割愛地將主張佛老二家者皆削去。其《中說》又把釋、道、儒三家之“中”做了嚴(yán)格界定(卷1，第5頁)?！对獭芬晃挠株U釋“韓子以仁義為定名，道德為虛位，辟佛老而言也”(卷1，第1頁)。如前所述，趙秉文對(duì)蘇軾評(píng)價(jià)極高，可見他本是極為崇尚蘇學(xué)。但蘇學(xué)中含有非常濃厚的“三教合一”的思想，為重估儒學(xué)價(jià)值起見，趙秉文不得不去駁斥蘇學(xué)的一些看法，如其云：“蘇黃門(蘇轍)言不思善，不思惡，與夫李習(xí)之滅情以歸性，近乎寒灰槁木，雜佛而言也。”(卷1，第5頁)總之，暫時(shí)調(diào)低蘇學(xué)的位置對(duì)重估儒學(xué)價(jià)值是十分必要的，正所謂“歐、蘇長(zhǎng)于經(jīng)濟(jì)之變，如其常，自當(dāng)歸周、程”(卷1，第3頁)。

我們不排除趙秉文對(duì)周敦頤、二程思想有所涉獵，但若謂趙秉文之學(xué)即為程學(xué)恐怕有失偏頗。趙秉文曾駁斥程氏后學(xué)“好大人之言”，同時(shí)又批評(píng)其“非道德性命不談，而不知篤厚力行”。程朱之學(xué)性理思辨雖然精密嚴(yán)謹(jǐn)，但這種抽象的哲學(xué)解說明顯脫離現(xiàn)實(shí)，相比較而言，歐、蘇所倡導(dǎo)的“文與道俱”思想更具有現(xiàn)實(shí)性。趙秉文把“道”理解為“典、禮、德、刑”這些具體的社會(huì)規(guī)范，又提出“禮樂法度亦各隨時(shí)之制”“以仁義刑政治天下”，顯然不是程朱路徑，而與歐、蘇所注重的治國(guó)利民之道如出一轍。

與趙秉文相仿，王若虛也是極為推崇歐、蘇。如前所述，王若虛對(duì)理學(xué)持論過深、過高、過厚不以為然，尤其是對(duì)其末流所謂“談玄說妙，聽者茫然，而律其所行, 顛倒錯(cuò)繆者”甚為反感，而對(duì)歐陽修“學(xué)者當(dāng)力修人事之實(shí)，而性命非其所急”的說法頗為青睞。王若虛贊揚(yáng)歐陽修為通儒，正是因?yàn)槠溘`履實(shí)學(xué)，不涉玄虛，可以避免理學(xué)空談心性所產(chǎn)生的“妄”和“僣”*胡傳志、李定乾：《滹南遺老集校注》卷5，第56頁。。有學(xué)者指出：

王若虛的思想較為接近歐陽修的“至理”學(xué)說。推究自然、人情之“真”，而甚貼近實(shí)踐，其理論的總旨，實(shí)是想把儒家的禮教規(guī)范，論證為自然的常理與人之常情，乃儒家實(shí)踐理性精神的體現(xiàn)?！趯?duì)文學(xué)的認(rèn)識(shí)上，王若虛又與程朱派理學(xué)家分道揚(yáng)鑣。*雷恩海、蘇利國(guó)：《崇經(jīng)重史、惟真惟實(shí)——王若虛文學(xué)觀與其經(jīng)學(xué)、史學(xué)思想的辯證關(guān)系》，《甘肅社會(huì)科學(xué)》2010年第4期。

在文學(xué)層面，王若虛的確是“文以歐、蘇為正脈”*元好問：《元好問全集》(上冊(cè))卷19，第515頁。，甚至將蘇軾推到極致：“歐文信妙，詎可及坡？坡冠絕古今，吾未見其過正也?！?胡傳志、李定乾：《滹南遺老集校注》卷36，第413頁。不過當(dāng)趙秉文掀起重估儒學(xué)價(jià)值思潮后，王若虛也就跟隨其積極清理“三教合一”思想了，對(duì)于蘇學(xué)中的佛老傾向，他也會(huì)予以批判，如其云：“予論蘇子此論，流于釋氏，恐非圣人之本旨?！?胡傳志、李定乾：《滹南遺老集校注》卷57，第42頁。

在對(duì)文辭、治道的追求上，宋代古文運(yùn)動(dòng)的真正繼承人乃是蘇軾、曾鞏諸人。他們追求治道，并把對(duì)治道的關(guān)注貫徹在詩文當(dāng)中。雖然蘇軾文辭太過耀眼而掩蓋了其他層面，但不可否認(rèn)的是，他才是歐陽修的直接后繼者，二程那種形而上的哲學(xué)命題比起古文運(yùn)動(dòng)所關(guān)注的治道顯然是嚴(yán)重的窄化。有學(xué)者曾指出，金末儒士如王若虛、元好問等曾在文學(xué)層面“反思蘇學(xué)”*胡傳志：《“蘇學(xué)盛于北”的歷史考察》，《文學(xué)遺產(chǎn)》1998年第5期。，其實(shí)，金末的蘇學(xué)反思，并不僅僅限于文學(xué)層面，而是全方面地展開。蘇學(xué)反思的結(jié)果，就是從“蘇”回溯至“歐”，這也是當(dāng)時(shí)歷史語境使然。

貞祐二年(1214)，金宣宗南渡至汴，趙秉文主文衡，文風(fēng)革新由此開始。趙秉文逝世于正大九年(1232)，其晚年編次文集去除佛老文字的時(shí)間當(dāng)在是年之前?？梢哉f，由文風(fēng)革新升級(jí)為辟佛老，這一過程前后持續(xù)了十幾年的時(shí)間。李純甫逝世于元光二年(1223)，其見證并參與了文風(fēng)革新，卻未及趙秉文辟佛老之時(shí)。魏士德(J. T. Wixted)和田浩都曾認(rèn)為李純甫不應(yīng)該劃為趙秉文、王若虛的反對(duì)派，他們應(yīng)該是同一陣營(yíng)，因?yàn)椤霸凇艑W(xué)’運(yùn)動(dòng)中，李純甫確實(shí)是同趙秉文和王若虛意見一致”*田浩：《金代的儒教——道學(xué)在北中國(guó)的印跡》，《中國(guó)哲學(xué)》第14輯，第115頁。。趙秉文整頓科舉、主持文風(fēng)革新時(shí)，他與李純甫等人身上都帶有“三教合一”以及蘇學(xué)因素，但隨著文風(fēng)革新運(yùn)動(dòng)的深入展開，達(dá)到重估儒學(xué)價(jià)值層面時(shí)，“三教合一”以及蘇學(xué)因素都要被有意遏制，韓愈、歐陽修整頓思想秩序的治道關(guān)懷越發(fā)凸顯出來，這恰與二程之學(xué)誕生之前的文化環(huán)境類似，難怪包弼德愿意將其描繪為“前道學(xué)”*K. Bol Peter, Chao Ping-wen (1157-1232): Foundations for Literati Learning, China Under Jurchen Rule: Essays in Chin Intellectual and Cultural History, New York: State University of New York Press, 1995, p. 124.。陳廣宏頗為認(rèn)同此論，在此基礎(chǔ)上，他還進(jìn)一步指出金末儒學(xué)的“古學(xué)復(fù)興風(fēng)潮”確實(shí)“推許其對(duì)唐宋古文傳統(tǒng)的接續(xù)”*陳廣宏：《“古文辭”沿革的文化形態(tài)考察——以明嘉靖前唐宋文傳統(tǒng)的建構(gòu)及解構(gòu)為中心》，《文學(xué)遺產(chǎn)》2012年第4期。。

綜上所論，金末儒學(xué)重估思潮的主要追求是要回到唐宋古文運(yùn)動(dòng)那樣一個(gè)文化格局當(dāng)中，以整頓思想秩序。在文風(fēng)層面，趙秉文、楊云翼、王若虛走的是歐陽修的路子，而李純甫、雷淵則有韓愈翻新出奇的一面。元好問作為金末儒學(xué)殿軍，趙秉文事業(yè)的繼承者，在金亡之后，蔚為一代宗工。元好問為文以誠(chéng)為本，倡導(dǎo)風(fēng)雅正體，講究“中和”之說，這些顯然是宋代古文運(yùn)動(dòng)的特點(diǎn)；但元好問有時(shí)也會(huì)展露雄奇奔放的一面，這其中又有唐代古文運(yùn)動(dòng)的影響?？梢哉f，元好問并不單獨(dú)崇唐或宗宋，而是既繼承韓，又吸收歐，標(biāo)舉“唐宋文派”，用以整合金末文壇，分明是以金源文化集大成者自居。

金亡后，元好問將對(duì)“唐宋文派”的標(biāo)舉發(fā)展為對(duì)“文統(tǒng)”的傳承，之所以名其曰“文統(tǒng)”，或許是為了與南方理學(xué)的道統(tǒng)之說劃清界限。如果說趙秉文還對(duì)二程之學(xué)有所禮讓的話，那么到元好問這里，則徑直說出“開云揭日月，不獨(dú)程、張儔”，而無所顧忌。與南方理學(xué)所尊奉的道統(tǒng)不同，元好問明確表示自己要走唐宋古文運(yùn)動(dòng)的路徑，正所謂“九原如有作，吾欲起韓、歐”*元好問：《元好問全集》(上冊(cè))卷1，第15頁。是也。

固守“文統(tǒng)”觀念的元好問并不認(rèn)同南方理學(xué)道統(tǒng)，他雖與北上的南方理學(xué)家趙復(fù)有過交集，但兩人始終暗含捍格?！对贰と鍖W(xué)傳》記載，趙復(fù)曾對(duì)元好問“以博溺心、末喪本為戒”。所謂“博溺心、末喪本”，即是以性理之學(xué)來審視元好問學(xué)術(shù)中的治道、文辭因素。但元好問對(duì)待理學(xué)卻也絲毫不予讓步，甚至極盡挖苦之能事：

今夫緩步闊視，以儒自名，至于徐行后長(zhǎng)者，亦易為耳，乃羞之而不為。竊無根源之言，為不近人情之事，索隱行怪，欺世盜名，曰：“此曾、顏、子思子之學(xué)也。”不識(shí)曾、顏、子思子之學(xué)，固如是乎？*元好問：《元好問全集》(上冊(cè))卷32，第730頁。

元好問有絕筆詩《病中感寓贈(zèng)徐威卿兼簡(jiǎn)曹益甫高圣舉》，讀此詩可知，元好問到了生命盡頭，還對(duì)傳承“文統(tǒng)”之意念念不忘。所謂“豈容文統(tǒng)落私權(quán)”，又曰：“老夫空老欲誰傳”*元好問：《元好問全集》(上冊(cè))卷10，第328～329頁。?！拔慕y(tǒng)”乃是對(duì)金末儒學(xué)重估這一命題的延續(xù)，從這一點(diǎn)也可探知，金末儒學(xué)應(yīng)該是定位在唐宋古文運(yùn)動(dòng)這一文化格局上。

四、結(jié) 語

金代儒學(xué)發(fā)展至金末，曾出現(xiàn)過一股旨在重建思想秩序和重估儒學(xué)價(jià)值的思潮。關(guān)于金末儒學(xué)該如何定位，學(xué)界存在諸多爭(zhēng)議。我們?cè)谮w秉文、李純甫、王若虛、元好問等人的學(xué)術(shù)中，可以看到漢唐儒學(xué)的底色，也可以探得蘇學(xué)與程學(xué)的遺存。但若說金末儒學(xué)性質(zhì)就在于蘇學(xué)或程學(xué)，就恐怕有以偏概全之弊了。南宋理學(xué)的北上，曾與金末儒學(xué)發(fā)生過碰撞，但金末儒學(xué)卻并未因碰撞而改變自己的特色，所以將金末儒學(xué)視為理學(xué)北上后的文化形態(tài)也并不妥當(dāng)。因此，對(duì)于金末儒學(xué)性質(zhì)學(xué)界尚未厘清，顯然需要再探討、再定位。

金末儒學(xué)的興盛肇端于趙秉文、楊云翼等人主導(dǎo)的改革文風(fēng)以救世弊的行動(dòng)。在這場(chǎng)文風(fēng)革新行動(dòng)中，唐代的韓愈與宋代的歐陽修被視為樣本與典范。金末儒者首先表現(xiàn)出對(duì)文辭的偏好，這種偏好又進(jìn)一步升華為對(duì)治道這一宏觀設(shè)計(jì)的追求，直至最后升華為對(duì)思想秩序的重建與對(duì)儒學(xué)價(jià)值的重估。金末儒學(xué)對(duì)文辭的雅好及其通達(dá)權(quán)變的處世方法，與唐宋兩代古文運(yùn)動(dòng)的訴求相近，而與性理之學(xué)熱衷于形而上的思辨異趣。金亡后，元好問標(biāo)舉“唐宋文派”并以承襲“文統(tǒng)”而自居，依然是對(duì)金末儒學(xué)價(jià)值重估這一命題的延續(xù)。從“唐宋文派”與“文統(tǒng)”的指稱上，也可以判斷出金末儒學(xué)類似于唐宋古文運(yùn)動(dòng)的格局定位。