游自勇

自佛教傳入漢地以后，傳統(tǒng)史學(xué)對其的關(guān)注度日漸提升，正史中的相關(guān)記載日漸豐富，[注]宮川尚志曾專門輯錄魏晉南北朝時期正史中的佛教史料，并詳加考訂，計有：《陳書仏教史料稿》，《東海大學(xué)文學(xué)部紀(jì)要》第11輯，1968年，第19-28頁；《宋書仏教史料稿》，《東海大學(xué)文學(xué)部紀(jì)要》第13輯，1969年，第3-23頁；《南齊書佛教史料稿》，《東海大學(xué)文學(xué)部紀(jì)要》第14輯，1970年，第87-104頁；《梁書佛教史料稿》，《東海大學(xué)文學(xué)部紀(jì)要》第15輯，1971年，第49-78頁；《北齊書佛教史料稿——六朝正史佛教·道教史料集の八》，《東海大學(xué)文學(xué)部紀(jì)要》第40輯，1983年，第1-14頁；《魏書佛教史料稿》，《東海大學(xué)文學(xué)部紀(jì)要》第41輯，1984年，第45-81頁；《南史·北史佛教史料稿》，《東海大學(xué)文學(xué)部紀(jì)要》第43輯，1985年，第29-41頁。但終究不能與《名僧傳》、《高僧傳》之類的釋門內(nèi)典相提并論。然而，正史撰述自有其內(nèi)在邏輯，內(nèi)典與正史的佛教記述之間的關(guān)系一直是學(xué)界感興趣的話題。近二十年來，學(xué)者們從“圣徒傳”、文本書寫的角度來解讀僧傳，跳脫出傳統(tǒng)的文獻(xiàn)學(xué)比勘、考訂的路徑，揭示出歷史人物是如何被理想化，以及僧傳制造背后的政治與宗派譜系的需要，令人耳目一新。[注]最重要的作品有：Phyllis Granoff and Koichi Shinohara, Speaking of Monks:Religious Biography in India and China, Ontario: Mosaic Press, 1993；John Kieschnick, The eminent monk: Buddhist ideals in medieval Chinese hagiography, Honululu: Hawai’i University Press,1997；陸揚(yáng)：《解讀〈鳩摩羅什〉：兼談中國中古早期的佛教文化與史學(xué)》，《中國學(xué)術(shù)》第23輯，北京：商務(wù)印書館，2006年版，第30-90頁；陸揚(yáng)《中國佛教文學(xué)中祖師形象的演變——以道安、慧能和孫悟空為中心》，《文史》2009年第4輯，第221-247頁。但因選題及材料所限，此類成果仍無法較好地展現(xiàn)佛教史學(xué)與正史之間的關(guān)系。所以我們不妨變換一種思路，從正史的佛教記述入手，梳理其史料來源、敘述策略及承載的意識形態(tài)。為此，我將視線集中在中古《五行志》的佛教記述上。

正史《五行志》是一種被譏為“語怪述異”的特殊志書門類，是古代官方的災(zāi)異大全。因其與儒家的天譴災(zāi)異論緊密相連，自班固首創(chuàng)這種志書之后，它就是官方意識形態(tài)較為集中的體現(xiàn)。大概在5世紀(jì)下半葉，佛教的內(nèi)容開始被編纂進(jìn)《五行志》，其后不絕如縷，從中我們能夠比較清晰地看出佛教史學(xué)與正史關(guān)注點的差異。然而，學(xué)界只有嚴(yán)耀中先生系統(tǒng)關(guān)注過這批被忽視的佛教史料，用以說明當(dāng)時社會意識演變的一個側(cè)面。他以《隋書·五行志》的記載為中心，結(jié)合佛教東傳及中國化的進(jìn)程，認(rèn)為佛教讖語成為“詩妖”的部分，佛教異端向社會異端的轉(zhuǎn)化，史官采佛教資料入《五行志》，說明這些也是天道變異的象征，“是對佛教的一種文化認(rèn)同，是佛教在中國存在發(fā)展到一定階段才會有的結(jié)果”；他還簡要說明了五行說與佛教哲學(xué)的共通之處，從哲學(xué)思想層面獲得依據(jù)。[注]嚴(yán)耀中：《試說〈隋書·五行志〉中的佛教史料》，《中華文史論叢》，2007年第1輯，第243-256頁。嚴(yán)氏的論述視野開闊，對我的啟發(fā)很大，不過我關(guān)注的角度和他有所不同。嚴(yán)氏實際上解決了一個“為什么”的問題，即史家為什么會采佛教史料入《五行志》；而我要回答的是“怎樣做”的問題，即史家如何取舍這批材料，又如何將其納入自身的話語模式中。由于中古史料散佚嚴(yán)重，可資比較的材料實在不多，因此，本文的結(jié)論可能存在誤讀，我將盡量避免這種情況的發(fā)生。

一、中古《五行志》里的佛教記述

佛教入華史雖有爭議，但三國時期魚豢《魏略·西戎傳》中所載大月氏王使伊存授《浮屠經(jīng)》一事則殆無疑議。[注]湯用彤：《漢魏兩晉南北朝佛教史》，《湯用彤全集》第一卷，石家莊：河北人民出版社，2000年版，第36頁。然而，佛教史事被載入紀(jì)傳體志書，就目前史料來看，首見于沈約《宋書》的《五行志》和《符瑞志》。但《宋書·五行志》記事始于魏文帝黃初元年，其實是接續(xù)司馬彪《續(xù)漢書·五行志》，而所涉佛教史料幾乎全為東晉后期史事，故不排除何法盛《晉中興書·征祥說》、臧榮緒《晉書·五行志》中載有佛教史事的可能性。無論哪種情況，最晚到5世紀(jì)下半葉，《五行志》中開始載有佛教史事。

從《宋書·五行志》到《舊五代史·五行志》，所載佛教史料共72條，現(xiàn)大體按《洪范五行傳》的分類列表如下：

類目宋志/晉志魏志南齊志隋志兩唐志舊五代志木不曲直2兩11貌之不恭恒雨舊6雞禍晉1金沴31金不從革新1言之不從恒陽宋/晉1詩妖宋1;宋/晉211新3/白眚白祥舊1木沴金1兩1火不炎上31兩2,舊1,新51視之不明羽蟲之孽新1赤眚赤祥舊1聽之不聰恒寒大雨雪2大雨雹1雷震1魚孽1豕禍1思心不睿恒風(fēng)晉121兩1,舊1,新1金木火水沴土地震2土為變怪新2黃眚黃祥1皇之不極龍蛇之孽2舊1馬禍晉1人痾24新1總計712416303

說明：《晉書·五行志》多抄自《宋書·五行志》，二者所載為同一事者合并作1條統(tǒng)計；兩唐書《五行志》所載為同一事者亦作1條統(tǒng)計；《魏書·靈征志上》記錄災(zāi)異，《靈征志下》記祥瑞，此處只統(tǒng)計《靈征志上》。

這72條涉佛史料并無明顯的分布特征。推測編纂者的動機(jī)，我將其分為兩種情況。

第一種有38條，與佛教相關(guān)的事物純粹只是一種記錄的對象，并無特殊意義，主要是一些水、火、雷等自然災(zāi)害。如北魏出帝永熙三年三月，“并州三級寺南門災(zāi)”；[注]《魏書》卷112上《靈征志上》，北京：中華書局，1974年版，第2913頁。唐玄宗開元十年二月四日，“伊水泛漲，毀都城南龍門天竺、奉先寺，壞羅郭東南角，平地水深六尺已上，入漕河，水次屋舍，樹木蕩盡”；[注]《舊唐書》卷37《五行志》，北京：中華書局，1972年版，第1357頁。唐文宗開成元年六月，“鳳翔、麟游縣暴風(fēng)雨，飄害九成宮正殿及滋善寺佛舍，壞百姓屋三百間，死者百余人，牛馬不知其數(shù)”；[注]同上書，第1363頁。大和二年十一月甲辰，“禁中昭德寺火，延至宣政東垣及門下省，宮人死者數(shù)百人。八年十二月，禁中昭成寺火”。[注]《新唐書》卷34《五行志》，北京：中華書局，1972年版，第886頁。兩唐書《五行志》所載多為此類。上述記載中，編纂者只是如實記錄，也未給出事應(yīng)。另有一類情況恰恰相反，編纂者給出了事應(yīng)，是有明確意圖的，只不過不是針對佛教。如唐德宗興元元年八月，“亳州真源縣大空寺僧院李樹，種來十四年，才長一丈八尺，今春枝忽上聳，高六尺，周圍似蓋，九尺余”。[注]《舊唐書》卷37《五行志》，第1373頁。此事源自宋亳觀察使的奏狀，當(dāng)時奉天之難剛剛平息，德宗回到長安，李是唐朝國姓，李樹長勢突然加速，預(yù)示著李唐進(jìn)入了新一輪的穩(wěn)定期，因此當(dāng)時是將此事作為祥瑞看待的。但宋人劉羲叟不以為然，占曰“木生枝聳，國有寇盜”，[注]《新唐書》卷324《五行志》，第875頁。把它看作藩鎮(zhèn)割據(jù)的兆象。不管是祥瑞還是災(zāi)異，都是圍繞“李樹”生發(fā)的，“大空寺”在這里僅僅是純粹的地點而已。

第二種有34條，作為一種政治表征的佛教現(xiàn)象。就內(nèi)容而言，主要是人主佞佛、預(yù)言和反叛三大類。后兩類多涉讖緯、千年王國觀念等，相關(guān)研究已經(jīng)十分豐富，[注]如唐長孺：《北朝的彌勒信仰及其衰落》，氏著：《魏晉南北朝史論拾遺》，北京：中華書局，1983年版，第196-207頁；安居香山、中村璋八：《漢魏六朝時代における圖讖と佛教——特に僧傳を中心として》，氏著：《緯書の基礎(chǔ)的研究》，東京：圖書刊行會，1976年版，第258-278頁；嚴(yán)耀中：《魏晉南北朝的占卜讖言與佛教》，《史林》，2000年第4期，第12-17頁；呂宗力：《讖緯與魏晉南北朝佛教》，《南京大學(xué)學(xué)報》，2010年第4期，第109-122頁；孫英剛：《金刀之讖：政治預(yù)言與宗教信仰的融合》，氏著：《神文時代：讖緯、術(shù)數(shù)與中古政治研究》，上海：上海古籍出版社，2014年版，第134-164頁。我就不再多論，只就第一類略作描述。

佛教入華以后，雖一度想保持宗教的獨立性，但傳教者很快就意識到如果不依托當(dāng)權(quán)者，佛教實難有大的發(fā)展。東晉以后，佛教徒與世俗社會的關(guān)系一直是一個焦點話題，曾引起多次大辯論，[注]湯用彤：《漢魏兩晉南北朝佛教史》，第316-323、348-358頁；許理和(Erik Zürcher)著，李四龍、裴勇等譯：《佛教征服中國：佛教在中國中古早期的傳播與適應(yīng)》，南京：江蘇人民出版社，2003年版，第130-132、277-283、254-354頁。佛家教義倡導(dǎo)的是六根清凈，僧人本不該過多參與世俗政治，但現(xiàn)實中佛教徒對政治的滲透又是不爭的事實，在士人看來，這不利于王朝政治的穩(wěn)定發(fā)展，遂引起史家的高度關(guān)注，自然也會反映到《五行志》中。如東晉孝武帝太元十三年(388)四月，怪異接連出現(xiàn)，先是廣陵高平閻嵩家出生的雌雞不長右翅，后來又有彭城人劉象之家的雞長了三只腳，京房《易傳》曰：“君用婦人言，則雞生妖?！崩畲撅L(fēng)以為是“主相并用尼媼之言，寵賜過厚，故妖象見焉”。[注]《晉書》卷27《五行上》，北京：中華書局，1974年版，第827頁。其時孝武帝和司馬道子寵信尼僧，尼僧得以“竊弄其權(quán)”，朝政紊亂，左衛(wèi)領(lǐng)營將軍許榮上疏言曰：

僧尼乳母，兢進(jìn)親黨，又受貨賂，輒臨官領(lǐng)眾?！悸劮鹫咔暹h(yuǎn)玄虛之神，以五誡為教，絕酒不淫。而今之奉者，穢慢阿尼，酒色是耽……尼僧成群，依傍法服。五誡粗法，尚不能遵，況精妙乎！[注]《晉書》卷64《會稽王司馬道子傳》，第1733頁。

傳統(tǒng)觀念里，女人干政一直受到詬病，而今佛門的尼姑也明目張膽地干預(yù)政治，這尤其不為士人所容。因此，尼姑雖然受到佛的庇護(hù)，但觸犯了儒家的治政理念，其所作所為在《五行志》中被歸入“人痾”，屬于妖象。佞佛導(dǎo)致帝王受制于沙門，君道被脅，昏庸不明，使得勸諫無從接納，所以天變屢現(xiàn)，《隋書·五行志》里就將種種佞佛之舉分別歸于大雨雪、大雨雹、黃祥、人痾等類別，多方面闡發(fā)了史臣對于人主佞佛的痛心疾首，如《隋書·五行志》所言：

夫天有七曜，地有五行。五事愆違則天地見異，況于日月星辰乎？況于水火金木土乎？若梁武之降號伽藍(lán)，齊文宣之盤游市里，陳則蔣山之鳥呼曰“奈何”，周則陽武之魚集空而斗，隋則鵲巢黼帳，火炎門闕，豈唯天道，亦曰人妖，則祥眚呈形，于何不至？[注]《隋書》卷22《五行上》，北京：中華書局，1973年版，第617頁。

將佞佛之舉上升到“人妖”的境地。所謂“人妖”，語出《荀子·天論》，其言曰：

夫星之隊，木之鳴，是天地之變，陰陽之化，物之罕至者也，怪之可也，而畏之非也。物之已至者，人祅則可畏也。楛耕傷稼，耘耨失薉，政險失民，田薉稼惡，糴貴民饑，道路有死人，夫是之謂人祅。政令不明，舉錯不時，本事不理，夫是之謂人祅。禮義不修，內(nèi)外無別，男女淫亂，則父子相疑，上下乖離，寇難并至，夫是之謂人祅。祅是生于亂。三者錯，無安國。其說甚爾，其菑甚慘。勉力不時，則牛馬相生，六畜作祅，可怪也，而亦可畏也。[注]王先謙撰，沈嘯寰、王星賢點校：《荀子集解》卷11《天論篇》，北京：中華書局，1988年版，第313-316頁。

荀子所講的“人祅”其實就是人禍，是統(tǒng)治者不修禮義、無德無能的后果，《五行志》的敘述與之一脈相承，但內(nèi)容要豐富得多，并且承載了眾多的象征意義。所以，僧傳對人主崇佛之舉是以欣賞、受教的眼光來看待的，而《五行志》則是從傳統(tǒng)儒家政治理念來加以認(rèn)識，二者的內(nèi)在邏輯顯然是不一樣的。下面，我將以兩個具體的個案來說明上述的論斷。

二、永寧見災(zāi)

《魏書·靈征志上》載：

出帝永熙三年二月，永寧寺九層佛圖災(zāi)。既而時人咸言有人見佛圖飛入東海中。永寧佛圖，靈像所在，天意若曰：永寧見災(zāi)，魏不寧矣。渤海，齊獻(xiàn)武王之本封也，神靈歸海，則齊室將興之驗也。[注]《魏書》卷112上《靈征志上》，第2913頁。

姜望來先生最早將此定性為“永寧見災(zāi)”謠言，認(rèn)為永寧寺是北魏皇家寺院，是皇權(quán)的象征，故永寧被焚，象征著魏室將亂；佛圖入東海，又合“東海出天子”的謠讖，是北齊肇興的征兆；“永寧見災(zāi)”謠言出自僧徒造作，乃僧徒投向高歡，為其造勢的舉動。[注]姜望來：《謠讖與北朝政治研究》，天津：天津古籍出版社，2011年版，第15-32頁。姜氏關(guān)注的是謠讖背后所反映出魏齊嬗代之際，佛教勢力的選擇；我的角度和他不同，要分析的是此類佛教事件是如何被采擷編撰進(jìn)正史的。

永寧被焚，目前所見最早記錄此事的是《洛陽伽藍(lán)記》卷1“永寧寺”條：

永熙三年二月，浮圖為火所燒。帝登凌云臺望火，遣南陽王寶炬、錄尚書〔事〕長孫稚將羽林一千救赴火所，莫不悲惜，垂淚而去?；鸪鯊牡诎思壷衅降┐蟀l(fā)，當(dāng)時雷雨晦冥，雜下霰雪，百姓道俗，咸來觀火。悲哀之聲，振動京邑。時有三比丘，赴火而死?；鸾?jīng)三月不滅。有火入地尋柱，周年猶有煙氣。其年五月中，有人從東萊郡來云：“見浮圖于海中，光明照耀，儼然如新，海上之民，咸皆見之。俄然霧起，浮圖遂隱?！敝疗咴轮?，平陽王為侍中斛斯椿所挾，奔于長安。十月而京師遷鄴。[注]楊衒之撰，周祖謨校釋：《洛陽伽藍(lán)記校釋》卷1《永寧寺》，北京：中華書局，2013年版，第29-30頁。

此處記載極為周詳，將官民僧俗的反應(yīng)一一呈現(xiàn)，大火給洛陽城造成的震動可想而知。作者楊衒之曾在洛陽生活經(jīng)年，即便未能親睹，從官私記載以及訪之街巷，想詳實記錄此事想必不是什么難事?；馃缹幹笕齻€月，即有傳聞東海之上見永寧浮圖，這應(yīng)該就是謠言造作的源頭了。接下來的行文中他轉(zhuǎn)而敘述北魏分裂，這樣的筆法，對于一個熟諳中國傳統(tǒng)史學(xué)撰述的人來說是極為平常的。永寧寺極具象征意義，在元魏末年混亂的政局背景下，稍有見識的人都會自然地將之與王朝興衰聯(lián)系在一起。但楊衒之撰寫《洛陽伽藍(lán)記》是基于反佛的立場，將佛寺的興廢與社會的變動聯(lián)系起來，只是一種傳統(tǒng)史學(xué)撰述的自覺。

后來的佛教史籍《續(xù)高僧傳》卷一《普提流支傳》、《開元釋教錄》卷六、《佛祖統(tǒng)紀(jì)》卷三八等書基本沿襲了《洛陽伽藍(lán)記》的敘述策略，均只錄“東海之上見永寧浮圖”的傳聞，不載讖語。直到《魏書·靈征志》，魏收借“天意若曰”點出了“永寧見災(zāi)，魏不寧矣”這八個字，才最終為此事作了定性。不過魏收很可能并未參考《洛陽伽藍(lán)記》。首先，《魏書》始撰于天保二年(551)，至五年(554)十一月十志完成，《洛陽伽藍(lán)記》撰于武定五年(547)之后，二者完成的時間相踵，魏收估計來不及參考該書。其次，永寧被焚一事，《靈征志》的文字較《洛陽伽藍(lán)記》簡略許多，看不出二者有明顯的承繼關(guān)系。最后，孝昌二年，洛陽曾發(fā)生一次很大的風(fēng)災(zāi)，《洛陽伽藍(lán)記·永寧寺》載：“至孝昌二年中，大風(fēng)發(fā)屋拔樹，剎上寶瓶，隨風(fēng)而落，入地丈余。復(fù)命工匠更鑄新瓶?！盵注]楊衒之撰，周祖謨校釋：《洛陽伽藍(lán)記校釋》卷1《城內(nèi)·永寧寺》，第12頁?！鹅`征志》作：“孝昌二年五月丙寅，京師暴風(fēng)，拔樹發(fā)屋，吹平昌門扉壞，永寧九層撜折。于時天下所在兵亂?！盵注]《魏書》卷112上《靈征志上》，第2901頁。二者亦無直接的參照痕跡。所以，魏收應(yīng)該是參考本朝史書及官方檔案記錄，自行撰寫了此條，與《洛陽伽藍(lán)記》無涉。

由于北朝早期佛教史籍嚴(yán)重缺失，《洛陽伽藍(lán)記》畢竟出自反佛者之手，我以之與《魏書》比較，實屬無奈?！段簳肥琢ⅰ夺尷现尽?，顯見魏收對于佛教已有較為通盤之考量，又因永寧寺無可替代的重要地位，故將此事編撰進(jìn)王朝興衰指針表的《靈征志》也屬自然，內(nèi)有兩點尤值得注意。第一，魏收認(rèn)為本次事件的核心是“靈像”，永寧佛塔只是靈像所在而已。佛像與王國命運(yùn)結(jié)合的觀念，在十六國時期已經(jīng)較為流行，如呂光攻龜茲城，“夜夢金象飛越城外。光曰：‘從謂佛神去之，胡必亡夷?！盵注]《晉書》卷122《呂光載記》，第3055頁。至少表明在西域佛教流行的國度，佛像成為保護(hù)神是廣為熟知的，呂光才能藉此提振士氣。至于中原地區(qū)，我們只要結(jié)合北魏、北齊皇室崇佛的歷史，以及佛教徒大肆流布“瑞像”神異(詳見下文)的諸多背景來觀察，便可明了魏收所謂的“靈像”該是皇權(quán)與神權(quán)的綜合體。浮圖飛入東海，靈像自然隨之移到東海，也就意味著皇權(quán)、神權(quán)盡歸渤海高氏。因此，這次佛教事件的政治意義非凡，佛教瑞像之說不可避免地滲入正統(tǒng)史學(xué)。第二，魏收雖將佛教神異解說成高氏應(yīng)運(yùn)之兆，其敘述策略仍沿用傳統(tǒng)的《五行志》話語框架。他將此事歸于“火不炎上”一類。關(guān)于火、災(zāi)，《春秋》經(jīng)傳有明確的區(qū)分，最重要的解說是“人火曰火，天火曰災(zāi)”，故災(zāi)為大者，乃上天預(yù)警?！段逍兄尽防^承春秋災(zāi)異的思想，又近承《洪范五行傳》“棄法律，逐功臣，殺太子，以妾為妻，則火不炎上”之說，強(qiáng)調(diào)統(tǒng)治者的德性。[注]關(guān)于《五行志》對火災(zāi)的解說，參蘇德昌：《〈漢書·五行志〉研究》，臺北：臺大出版中心，2013年版，第474-506頁?！堵尻栙に{(lán)記》云“浮圖為火所燒”，《靈征志》則云“永寧寺九層浮圖災(zāi)”，“災(zāi)”字可見春秋筆法。魏收剖析謠言，以“天意若曰”起句，這是《五行志》災(zāi)異論獨有的一種表達(dá)形式，[注]拙作：《天道人妖：中古〈五行志〉的怪異世界》，首都師范大學(xué)博士論文，2006年5月，第78-83頁。顯示儒家天命之說高踞于瑞像之上，依舊是最終的依據(jù)。

唐代高僧道宣曾記載過另一則故事，與永寧被焚極其類似，《集神州三寶感通錄》載：

陳武帝崩，兄子蒨立，將欲修葬，造辒辌車，國創(chuàng)新定，未遑經(jīng)始。昔梁武帝立重云殿，其中經(jīng)像并飾珍寶，映奪諸國。運(yùn)雖在陳，殿像仍在。蒨欲收取重云佛帳珠佩，以飾送終。人力既足，四面齊至。但見云氣擁結(jié)，流繞佛殿，自余方左，開朗無陰，百工怪焉，競往看睹。須臾，大雨橫注，雷電掣擊，煙弱鴟吻，火烈云中，流布光焰，高下相涉。欻見重云殿影二像峙然，四部神王并及寶座一時上騰，煙火挾之，忽然遠(yuǎn)逝。觀者傾國，咸歸奉信。雨睛之后，覆看故處，唯礎(chǔ)存焉。至后月余，有人從東州來云，于此日見殿影像乘空飛海，今望海者有時見之。魏氏洛京永寧寺塔去地千尺，為天所震，其緣略同，有人東海時見其跡云。[注]道宣：《集神州三寶感通錄》卷中《陳重云殿并像飛入?！罚珻BETA2014,T52,no.2106,p.420,b6-20。

此事在《隋書·五行志》里僅寥寥數(shù)字：“陳永定三年，重云殿災(zāi)?！盵注]《隋書》卷22《五行上》，第621頁?！蛾悤废涤谄咴乱页蟆注]《陳書》卷3《世祖紀(jì)》，北京：中華書局，1972年版，第47頁。重云殿是梁武帝時期極其重要的禮儀建筑，重要的講論法會均在此或同泰寺舉行。梁武帝死后，侯景立簡文帝，“升重云殿禮佛為盟曰：‘臣乞自今兩無疑貳，臣固不負(fù)陛下，陛下亦不得負(fù)臣?！盵注]《南史》卷80《侯景傳》，北京：中華書局，1975年版，第2010頁。重云殿在梁國的地位可見一斑，一定程度上可視為梁國皇權(quán)的象征。陳霸先行禪讓之禮后，重云殿依舊是陳國重要的奉佛之地。如此具有政治意味的地方，偏偏在陳霸先的送葬儀式時發(fā)生火災(zāi)，付之一炬，不祥的意味十分明顯。但陳國初立，“天火”到底要預(yù)示什么，后知后覺的正統(tǒng)史家卻無法給出事應(yīng)，反倒是僧人以“運(yùn)雖在陳，殿像仍在”為由，試圖將重云殿的燔毀看做是梁陳嬗代最終完成的一種象征。當(dāng)然，表面上重云殿遭天火燔燒，其實是鳳凰涅槃，飛入東海。如果說“永寧見災(zāi)”時東海尚可作渤海解，此處的東海實已無解，類似傳聞的造作已缺乏政治意義，只剩下對“永寧見災(zāi)”的模仿了，所以后世有人嘲諷此類傳聞曰：“塔焚皆云往東海，海豈納煨燼耶？”[注]贊寧撰，范祥雍點校：《宋高僧傳》卷19《懷信傳》末“系曰”，北京：中華書局，1987年版，第489頁。

三、佛像流汗

“佛像流汗”是佛教神異敘述的一種常見模式。早期佛像因模擬“真容”，因而具備了一定的神通，[注]關(guān)于佛教瑞像的研究很多，最新的研究可參見汪娟：《中土瑞像傳說的特色與發(fā)展——以敦煌瑞像作為考察的起點》，《敦煌吐魯番研究》第15卷，上海：上海古籍出版社，2015年版，第343-367頁；汪娟：《佛教瑞像的特征與形成的思想基礎(chǔ)——從印度、于闐、敦煌到東土瑞像的整體考察》，王三慶、鄭阿財合編：《2013敦煌、吐魯番國際學(xué)術(shù)研討會論文集》，臺南：成功大學(xué)中國文學(xué)系，2014年版，第107-129頁。前者對瑞像研究的學(xué)術(shù)史有較為詳細(xì)的梳理。通過流汗等神異現(xiàn)象來預(yù)示吉兇，遂成為當(dāng)時南北通行的一種觀念。如《高僧傳·釋法悅》載彭城宋王寺有丈八金像，“州境或應(yīng)有災(zāi)祟，及僧尼橫延釁戾，像則流汗。汗之多少，則禍患之濃淡也”，下舉數(shù)種事例佐證之。[注]慧皎撰，湯用彤校注、湯一介整理：《高僧傳》卷13《釋法悅》，北京：中華書局，1992年版，第492-494頁，引文見第493頁。《洛陽伽藍(lán)記》卷二“平等寺”條：

寺門外有金像一軀，高二丈八尺，相好端嚴(yán)，常有神驗，國之吉兇，先炳祥異。孝昌三年十二月中，此像面有悲容，兩目垂淚，遍體皆濕，時人號曰佛汗。京師士女空巿里往而觀之。有一比丘，以凈綿拭其淚，須臾之間，綿濕都盡。更換以它綿，俄然復(fù)濕。如此三日乃止。明年四月爾朱榮入洛陽，誅戮百官，死亡涂地。永安二年三月，此像復(fù)汗，京邑士庶復(fù)往觀之。五月，北海王入洛，莊帝北巡。七月，北海大敗，所將江淮子弟五千，盡被俘虜，無一得還。永安三年七月，此像悲泣如初。每經(jīng)神驗，朝野惶懼，禁人不聽觀之。至十二月，爾朱兆入洛陽，擒莊帝。帝崩于晉陽。[注]楊衒之撰，周祖謨校釋：《洛陽伽藍(lán)記校釋》卷2《城東·平等寺》，第75-76頁。

如果說楊衒之對“永寧見災(zāi)”的敘述筆法是出于一種傳統(tǒng)史學(xué)撰述的自覺，此處的“佛汗”敘述恐怕是真的接受了瑞像之說，畢竟有京師眾多士庶親眼見之，隨后的一系列戰(zhàn)事又可作為佐證，所以他才會下了“國之吉兇，先炳祥異”的結(jié)論。

“佛像流汗”在正史《五行志》里亦有記錄?！段簳れ`征志上》記：“太和十九年六月，徐州表言丈八銅像汗流于地?！盵注]《魏書》卷112上《靈征志上》，第2916頁。本條記錄源于徐州的“表言”，中古時期，各地方官負(fù)有奏報本地災(zāi)異祥瑞的職責(zé)，顯然，徐州地方官是將佛像流汗視作災(zāi)異上報的?！堵尻栙に{(lán)記》所載平等寺“佛汗”事也見載于《魏書·靈征志上》：“永安、普泰、永熙中京師平等寺定光金像每流汗，國有事變，時咸畏異之?！盵注]同上。雖然極為簡略，但傳統(tǒng)史學(xué)對佛教神異故事的態(tài)度已經(jīng)十分明確了，正統(tǒng)史家已然接受了佛教對國運(yùn)興衰的預(yù)見。個中原因除了佛教在中古社會的影響日益擴(kuò)大外，還與雙方對“佛像”性質(zhì)的認(rèn)定具有契合點有重要關(guān)系。此類佛像在內(nèi)典中多以金像、瑞像名之，被賦予了種種神通，尤其是預(yù)兆能力，觀《續(xù)高僧傳》慧最、慧達(dá)傳記，[注]道宣撰，郭紹林點校：《續(xù)高僧傳》卷10《釋慧最》，北京：中華書局，2014年版，第364頁；同書卷30《釋慧達(dá)》，第1210頁。《集神州三寶感通錄》所載荊州金像等，[注]道宣：《集神州三寶感通錄》卷中《東晉荊州金像遠(yuǎn)降緣》，CBETA2014,T52,no.2106,p.415,c11-p.416,b23。無一不凸顯此點。然究其材質(zhì)，不外乎泥塑外包以銅、金，或是鑿石成像。而在中國傳統(tǒng)五行觀念里，“金”的涵義要寬泛得多，從最初指自然界金屬礦物延伸至金屬器物，劉歆又以為“金石同類”，此說來源史無明載，推測是因金器均由礦石冶煉而成，所以在《五行志》的體系內(nèi)，佛像一般是被歸到“金不從革”一類?！逗榉段逍袀鳌吩疲骸昂脩?zhàn)攻，輕百姓，飾城郭，侵邊境，則金不從革?！盵注]《漢書》卷27上《五行志上》，北京：中華書局，1962年版，第1339頁。在災(zāi)異論的敘述中，“金”偏指兵械，與戰(zhàn)事相關(guān)；五行方位中金對應(yīng)西方，代表肅殺之氣。[注]關(guān)于《五行志》對“金不從革”的解說，參蘇德昌《〈漢書·五行志〉研究》，第206-212頁。有了這二層涵義，佛像神異現(xiàn)象所展現(xiàn)的預(yù)示功能與傳統(tǒng)災(zāi)異論之間找到了契合點，遂能為正統(tǒng)史家所接受，在此基礎(chǔ)上將此類佛教事跡根據(jù)需要歸入《五行志》的不同類目中。比如，開皇二十年十一月長安“地大震，鼓皆應(yīng)。凈剎寺鐘三鳴，佛殿門鎖自開，銅像自出戶外”。李淳風(fēng)認(rèn)為“鎖及銅像，并金也。金動木震之，水沴金之應(yīng)”，應(yīng)驗于隋文帝聽信獨孤皇后和楊素之言，黜高颎、廢太子勇、立楊廣等系列事件。[注]《隋書》卷23《五行下》，第655-656頁。武則天長壽年間，“東都天宮寺泥像皆流汗霡葸”，[注]《新唐書》卷35《五行二》，第911頁。此事歸入“土為變怪”一目，具體事應(yīng)不明。唐代宗大歷十三年二月，“太仆寺廨有佛堂，堂內(nèi)小脫空金剛左臂上忽有黑汗滴下，以紙承色，色即血也”，按照“佛汗”的一般預(yù)兆，史臣把它與隔年代宗之死聯(lián)系起來了，歸入“赤眚赤祥”一目。[注]《舊唐書》卷37《五行志》，第1374頁?？傊尲疑癞惐患{入《五行志》的話語模式之后，其原本所承載的教義、觀念遂融匯于儒家的傳統(tǒng)政治理念中了。

除了“永寧見災(zāi)”和“佛像流汗”兩類神異敘述外，佛教的預(yù)言神通是另一類常見的敘述模式。由于此類事件在中古期間頻繁發(fā)生，史家亦將之載入《五行志》，但我們還需注意到，盡管此類預(yù)言的思想基礎(chǔ)與儒家有根本差別，但正統(tǒng)史家一律站在維護(hù)既有政權(quán)的立場上，將其歸入“人痾”一目。“神通”是佛教在建立和傳播過程中十分重要的概念，是否具有神通也是衡量僧人能力的重要指標(biāo)，對于釋門內(nèi)典而言這是很自然的事情。[注]關(guān)于佛教神通的研究，可參看丁敏：《佛教神通：漢譯佛典神通故事敘事研究》，臺北：法鼓文化事業(yè)有限公司，2007年版。漢譯佛典中“神通”的內(nèi)容與類型，一般認(rèn)為以“六神通”為主：神足通、天耳通、他心通、天眼通、宿命通、漏盡通。[注]丁敏：《佛教神通：漢譯佛典神通故事敘事研究》，第52-53頁。但正統(tǒng)史家在面對各種佛教神異故事時，往往只選取與預(yù)言相關(guān)者，在編纂入《五行志》時依舊遵從傳統(tǒng)的正史敘述模式，任何威脅、動搖既有秩序的行為都被視作妖、孽、禍之類。換言之，在正史《五行志》的話語框架內(nèi)，佛教原有的敘述被消解了。

四、余論

佛教與本土文化間的碰撞交融，是學(xué)界再熟悉不過的一個命題了。二者間的互動最基本的方式便是“借用”，一方面是佛教套用本土觀念特別是儒家術(shù)語，另一方面是本土觀念比附于佛教思想。后者最有名的一個例子就是隋代李士謙與客的對答：

士謙善談玄理，嘗有一客在坐，不信佛家應(yīng)報之義，以為外典無聞焉。士謙喻之曰：“積善余慶，積惡余殃，高門待封，掃墓望喪，豈非休咎之應(yīng)邪？佛經(jīng)云輪轉(zhuǎn)五道，無復(fù)窮已，此則賈誼所言，千變?nèi)f化，未始有極，忽然為人之謂也。佛道未東，而賢者已知其然矣。至若鯀為黃熊，杜宇為鴂，褒君為龍，牛哀為獸，君子為，小人為猿，彭生為豕，如意為犬，黃母為，宣武為，鄧艾為牛，徐伯為魚，鈴下為烏，書生為蛇，羊祜前身，李氏之子，此非佛家變受異形之謂邪？”客曰：“邢子才云：‘豈有松柏后身化為樗櫟仆以為然?！笔恐t曰：“此不類之談也。變化皆由心而作，木豈有心乎？”客又問三教優(yōu)劣，士謙曰：“佛，日也；道，月也；儒，五星也。”客亦不能難而止。[注]《隋書》卷77《李士謙傳》，第1753-1754頁。

至于前者，謂之“格義”，[注]《高僧傳》卷4《竺法雅》：“法雅，河間人，凝正有器度，少善外學(xué)，長通佛義，衣冠士子，咸附諮稟，時依門徒，并世典有功，未善佛理。雅乃與康法朗等，以經(jīng)中事數(shù)，擬配外書，為生解之例，謂之格義?！钡?52頁。這樣的例子就更多了。中古佛教借助神異故事來激發(fā)民眾的宗教熱情時，對上層統(tǒng)治者還需從義理層面作出解釋，往往會借用到本土的讖緯、術(shù)數(shù)、陰陽災(zāi)異說。如康僧會見孫皓，孫皓問曰：“佛教所明善惡報應(yīng)，何者是耶？”康僧會對曰：

夫明主以孝慈訓(xùn)世，則赤烏翔而老人星見；仁德育物，則醴泉涌而嘉禾出。善既有瑞，惡亦如之。故為惡于隱，鬼得而誅之；為惡于顯，人得而誅之?！兑住贩Q“積惡余殃”，《詩》詠“求福不回”，雖儒典之格言，即佛教之明訓(xùn)也。[注]僧祐撰，蘇晉仁、蕭煉子點校：《出三藏記集》卷13《康僧會》，北京：中華書局，1995年版，第514頁。

即便如許理和所懷疑的那樣，這個故事是偽造的，[注]許理和：《佛教征服中國》，第71頁。也能反映創(chuàng)作者所處的南朝初期已經(jīng)將佛教的善惡報應(yīng)與本土的感應(yīng)觀念相比附。又如東晉簡文帝向竺法曠諮詢妖星之事，竺法曠答曰：

昔宋景修福，妖星移次，陛下光輔以來，政刑允輯，天下任重，萬機(jī)事殷，失之毫厘，差以千里。唯當(dāng)勤修德政，以賽(塞)天譴，貧道必當(dāng)盡誠上答，正恐有心無力耳。[注]《高僧傳》卷5《竺法曠》，第205頁。

如果我們忽略康僧會和竺法曠的佛教徒身份，一定會以為這是朝堂之上的君臣問答，完全是儒家天道觀的展現(xiàn)。這是東晉以來諸多僧人深入到儒家話語體系的結(jié)果。[注]湯用彤：《漢魏兩晉南北朝佛教史》，第115-140頁；任繼愈主編：《中國佛教史》第二卷，北京：中國社會科學(xué)出版社，1985年版，第530-537頁。

探討佛教史學(xué)者，均不否認(rèn)本土傳統(tǒng)史學(xué)的影響。[注]如陳士強(qiáng)：《佛典精解》，上海：上海古籍出版社，1992年版，第283-290頁；曹仕邦：《中國佛教史學(xué)史——東晉至唐代》，臺北：法鼓文化事業(yè)股份有限公司，1999年版，第21-65頁；紀(jì)赟：《〈高僧傳〉研究》，上海：上海古籍出版社，2009年版，第49-59頁。紀(jì)赟從時間觀念、史書體例、文風(fēng)、編撰辦法、撰述方法、正朔觀等方面概述傳統(tǒng)史學(xué)對《高僧傳》的影響，尤值得參考。近二十多年來，西方學(xué)者從“圣徒傳”的角度來解讀僧傳，揭示出歷史人物是如何被理想化，以及僧傳制造背后的政治與宗派譜系的需要。[注]最重要的作品有Phyllis Granoff and Koichi Shinohara, Speaking of Monks:Religious Biography in India and China, Ontario: Mosaic Press, 1993；John Kieschnick, The eminent monk: Buddhist ideals in medieval Chinese hagiography, Honululu: Hawai’i University Press,1997.陸揚(yáng)先生曾總結(jié)道：

中古的僧傳，尤其是南北朝時期僧傳結(jié)構(gòu)之精巧和意旨之微妙超過了許多同時期的官方史乘。這些僧傳一方面將種種宗教的理想加以人格化，一方面又不斷強(qiáng)化宗教傳記和儒家與官方理念支配下的史傳傳統(tǒng)的關(guān)系，目的是在信徒和非信徒心目中建立起一種可以信賴的權(quán)威和系譜。[注]陸揚(yáng)：《中國佛教文學(xué)中祖師形象的演變——以道安、慧能和孫悟空為中心》，第221頁。

遺憾的是，上述研究都沒有給我們展現(xiàn)出佛教神異故事與傳統(tǒng)史學(xué)的關(guān)系。如果我們以正史作為傳統(tǒng)史學(xué)的代表，那么，中古時期的正統(tǒng)史家是如何看待僧傳中充斥的神異故事呢？

本文的探討至少揭示了一種途徑：采擷那些對為政者有警醒作用的故事入《五行志》，但故事的核心思想已由宣揚(yáng)佛教神異變成了儒家的政治理念。正史之所以能夠接納佛教的神異故事，不管原因多么復(fù)雜，在我看來，最基本的是二者擁有互通話語的平臺，這個平臺或許可以稱之為“感通”。孫英剛先生將漢代至隋唐時期看作是“一個綿延近千年的儒家的神學(xué)主義時代”，[注]孫英剛：《神文時代：讖緯、術(shù)數(shù)與中古政治研究》“緒論”，第2頁。我十分贊同，中古時期正史的思想核心依舊是“天人感應(yīng)”，身處那個時代的人們都深浸其間，在這樣氛圍下成長起來的佛教史學(xué)自然難以逃逸出來。如上所述，當(dāng)深諳儒家話語的僧人以格義之法打通了傳統(tǒng)史學(xué)與佛教神異故事之間的樊籬時，基于“感通”這一共享的平臺，正史逐漸吸納并改造了佛教神異故事。一方面是緣于不少佛教神異故事本就是出自士人之手，僧傳采錄后又被正史吸收。另一方面，有些神異故事就是以傳統(tǒng)史學(xué)的筆法來撰寫的，如《高僧傳·釋慧力》載慧力于東晉興寧中建瓦官寺：

記者云：寺立后三十年，當(dāng)為天火所燒。至?xí)x孝武太元二十一年七月夜，自然火起，寺僧?dāng)?shù)十都無知者，明旦見塔已成灰聚。帝曰：此國不祥之相也。即□楊法尚、李緒等速令修復(fù)。至九月，帝崩。[注]《高僧傳》卷13《慧力》，第480頁。

觀這段敘述方式，與中國傳統(tǒng)史學(xué)對災(zāi)異的描述筆法完全一致，可以一字不差地挪入《五行志》。這段文字的史源已不可考，如果我們當(dāng)作是慧皎自己的撰述，在東晉以后佛教史學(xué)深受中國傳統(tǒng)史學(xué)影響的大背景下，這樣的認(rèn)識應(yīng)該不會顯得突兀。佛教的預(yù)言、征兆之說自有淵源，本不足為奇，但能有如此之?dāng)⑹鰟t顯示傳統(tǒng)史學(xué)對僧徒的影響至深。所以，當(dāng)魏晉南北朝時期佛教文化廣泛滲透進(jìn)中國本土文化時，我們看到在史學(xué)領(lǐng)域，正統(tǒng)史家堅韌地以儒家的思維方式化解外在沖擊，將釋家神異故事以儒家的話語表達(dá)，展現(xiàn)出了別樣的佛教書寫。

附識：本文初稿以《中古時期佛教神異故事與正史的關(guān)系——從〈晉書·藝術(shù)傳〉談起》為題，宣讀于“重繪中古中國的時代格：知識、信仰與社會的交互視角”國際學(xué)術(shù)研討會(復(fù)旦大學(xué)，2014.11.8-10)，后又提交首都師范大學(xué)歷史學(xué)院史學(xué)沙龍第30期(2015.3.19)討論，感謝各位師友的批評指正。本文已經(jīng)盡量吸納各方意見，作了較大幅度的修改，文中若有錯漏之處，概由本人負(fù)責(zé)。