郭小軍

摘 要：儒學(xué)是一種作為生活方式的哲學(xué)，以人為核心，以修身為根本，追求人格的自我完善。作為一種為己之學(xué)和成人之道，儒學(xué)人性論中蘊(yùn)涵著不同的面向：天人合一、繼善成性的理論架構(gòu)指向天成性的維度；即用顯體、學(xué)以成人的工夫進(jìn)路蘊(yùn)藏了生成性的維度；仁禮并重、內(nèi)圣外王的價(jià)值系統(tǒng)展現(xiàn)了構(gòu)成性的維度；機(jī)體主義的形上模式、一體之仁的境界追求彰顯了圓成性的維度。通過(guò)修身，推動(dòng)自我人格的不斷成長(zhǎng)與完善，借此獲得根源性的能量去轉(zhuǎn)化家國(guó)天下，將自我與他者、個(gè)體與社群、德性修養(yǎng)與社會(huì)治理有機(jī)地溝通融合，充分彰顯了儒學(xué)“一天人，合外內(nèi)”的深邃意蘊(yùn)。

關(guān)鍵詞：儒學(xué)；人性；天成性；生成性；構(gòu)成性；圓成性

中圖分類號(hào)：B222 文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：A 文章編號(hào)：0257-5833（2018）10-0125-09

“自天子以至于庶人，壹是皆以修身為本。”①與純粹的思辨活動(dòng)不同，儒學(xué)是關(guān)于生命的學(xué)問(wèn)，是一種指向人的發(fā)展的精神修煉，其主旨在通過(guò)修身轉(zhuǎn)變個(gè)體生活方式，提升生命境界，達(dá)到自我人格的完善或健全。②作為儒家理想人格象征的圣人，代表了修身的最高成就，標(biāo)志著人格最充分發(fā)展的境界，即所謂“立人極”③。圍繞為己之學(xué)和成人之道這一主題，歷代儒者展開(kāi)了各具思想個(gè)性的闡釋，正是這一過(guò)程深層敞開(kāi)了儒學(xué)人性論的不同面向與維度。

一、人之天成性

通過(guò)修身日新其德，臻于完善境界，是歷代儒者的共同信仰，這一信念的理論依據(jù)是天人合一模式下的性善論，儒學(xué)人性論因此首先具備了天成性的維度。

作為儒學(xué)的奠基者，孔子罕言人性，性近習(xí)遠(yuǎn)之說(shuō)亦語(yǔ)焉不詳，但他在不同情境下對(duì)人之德行的論述，如“人之生也直”《論語(yǔ)·雍也》。等，蘊(yùn)藏了含而未宣的性善的意味。而以仁攝禮，釋禮歸仁，將社會(huì)外在規(guī)范化為個(gè)體內(nèi)在自覺(jué)，則在社會(huì)規(guī)范系統(tǒng)之外創(chuàng)造性地開(kāi)辟了一個(gè)更為本源的內(nèi)在人格世界。為仁由己、欲仁至仁的說(shuō)法表明仁內(nèi)在于每一個(gè)人的生命之中?？鬃邮聦?shí)上已經(jīng)開(kāi)辟了將性與天道相貫通的方向。于孔子，“仁”不是一種學(xué)說(shuō)，而是一種生命的體驗(yàn)和實(shí)踐，孔子正是用他一生的生命歷程，真誠(chéng)不間斷的道德實(shí)踐，篤實(shí)有光輝的人格境界，使“仁”得到印證與澄明。性與天道的貫通是孔子通過(guò)下學(xué)上達(dá)的工夫在“仁”之中所體驗(yàn)到的一種境界：仁即是性，性善之極為仁，性在仁中；仁即是天，仁的先天性與無(wú)限超越性即是天道，仁之外無(wú)所謂天道?？鬃右陨碜C仁，以身載道，“其一生之生命心靈之表現(xiàn)于其為人、其文章者，即是性與天道”唐君毅：《中國(guó)哲學(xué)原論：原性篇》自序，中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社2005年版，第8頁(yè)。。

郭店楚墓竹簡(jiǎn)《性自命出》對(duì)人性的論述雜糅了自然人性論與性善論兩種不同的思想傾向，為以后孟荀人性論的分化與展開(kāi)埋下了伏筆彭國(guó)翔曾指出，“《性自命出》篇中對(duì)人性的討論……未必是自身內(nèi)在的矛盾和沖突，反倒恰好可以說(shuō)既是孟子和荀子性善論與性惡論兩極分化的近因，更是宋明理學(xué)傳統(tǒng)中‘天命之性與‘氣質(zhì)之性觀念得以充分展開(kāi)的遠(yuǎn)源”。參見(jiàn)《從出土文獻(xiàn)看宋明理學(xué)與先秦儒學(xué)的連貫性——郭店與上博儒家文獻(xiàn)的啟示》，《中國(guó)社會(huì)科學(xué)》2007年第4期。。其“性自命出，命自天降”的表述追溯性的先天依據(jù)，試圖將天與性統(tǒng)一起來(lái)，只是講法粗疏，缺乏嚴(yán)密的邏輯與充分的理論說(shuō)服力?！吨杏埂穭t搭建了清晰的天人合一的理論架構(gòu)，在其中，天命、性、道、教之間存在邏輯上的一貫關(guān)系，從而使性善在義理與邏輯上成為必然。“性善一說(shuō)，《中庸》實(shí)開(kāi)其端。”梁?jiǎn)⒊骸度寮艺軐W(xué)》，上海人民出版社2009年版，第99頁(yè)。這也為孟子提出性善論奠定了理論基礎(chǔ)。二程弟子游酢評(píng)曰：“知天命之謂性，則孟子性善之說(shuō)可見(jiàn)矣?！绷硪桓咦銞顣r(shí)亦云：“性，天命也。命，天理也，道則性命之理而已。孟子道性善，蓋原于此?！保ㄋ危┬l(wèi)湜：《中庸集說(shuō)》，楊少涵校理，漓江出版社2011年版，第9-10頁(yè)。

孟子摒棄生之謂性的傳統(tǒng)，通過(guò)人的本質(zhì)的價(jià)值層面這一全新視界去把握人性，他以人禽之辨、性命之分論證了仁義內(nèi)在，并通過(guò)“以心證性，性由心顯”證明了性善在現(xiàn)實(shí)經(jīng)驗(yàn)層面上的成立。他的工作貫通善之具體與普遍、經(jīng)驗(yàn)與超越、實(shí)然與本然，在人性論發(fā)展史上將性善論真正確立起來(lái)。不同于孟子將人的欲望這類消極的人的自然本性摒除于人性之外，荀子在性偽之分的前提下，將人的先天本能欲望和自然屬性定義為人之性，從而得出人性惡的論斷。但事實(shí)上除了本能欲望，荀子的“性”還包含其他方面?！澳勘婧诎酌缾?，耳辨聲音清濁，口辨酸咸甘苦，鼻辨芬芳腥臊，骨體膚理辨寒暑疾養(yǎng)（癢）”《荀子·榮辱》。代表了官能的先天能力；“涂之人也，皆有可以知仁義法正之質(zhì)，皆有可以能仁義法正之具”《荀子·性惡》。，表現(xiàn)了心的認(rèn)識(shí)和把握仁義道德的素質(zhì)和能力，也即人的道德理性能力。這兩種能力都是“人之所常生而有也，是無(wú)待而然者也”《荀子·榮辱》。，為人性所本有。荀子撇開(kāi)官能能力、心知能力不論，單獨(dú)以本能欲望來(lái)界定“性”并以之說(shuō)性惡，顯然是不周衍的。而荀子為化性起偽又不得不借助于官能能力與心知能力，等于是“以人性另一方面的知與能作橋梁，去化人性另一方面的惡”，可見(jiàn)“他的性惡說(shuō)，實(shí)含有內(nèi)部的矛盾”徐復(fù)觀：《中國(guó)人性論史》，華東師范大學(xué)出版社2005年版，第156頁(yè)。。因而，孟荀的人性論實(shí)際并非如表面一般截然對(duì)立。若以官能能力與心知能力（尤其是心知能力）這兩方面看荀子的“性”，則不妨說(shuō)荀子的性惡論實(shí)是一個(gè)隱形的性善論。

張載、二程將孟子以來(lái)的性善論與告荀以來(lái)生之謂性的傳統(tǒng)加以糅合，開(kāi)創(chuàng)二元人性論，傳至朱熹而臻于大成。朱熹理學(xué)架構(gòu)恢宏，包羅萬(wàn)象，但也因此在理氣、心性等問(wèn)題上存在理論張力（矛盾）。朱熹理學(xué)因思想架構(gòu)恢宏，包含諸多不同面相，呈現(xiàn)明顯的理論張力，如在理氣論上存在理本論與氣本論兩條邏輯路線（陳來(lái)先生曾指出，朱熹在理氣同異問(wèn)題上存在氣質(zhì)蒙蔽說(shuō)與氣異理異說(shuō)的矛盾，氣質(zhì)蒙蔽說(shuō)與理本論相應(yīng)，但由氣異理異說(shuō)必然推導(dǎo)出理并非氣之中的某種本體、實(shí)體，而只是氣的屬性、條理，這就近于氣學(xué)的氣本觀點(diǎn)了。參見(jiàn)陳來(lái)《朱子哲學(xué)研究》，華東師范大學(xué)出版社2000年版，第142-143頁(yè)。），在心性論上存在性體與心體兩條思想路徑，這為以后其哲學(xué)的演變與分化埋下了理論伏筆。按蒙培元先生的觀點(diǎn)，明代氣學(xué)與心學(xué)可分別視為朱熹理學(xué)中強(qiáng)調(diào)氣為本的唯物傾向與強(qiáng)調(diào)心為本的心學(xué)傾向演化的產(chǎn)物。參見(jiàn)蒙培元《理學(xué)的演變》第五、六、七章，方志出版社2007年版。由宋至明清，理學(xué)表現(xiàn)出一種更為徹底的內(nèi)在一元論的傾向，其總體走向是對(duì)理氣、心性更為內(nèi)在化的訴求：陸王心學(xué)要求性內(nèi)在于心，以心、性、情、理的一元論言性善；從羅欽順、王廷相到王夫之、顏元、戴震，氣學(xué)要求理內(nèi)在于氣，以氣一元論消除理本體，以氣質(zhì)之性消解義理之性，將人欲、氣質(zhì)、情、才納入人性范疇之中，呈現(xiàn)理的“去實(shí)體化”陳來(lái)：《元明理學(xué)的“去實(shí)體化”轉(zhuǎn)向及其理論后果》，《中國(guó)文化研究》2003年夏之卷。趨勢(shì)。戴震批評(píng)程朱理學(xué)把善實(shí)體化，“其視理儼如有物”《孟子字義疏證》卷中《性》。，認(rèn)為理存于人欲之中，而非別有“一物”?！靶闹皇贾^之理”，理即“情之不爽失也”，“情得其平，是為好惡之節(jié)，是為依乎天理”，“無(wú)過(guò)情無(wú)不及情之謂理”《孟子字義疏證》卷上《理》。。善存于人的心知之中，“人之心知于人倫日用，隨在而知惻隱，知羞惡，知恭敬辭讓，知是非，端緒可舉，此之謂性善?！薄睹献幼至x疏證》卷中《性》。明清性一元論“實(shí)現(xiàn)了從宋代天人合一中的‘人向天的歸一朝‘天對(duì)人的包攝的一百八十度的轉(zhuǎn)化”，“與其說(shuō)是人欲自然在‘理天中得到承認(rèn)，毋寧說(shuō)是‘理天在人欲自然中得以再生?！盵日]溝口雄三：《中國(guó)的思維世界》，刁榴、牟堅(jiān)等譯，孫歌校，生活·讀書(shū)·新知三聯(lián)書(shū)店2014年版，第296頁(yè)。

綜上，性善論是儒家人性論的主旨，其論證方式主要基于天人合一的理論框架，歷代儒家于天人合一之旨無(wú)甚異議，分歧主要在于天人合一的方式上。在天道與心性的關(guān)系、善的來(lái)源的認(rèn)知上，儒學(xué)呈現(xiàn)了內(nèi)部的差異性。程朱理學(xué)中善與天理同質(zhì)，后者具有較強(qiáng)的形上學(xué)意味與實(shí)體性質(zhì)，而孔孟、陸王及明清氣學(xué)則更多矚目于善的可欲性參見(jiàn)陳捍《在合理性與可欲性之間：儒家思想中善的觀念——以戴震為中心的考察》，《孔子研究》2000年第6期。，將善置于自我的本然心性之中，將天道融攝或消解于心性之中。但無(wú)論哪種思路，無(wú)不承認(rèn)性善的天成性，人具備天賦的仁心善性，通過(guò)盡心盡性的工夫，可日臻完善與超越的境界。在此意義上，自我的完善具備了超越性的向度，蘊(yùn)含了“內(nèi)在超越”的倫理精神。牟宗三認(rèn)為儒釋道在終極形態(tài)上均屬縱貫系統(tǒng)，而以儒家最為典型。所謂縱貫系統(tǒng)即主觀面與客觀面、性體與道體的貫通，所體現(xiàn)的即是“內(nèi)在超越”的精神。（參見(jiàn)牟宗三《中國(guó)哲學(xué)十九講》第十九講《縱貫系統(tǒng)的圓熟》，吉林出版集團(tuán)有限責(zé)任公司2010年版，第361-380頁(yè)。）杜維明亦指出，“儒家的內(nèi)在和超越是不能分割的，不是非此即彼（eitheror），而是即此即彼（bothand），既有超越又有內(nèi)在?！眳⒁?jiàn)杜維明《二十一世紀(jì)的儒學(xué)》附錄二《儒家的宗教性》，中華書(shū)局2014年版，第281頁(yè)。杜維明在英文世界中多年來(lái)力倡儒學(xué)是一種宗教傳統(tǒng)，正是將儒家的宗教性定義為“終極性的自我轉(zhuǎn)化”（ultimate selftransformation）杜維明：《<中庸>洞見(jiàn)》，段德智譯，林同奇校，人民出版社2008年版，第119頁(yè)。在西方近代尤其啟蒙運(yùn)動(dòng)以來(lái)的話語(yǔ)脈絡(luò)中，宗教與人文主義是一對(duì)彼此對(duì)立的概念，彼“人文主義”指拒斥超越與神圣的世俗的人文主義（secular humanism），為表彰儒學(xué)之宗教性，以區(qū)別于西方世俗的人文主義，杜維明用“religiophilosophy”一詞來(lái)界定儒學(xué)，而彭國(guó)翔則稱之為“宗教性的人文主義”（religious humanism）。參見(jiàn)彭國(guó)翔《重建斯文：儒學(xué)與當(dāng)今世界》，北京大學(xué)出版社2013年版，第93、106頁(yè)。。這意味著，自我完善人格即“圣賢”、“君子”境界的達(dá)成，既非源于神的外部恩賜或拯救，也不是從人性到神性的異質(zhì)性的跳躍，而是人性自我本身的充分與完美的實(shí)現(xiàn)彭國(guó)翔：《重建斯文：儒學(xué)與當(dāng)今世界》，北京大學(xué)出版社2013年版，第123頁(yè)。。

正是出于對(duì)人性天成的信仰，儒學(xué)并不強(qiáng)調(diào)通過(guò)對(duì)現(xiàn)世的舍離去追尋彼岸的神圣性，相反，儒學(xué)始終立足現(xiàn)世，關(guān)注世俗世界的人倫日用，認(rèn)為日用即道，超越性就存于現(xiàn)世之中?！安浑x日用常行內(nèi)，直造先天未畫(huà)前”《居越詩(shī)三十四首·別諸生》，《王陽(yáng)明全集》卷二十，上海古籍出版社1992年版，第791頁(yè)。，這句詩(shī)正是儒學(xué)傳統(tǒng)即凡俗而神圣、極高明而道中庸的精神與價(jià)值取向的體現(xiàn)。

二、人之生成性

性善雖是儒學(xué)對(duì)人性的主流見(jiàn)解，卻并不意味著儒學(xué)天真而輕率地認(rèn)為人是現(xiàn)成完美的?！叭寮艺撔裕瑥?qiáng)調(diào)的是對(duì)人、對(duì)性的動(dòng)態(tài)的、歷時(shí)性的具體把握，而不是靜態(tài)的共時(shí)性分析。”李景林：《儒學(xué)心性論述義》，《吉林大學(xué)社會(huì)科學(xué)學(xué)報(bào)》1991年第3期。儒家理解“性”，是從一種歷史的、文化的和社會(huì)的角度進(jìn)行的，“性”不是靜止不變的，而是能動(dòng)的，可轉(zhuǎn)化的，不是完滿自足的，而是有待完成的。與其說(shuō)“性”是先天的存在，毋寧說(shuō)是一種文化的建構(gòu)。

正是在一種存在的、歷史的和文化的視域里，孟子否定了告子“生之謂性”的自然主義的性，而從人之異于、優(yōu)于禽獸者處立論，將“性”看作是一種能動(dòng)的傾向與潛能，借此個(gè)體可以使其受于天命的稟賦在一個(gè)歷史的文化的脈絡(luò)里具體而真實(shí)地成長(zhǎng)。孟子論人性有一系列譬喻，如“牛山之木”、“五谷”、“原泉混混”、“火之始燃，泉之始達(dá)”等。生長(zhǎng)的樹(shù)木，正在成熟的稻谷，燃燒的火苗，流動(dòng)著的泉水，無(wú)疑，在這樣的隱喻中把握的“性”具有動(dòng)態(tài)的性質(zhì)，蘊(yùn)含一種生長(zhǎng)性和創(chuàng)造性的力量?！霸诿献幽抢铮猿Ｊ怯米鲃?dòng)詞，表達(dá)物‘成”，“正是變化、成長(zhǎng)、向善的創(chuàng)造性過(guò)程構(gòu)成‘人性?！盵美]安樂(lè)哲：《儒家角色倫理學(xué)——一套特色倫理學(xué)詞匯》，[美]孟巍隆譯，田辰山等校譯，山東人民出版社2017年版，第103、153頁(yè)。

基于對(duì)“性”的這種歷史性、能動(dòng)性的理解，孟子對(duì)“性”與“命”作出了創(chuàng)造性的辨析，將通常認(rèn)為是“性”的耳目口鼻及四肢之欲歸為“命”，而將通常認(rèn)為是“命”的仁義禮智歸為“性”。其深意在于表明，仁義禮智是在特定文化脈絡(luò)與情境中的生成性的東西，是人借助于自覺(jué)的修養(yǎng)行動(dòng)不斷推動(dòng)生命原初狀態(tài)朝向人道的轉(zhuǎn)化與升華，所代表的是性的一種趨向純化與成熟的狀態(tài)?！懊献訁^(qū)分‘命、‘性以及將‘性理解為一種成就概念，其歷史性的后果之一就是文化精英主義，這種文化精英主義是古代儒學(xué)的定義性特征之一。對(duì)孟子來(lái)說(shuō)，就任何重要的意義而言，不曾發(fā)展的人（即缺乏教養(yǎng)的人）還不是‘人。‘性是參與文化社會(huì)并作出貢獻(xiàn)的成員的標(biāo)志。沒(méi)有文化修養(yǎng)，就不是完全意義上的人?！盵美]安樂(lè)哲：《自我的圓成：中西互鏡下的古典儒學(xué)與道家》，彭國(guó)翔譯，河北人民出版社2006年版，第309頁(yè)。如果說(shuō)“未經(jīng)省察的人生沒(méi)有價(jià)值”是希臘哲人的洞見(jiàn)，那么儒家的教誨則是，未經(jīng)修養(yǎng)的人尚不成其為人。修養(yǎng)可謂是“中國(guó)哲學(xué)的道路”“達(dá)道是修養(yǎng)的目標(biāo)。然而，修養(yǎng)的主體——人，只有經(jīng)過(guò)內(nèi)省，盡心或格物窮理的功夫，才能真正體悟天道、確認(rèn)天理?！硐肴烁穸疾皇亲匀簧傻?，而是要通過(guò)有為的修身養(yǎng)性乃至艱苦磨練才能形成?！焙五a蓉：《修養(yǎng)：中國(guó)哲學(xué)的道路》，《社會(huì)科學(xué)》2008年第1期。。

正是基于這一認(rèn)知，儒學(xué)思想家們分享了一個(gè)基本的共識(shí)，即對(duì)于一個(gè)真誠(chéng)信奉并準(zhǔn)備踐行儒學(xué)教導(dǎo)的人來(lái)說(shuō)，“學(xué)”永遠(yuǎn)都是必要的，無(wú)論“學(xué)”的具體含義多么豐富，“學(xué)以成人”始終是其不變的主題。儒學(xué)看待人性，“恒兼顧其可觀察之現(xiàn)實(shí)性（實(shí)然）與理想化之可能性（應(yīng)然）兩方面著眼。由現(xiàn)實(shí)至可能，其間原有一種極細(xì)密之自我實(shí)現(xiàn)歷程，一種極艱苦之自我修為功夫，以及全幅自我實(shí)現(xiàn)之道”方東美：《中國(guó)哲學(xué)精神及其發(fā)展》，中華書(shū)局2012年版，第28頁(yè)。?！芭c生俱來(lái)的‘明德是修身的先決條件，但不足以表達(dá)仁?！總€(gè)人都有可能成為圣人，但是，這要畢生努力才能經(jīng)驗(yàn)地認(rèn)識(shí)到這一點(diǎn)。”杜維明：《道·學(xué)·政：儒家公共知識(shí)分子的三個(gè)面向》，錢(qián)文忠、盛勤譯，生活·讀書(shū)·新知三聯(lián)書(shū)店2013年版，第49頁(yè)。在本體的層面上，“人皆可以為堯舜”《孟子·告子下》。，但在現(xiàn)實(shí)的層面上，每個(gè)人都不是現(xiàn)成的圣人，只有通過(guò)不懈的修養(yǎng)工夫，人們才能日新其德，優(yōu)入圣域。同時(shí)包容成人的本體可能性與修養(yǎng)工夫的必要性，這種雙重向度的思路可以說(shuō)貫穿了整個(gè)儒家哲學(xué)的發(fā)展流變過(guò)程。因而，工夫論在儒學(xué)中具有極其重要的意義?！白鳛橐环N道德人格的稱謂，‘君子從來(lái)都不是現(xiàn)成的，而是在行動(dòng)中展現(xiàn)出來(lái)的，‘君子的形成，離不開(kāi)實(shí)踐行動(dòng)的真切工夫。”朱承：《“君子”觀念的理論反思》，《學(xué)術(shù)界》2017年第1期。

儒家對(duì)先天本體與后天工夫的雙重肯定，在王陽(yáng)明的心學(xué)系統(tǒng)特別是“致良知”中得到了鮮明的體現(xiàn)。致良知是本體與工夫的合一，“即體而言用在體，即用而言體在用，是謂體用一源”《傳習(xí)錄上》，《王陽(yáng)明全集》卷一，上海古籍出版社1992年版，第31頁(yè)。。嚴(yán)灘之辯對(duì)此有更深入的闡發(fā)，“有心俱是實(shí)，無(wú)心俱是幻，是本體上說(shuō)工夫；無(wú)心俱是實(shí)，有心俱是幻，是工夫上說(shuō)本體”《傳習(xí)錄下》，《王陽(yáng)明全集》卷三，上海古籍出版社1992年版，第124頁(yè)。。從本體說(shuō)工夫強(qiáng)調(diào)工夫以本體為前提與范導(dǎo)，從工夫說(shuō)本體則強(qiáng)調(diào)本體須依賴于工夫來(lái)體現(xiàn)和確證自身。兩者之中，王陽(yáng)明更重視從工夫說(shuō)本體這一向度，強(qiáng)調(diào)實(shí)際的道德踐履，反對(duì)“懸空想一個(gè)本體”，并提出“事上磨煉”和“實(shí)地用功”，“人須在事上磨煉做功夫，乃有益”，“致良知便是必有事的工夫”《傳習(xí)錄下》，《王陽(yáng)明全集》卷三，上海古籍出版社1992年版，第123頁(yè)。?！拔崛吮刂铝贾谛惺?，而后良知之知，方為完成，此陽(yáng)明知行合一之說(shuō)之主要意思也”馮友蘭：《中國(guó)哲學(xué)史》下冊(cè)，華東師范大學(xué)出版社2000年版，第289頁(yè)。。

循沿著從工夫說(shuō)本體這一理論路向，經(jīng)由王門(mén)后學(xué)工夫派的承啟，黃宗羲后來(lái)進(jìn)而提出了“心無(wú)本體，工夫所至，即其本體”黃宗羲：《明儒學(xué)案》，中華書(shū)局1985年版，第9頁(yè)。。這一觀點(diǎn)在某種程度上意味著對(duì)先天本體的懸置與消解，無(wú)疑是對(duì)工夫向度的更進(jìn)一步的凸顯與推崇，也更鮮明地體現(xiàn)了德性的后天生成性?！叭鍖W(xué)的教化，首先要使人的精神氣質(zhì)發(fā)生轉(zhuǎn)變，而要達(dá)到這種轉(zhuǎn)變則必經(jīng)由‘工夫。儒家講工夫涉及方法、技術(shù)，但其根本點(diǎn)不是方法和技術(shù)，而是一貫通和呈顯道或本體的實(shí)踐歷程。黃宗羲‘工夫所至，即其本體一語(yǔ)最能表現(xiàn)此義。儒學(xué)所言本體由工夫而實(shí)現(xiàn)，這是儒家教化哲學(xué)的一個(gè)重要特色?！崩罹傲郑骸墩軐W(xué)的教化與教化的哲學(xué)——論儒學(xué)精神的根本特質(zhì)》，《天津社會(huì)科學(xué)》2005年第6期。 在此意義上，我們可以說(shuō)，儒學(xué)本體論實(shí)際是一個(gè)行動(dòng)的本體論與實(shí)現(xiàn)的本體論，本體依賴于道德主體的行動(dòng)而實(shí)現(xiàn)。

在儒學(xué)人性論中，天成性與生成性維度的并存共同賦予了人性以巨大的內(nèi)在張力。成為人，存在著生物學(xué)意義的人與社會(huì)、歷史與文化意義的人之間的張力，存在著“最低的要求和最高的體現(xiàn)”杜維明：《21世紀(jì)儒學(xué)面臨的五大挑戰(zhàn)（上）》，《探索與爭(zhēng)鳴》2011年第10期。?！熬又?，費(fèi)而隱。夫婦之道，可以與知焉；及其至也，雖圣人亦有所不知焉。夫婦之不肖，可以能行焉；及其至也，雖圣人亦有所不能焉?！薄吨杏埂返?2章。君子之道，人人能知能行，但即便是圣人也很難達(dá)到最成熟與完滿的境界，也仍然存在繼續(xù)提升的空間，正如羅近溪所言，“真正仲尼，臨終未免嘆口氣也”羅汝芳：《盱壇直詮》下卷，曹胤儒編，程開(kāi)祜重校，楊起元校正，廣文書(shū)局1977年版，第20頁(yè)。。這種巨大的張力使得修養(yǎng)的工夫成為終生的需要，人性始終處于不斷的生成與完善之中，沒(méi)有止境與上限，是一個(gè)永遠(yuǎn)未完成的終身事業(yè)?！笆坎豢梢圆缓胍?，任重而道遠(yuǎn)。仁以為己任，不亦重乎？死而后已，不亦遠(yuǎn)乎？”《論語(yǔ)·泰伯》。。

三、人之構(gòu)成性

孟子把“性”理解為一種成就概念，成人意味著性的傾向與潛能的動(dòng)態(tài)實(shí)現(xiàn)，是性趨向純化與成熟的過(guò)程。在此過(guò)程中，一個(gè)社會(huì)文化的脈絡(luò)為“性”的成長(zhǎng)提供了必要的具體而真實(shí)的情境與場(chǎng)域。作為四種關(guān)系性的范疇，四端構(gòu)成一個(gè)人發(fā)展的原初狀態(tài)，而作為四端之發(fā)展指向的仁義禮智諸范疇則是對(duì)個(gè)體及其世界之間平衡關(guān)系的一種深刻認(rèn)知與精妙把握，離開(kāi)這種認(rèn)知與把握，“性”的生長(zhǎng)、個(gè)體的自我發(fā)展都將變得不可思議。因而，在孟子的人性觀念中，“性”具有根本的關(guān)系性，兼具個(gè)人與社會(huì)、內(nèi)在與外在兩個(gè)維度，因此“知其性，則知天矣”，“萬(wàn)物皆備于我”《孟子·盡心上》。。

由此返觀孔子仁學(xué)，“克己復(fù)禮為仁”《論語(yǔ)·顏淵》。，“仁”的實(shí)現(xiàn)離不開(kāi)“禮”，“禮”體現(xiàn)的是一種具體的歷史的社會(huì)文化脈絡(luò)，離開(kāi)這種文化脈絡(luò)與社會(huì)情境，“仁”作為人性的自我更新與成長(zhǎng)是無(wú)從體現(xiàn)的。孟子通過(guò)性善論將孔子的“仁”在義理上真正內(nèi)在化了，使性與善歸源于心，并充分地論證了性的創(chuàng)造性與生成性，而其歷史的、文化的論證思路也使得“性”合乎邏輯地具有了內(nèi)外交通、人我相聯(lián)的關(guān)系性，使得“性”的關(guān)系性、社會(huì)性也環(huán)環(huán)相扣地呈現(xiàn)出來(lái)。如果說(shuō)，對(duì)應(yīng)于孔子思想中對(duì)周禮的尊崇以及仁與禮的統(tǒng)一與互詮，仁的社會(huì)性維度根源于氏族社會(huì)原始的人道主義，是對(duì)氏族古老傳統(tǒng)的繼承與延續(xù)，那么，孟子通過(guò)仁義內(nèi)在論證的“性”的關(guān)系性與社會(huì)性，更多地展示的是哲學(xué)義理的內(nèi)在邏輯。由孔至孟，人性的這種社會(huì)性與關(guān)系性達(dá)到了內(nèi)在與外在、形上與形下、歷史與邏輯的統(tǒng)一，自此以后成為儒家牢不可破的共同信念。

因而，儒學(xué)堅(jiān)持在人倫譜系與社會(huì)角色中定位自我在安樂(lè)哲及其同道羅思文等人近些年來(lái)所提出的“儒家角色倫理學(xué)”中，對(duì)儒學(xué)自我的這種關(guān)系構(gòu)成性與社會(huì)角色定位進(jìn)行了充分的闡釋。，“孤立的個(gè)人，棄人文以返自然的個(gè)人，與消極的不受一切人倫規(guī)范之自由人，非儒家之理想人物”唐君毅：《人文精神之重建》，《唐君毅全集》卷五，臺(tái)灣學(xué)生書(shū)局1988年版，第196頁(yè)。。于儒學(xué)而言，個(gè)體與他人、社會(huì)、國(guó)家甚至天地萬(wàn)物的關(guān)系等，都是自我存在與發(fā)展不可或缺的構(gòu)成性因素。

杜維明等曾經(jīng)指出，要正確地理解儒學(xué)作為“為己之學(xué)”的內(nèi)涵，要警覺(jué)“真實(shí)的自我與非真實(shí)的自我之間的區(qū)別，及不完全的自我實(shí)現(xiàn)與完全的自我實(shí)現(xiàn)之間的區(qū)別”杜維明：《仁與修身》，生活·讀書(shū)·新知三聯(lián)書(shū)店2013年版，第18頁(yè)。。儒家始終堅(jiān)持區(qū)分真我與私我。王陽(yáng)明曾區(qū)分“真己”、“真吾”與“軀殼的己”、“私吾”。“夫吾之所謂真吾者，良知之謂也”《從吾道人記》，《王陽(yáng)明全集》卷七，上海古籍出版社1992年版，第272頁(yè)。，“真吾”即是作為心之本體的良知，是真我、大我，代表了真實(shí)的自我。而“軀殼的己”、“私吾”則指為私欲所蔽的私我、私己，是不真實(shí)的自我。要實(shí)現(xiàn)真實(shí)的自我就必須克除不真實(shí)的自我，擺脫私欲私利的支配，摒棄私情私意的干擾。由此，在“為己”、“成己”的修養(yǎng)實(shí)踐中，“克己”成為不可缺少的一環(huán)?！熬又畬W(xué)，為己之學(xué)也。為己故必克己，克己則無(wú)己?！薄稌?shū)王嘉秀請(qǐng)益卷》?！叭隧氂袨榧褐?，方能克己；能克己，方能成己?！薄秱髁?xí)錄上》，《王陽(yáng)明全集》卷一，上海古籍出版社1992年版，第35頁(yè)。

“夫仁者，己欲立而立人，己欲達(dá)而達(dá)人。”《論語(yǔ)·雍也》?！傲⑷恕薄ⅰ斑_(dá)人”不是“立己”、“達(dá)己”的后續(xù)，相反是前者不可或缺的構(gòu)成部分，是立己、達(dá)己的必由之路，唯有關(guān)注他人，成就他人，自我的人格才能真正得到完成?？鬃雨P(guān)于修己以敬、修己以安人的闡述表達(dá)了同樣的思想。君子的“修己”一方面要“敬”于心，另一方面則必須落實(shí)到“安人”與“安百姓”，后者代表了“修己”的至高境界，“修己”與“安人”、“安百姓”的結(jié)合代表了君子德性的完善狀態(tài)與最高完成。有學(xué)者曾論述“君子”觀念在孔子以降的整個(gè)儒家傳統(tǒng)中具有的四重意義，指出“君子”首先是一個(gè)道德主體，但同時(shí)也是政治和社會(huì)主體?！耙粋€(gè)人具有再好的個(gè)人道德修養(yǎng)，如果沒(méi)有足夠的政治和社會(huì)關(guān)懷以及責(zé)任感，也是不能夠成為儒家君子的?！赖滦摒B(yǎng)一定要與‘政治主體和‘社會(huì)主體的身份關(guān)聯(lián)起來(lái)，才構(gòu)成儒家‘君子較為完整的內(nèi)涵?！迸韲?guó)翔：《重建斯文：儒學(xué)與當(dāng)今世界》第一部分“儒學(xué)的時(shí)代反省”《君子的意義與儒家的困境》一文，北京大學(xué)出版社2013年版，第16頁(yè)。這一精神在《大學(xué)》里則體現(xiàn)為內(nèi)圣外王的理論架構(gòu)：格物致知誠(chéng)意正心修身即是內(nèi)圣，齊家治國(guó)平天下即是外王，內(nèi)圣無(wú)非是修己的極致，外王無(wú)非是安人的極致?！白鲂藜旱墓Ψ?，做到極處，就是內(nèi)圣；做安人的功夫，做到極處，就是外王”梁?jiǎn)⒊骸度寮艺軐W(xué)》，上海人民出版社2009年版，第34頁(yè)。。

在內(nèi)圣與外王的關(guān)系上，傳統(tǒng)看法似乎認(rèn)為內(nèi)圣具有對(duì)外王的優(yōu)先性，內(nèi)圣與外王具有邏輯與時(shí)間上的先后關(guān)系。但這種理解實(shí)際上失之單薄，忽略了這一關(guān)系所具有的豐厚意蘊(yùn)。更合理的看法是，作為安人之前提的修己只是修身的初級(jí)階段或初級(jí)形態(tài)，而修身在其充分實(shí)現(xiàn)完備無(wú)缺的意義上是必須將齊家治國(guó)平天下包含在內(nèi)的?！案浞值慕忉屖前褌€(gè)人倫理修養(yǎng)看作需要‘實(shí)現(xiàn)于社會(huì)政治秩序，在不同的階段，家庭、國(guó)家和世界等，要求政治參與?！盵新加坡]陳素芬：《儒家民主：杜威式重建》，吳萬(wàn)偉譯，中國(guó)人民大學(xué)出版社2014年版，第151頁(yè)。真實(shí)的自我總是存在于人際關(guān)系的脈絡(luò)當(dāng)中，因而修身必然指向安人，必然導(dǎo)致齊家，最終必然導(dǎo)致治國(guó)平天下，無(wú)法想象自我在完全缺乏外王的情況下可以獨(dú)自達(dá)成內(nèi)圣的境界。就此而言，內(nèi)圣與外王是不能分割為二的，勿寧說(shuō)，在自我修身的高級(jí)形態(tài)中，內(nèi)圣與外王在本質(zhì)上就不能分離，它們是一而二、二而一的關(guān)系。內(nèi)圣外王形成一個(gè)不可分的連續(xù)體，其歸宿在于君子的自我修養(yǎng)，內(nèi)圣是自我人格的修養(yǎng)基礎(chǔ)，外王則是自我人格的充分實(shí)現(xiàn)，“人格鍛煉到精純，便是內(nèi)圣；人格擴(kuò)大到普遍，便是外王”梁?jiǎn)⒊骸度寮艺軐W(xué)》，上海人民出版社2009年版，第35頁(yè)。。

正視與他人、與家國(guó)天下的共在，將之納入修養(yǎng)領(lǐng)域，在成就自我的同時(shí)亦成就他人與社會(huì)，這是儒學(xué)最為本質(zhì)的內(nèi)外合一、成己成物、人文化成的精神。這是儒家自我實(shí)現(xiàn)論的一大特色，也是儒家在本質(zhì)上區(qū)別于佛老的一個(gè)重要方面。宋儒之強(qiáng)調(diào)民胞物與，講仁者與天地萬(wàn)物一體，均是由此而發(fā)。

儒學(xué)雖然重視自我的社會(huì)性，卻并不意味著壓抑自我，將個(gè)體淹沒(méi)于社群之中認(rèn)為中國(guó)哲學(xué)尤其是儒學(xué)，強(qiáng)調(diào)群體優(yōu)先，以群體壓抑個(gè)體，以集體犧牲自我，因而不利于個(gè)性的發(fā)揚(yáng)。這種觀念在東西方學(xué)界由來(lái)已久，影響很大。如認(rèn)為中國(guó)人普遍具有不同程度的“無(wú)我”，“在為社會(huì)或國(guó)家服務(wù)時(shí)放棄了自我”，“他們的動(dòng)機(jī)首先來(lái)自于群體的需要”，“他們的‘意識(shí)、‘意志、‘欲望和‘目的全都為他們所屬的社會(huì)、社群或國(guó)家所占據(jù)?！保▍⒁?jiàn)〔美〕安樂(lè)哲《自我的圓成：中西互鏡下的古典儒學(xué)與道家》，彭國(guó)翔譯，河北人民出版社2006年版，第313頁(yè)。）五四以來(lái)國(guó)內(nèi)對(duì)于儒學(xué)的批判，也主要基于這種負(fù)面認(rèn)知與心態(tài)。，成人也絕不意味著一味的自我壓抑以及對(duì)外部世界秩序與規(guī)則的消極適應(yīng)。儒學(xué)視域中的自我兼具個(gè)體性和社會(huì)性兩種向度，兩者的共存構(gòu)成自我在世結(jié)構(gòu)的內(nèi)在張力，自我實(shí)現(xiàn)意味著自我的個(gè)體性和社會(huì)性同時(shí)得到正視與善待，在這兩者之間保持一種動(dòng)態(tài)的平衡，“既肯定個(gè)體與社群的密不可分，同時(shí)又突顯獨(dú)立人格，在深入社群的同時(shí)成就鮮明的自我”彭國(guó)翔：《重建斯文：儒學(xué)與當(dāng)今世界》，北京大學(xué)出版社2013年版，第186頁(yè)。。杜維明曾指出儒家的成圣之道是介于精神的個(gè)體性及倫理的社會(huì)性之間的“狹窄的山脊”杜維明：《仁與修身》，生活·讀書(shū)·新知三聯(lián)書(shū)店2013年版，第26頁(yè)。，也是有見(jiàn)于此。獨(dú)善與兼濟(jì)，拯救與逍遙，仕止久速，用舍行藏，孔子的一生，或許正提供了這樣一個(gè)人格典范。

四、人之圓成性

儒學(xué)人性論的構(gòu)成性維度是將他人、社會(huì)、萬(wàn)物容納到自我的存在之中，人性的自我修養(yǎng)應(yīng)當(dāng)不斷深化拓展與世界共在的意識(shí)，自我必須面向外部世界無(wú)限開(kāi)放，由自身動(dòng)態(tài)地推至家庭、社會(huì)、國(guó)家、民族、人類乃至宇宙。如此，“為己之學(xué)”中德性的完成、人格的完善必然是個(gè)體與整個(gè)生存共同體一起轉(zhuǎn)化的過(guò)程，儒學(xué)人性論由此敞開(kāi)了它圓成性的維度。

海內(nèi)外眾多學(xué)者曾指出，以儒家哲學(xué)為主導(dǎo)的中國(guó)哲學(xué)傳統(tǒng)，作為一種特定的文化系統(tǒng)，在本質(zhì)上是奠基于一個(gè)有機(jī)宇宙論的形上學(xué)模式?！罢嬲闹袊?guó)人的宇宙論是一種有機(jī)過(guò)程論，意思是說(shuō)，整個(gè)宇宙的所有組成部分都屬于一個(gè)有機(jī)整體，它們都作為參與者在一個(gè)自發(fā)地自我生成的生命過(guò)程中相互作用?！蹦矎?fù)禮：《中國(guó)的文化基礎(chǔ)》，轉(zhuǎn)引自杜維明《儒家思想新論》，江蘇人民出版社1996年版，第31頁(yè)。方東美曾指出中國(guó)哲學(xué)將宇宙人生視為一個(gè)旁通統(tǒng)貫的整體，一切思想觀念都以此通貫的整體為核心，因而機(jī)體主義構(gòu)成中國(guó)哲學(xué)的第一個(gè)通性。所謂機(jī)體主義，是一種著眼于事物之間的聯(lián)系性、協(xié)調(diào)性、和諧性來(lái)觀察宇宙萬(wàn)物的思想觀念，視天地萬(wàn)物為不可分割之有機(jī)整體，宇宙不同領(lǐng)域之間交融互攝，旁通統(tǒng)貫?！皺C(jī)體主義，旨在統(tǒng)攝萬(wàn)有，包舉眾類，而一以貫之；當(dāng)其觀照萬(wàn)物也，無(wú)不自其豐富性與充實(shí)性之全貌著眼，故能‘統(tǒng)之有宗，會(huì)之有元，而不落于抽象與空疏。宇宙萬(wàn)象，賾然紛呈，然克就吾人體驗(yàn)所得，發(fā)現(xiàn)處處皆有機(jī)體統(tǒng)一之跡象可尋，諸如本體之統(tǒng)一、存在之統(tǒng)一、生命之統(tǒng)一，乃至價(jià)值之統(tǒng)一等?！纬梢辉诒举|(zhì)上彼是相因、交融互攝、旁通統(tǒng)貫而廣大和諧之系統(tǒng)?！狈綎|美：《中國(guó)哲學(xué)精神及其發(fā)展（上）》，中華書(shū)局2012年版，第23頁(yè)。中國(guó)哲學(xué)的機(jī)體主義精神是由中國(guó)哲學(xué)“以生命為中心的本體論”方東美：《原始儒家道家哲學(xué)》，中華書(shū)局2012年版，第146頁(yè)。決定的，“天大其生，萬(wàn)物資始，地廣其生，萬(wàn)物咸亨，合天地生生之大德，遂成宇宙，其中生氣盎然充滿，旁通統(tǒng)貫，毫無(wú)窒礙”，“這浩然同流的原委都是生命”方東美：《中國(guó)人生哲學(xué)》，中華書(shū)局2012年版，第39頁(yè)，第18頁(yè)。。機(jī)體主義不僅是中國(guó)哲學(xué)的通性，同時(shí)也構(gòu)成中國(guó)哲學(xué)區(qū)別于西方哲學(xué)的一個(gè)基本特點(diǎn)方東美用“分離主義”、“二分法”作為西方思想的特性，認(rèn)為西方哲學(xué)的思維格局是“主客二分”、“天人二分”。與此相比，中國(guó)哲學(xué)以“機(jī)體主義”為通性，這是中國(guó)哲學(xué)在思維方法上的重要特點(diǎn)。參見(jiàn)方東美《生生之德：哲學(xué)論文集》，中華書(shū)局2013年版，第215 頁(yè)。。

中國(guó)哲學(xué)的機(jī)體主義精神的一個(gè)最典型的反映就是“天人合一”、“萬(wàn)物和諧”的觀念，這種觀念至宋明發(fā)展為“萬(wàn)物一體”論。錢(qián)穆先生曾指宋儒“對(duì)于本體論共同的見(jiàn)解是‘萬(wàn)物一體”錢(qián)穆：《陽(yáng)明學(xué)述要》，九州出版社2010年版，第2頁(yè)。，陳榮捷先生亦言“萬(wàn)物一體之理論，為宋明理學(xué)之中心”陳榮捷：《王陽(yáng)明與禪》，轉(zhuǎn)引自陳立勝《王陽(yáng)明“萬(wàn)物一體”論——從“身—體”的立場(chǎng)看》，華東師范大學(xué)出版社2008年版，第1頁(yè)。。周敦頤的《太極圖說(shuō)》，張載的《西銘》，程顥的《識(shí)仁篇》，王陽(yáng)明的《大學(xué)問(wèn)》，都是發(fā)揮“萬(wàn)物一體”之義的代表性文獻(xiàn)。往前追溯，孟子的“萬(wàn)物皆備于我”、“上下與天地同流”，甚而孔子感通無(wú)外、覺(jué)潤(rùn)無(wú)隔的仁愛(ài)思想，業(yè)已蘊(yùn)涵物我一體之義。“萬(wàn)物一體”可謂“儒家之本義、通義”蔡仁厚：《王陽(yáng)明哲學(xué)》，九州出版社2013年版，第136頁(yè)。。

“天人合一”思想的一個(gè)重要特征，是充分肯定人在天地之間的樞紐地位，肯定人類生命所具有的創(chuàng)造精神、創(chuàng)造能力。人生存繁衍于自然界之中，同時(shí)人又參贊了自然界的化育，在天地萬(wàn)物的不斷化育過(guò)程中，人的精神生命也不斷地得到提升。儒學(xué)致力于探索“把世界與人生、人性點(diǎn)化成為一個(gè)理想狀態(tài)”，“把人的理想同宇宙的理想雙方配合起來(lái)互相感應(yīng)、互相感召”方東美：《方東美先生演講集》，中華書(shū)局2013年版，第91頁(yè)。，一面使世界不斷趨于完美，一面使人生不斷趨于高尚。前者為“宇宙的超化”，后者為“人格的超升”，二者“一體俱化，圓融無(wú)礙”，這是“天人合一”說(shuō)的真諦之所在。人之性與物之性、天地之性完全是貫通為一的，人也是宇宙之中唯一具有靈明者，人作為關(guān)系中心處于一個(gè)由家國(guó)天下、宇宙萬(wàn)物構(gòu)成的動(dòng)態(tài)網(wǎng)絡(luò)之中，通過(guò)人性的開(kāi)發(fā)與擴(kuò)充不僅更為充分地實(shí)現(xiàn)天地之道，而且使之發(fā)揚(yáng)光大。因而，人格的完善，即人性的充分現(xiàn)實(shí)化，不僅不限于一己之我，不限于家庭或家族，并且也不限于人類自身，它必須也必然擴(kuò)展到自然界，唯有如此，仁德才是沒(méi)有遮蔽的，才是普遍、完整、終極和至善的?！熬家?，夫婦也，朋友也，以至于山川鬼神鳥(niǎo)獸草木也，莫不實(shí)有以親之，以達(dá)吾一體之仁，然后吾之明德始無(wú)不明，而真能以天地萬(wàn)物為一體矣。”《大學(xué)問(wèn)》，《王陽(yáng)明全集》卷二十六，上海古籍出版社1992年版，第969頁(yè)。在此意義上，自我的終極實(shí)現(xiàn)必定是能夠也應(yīng)該包容天地萬(wàn)物的，否則他就不能有效地以及最大程度地實(shí)現(xiàn)自己。成中英認(rèn)為中國(guó)哲學(xué)的第一個(gè)重要特征就是它的內(nèi)在的人文主義，“自然被認(rèn)定內(nèi)在于人的存在，而人被認(rèn)定內(nèi)在于自然的存在”，“人是道或天最高的創(chuàng)造活動(dòng)之結(jié)果，人是可與天地合其德、與日月合其明、與四時(shí)合其序、與鬼神合其吉兇的”，“人與終極的實(shí)在和人與自然之間是沒(méi)有分歧的”。參見(jiàn)成中英《中國(guó)文化的世界化與現(xiàn)代化》，中國(guó)和平出版社1988年版，第94-95頁(yè)。

如果自我不能擁有這樣的認(rèn)識(shí)，囿于私我和內(nèi)外、親疏等的分別，便會(huì)導(dǎo)致自我矮化與自我設(shè)限?！坝钪娌辉薷羧耍俗韵薷粲钪?。”《年譜》，《陸九淵集》卷三十六，中華書(shū)局1980年版，第483頁(yè)?！按笕苏?，以天地萬(wàn)物為一體者也，其視天下猶一家，中國(guó)猶一人焉。若夫間形骸而分爾我者，小人矣?！薄洞髮W(xué)問(wèn)》，《王陽(yáng)明全集》卷二十六，上海古籍出版社1992年版，第968頁(yè)。自我只有通過(guò)對(duì)他人的不斷開(kāi)放，才能保持健康的人格統(tǒng)一性。一旦自我設(shè)限，主體的自我轉(zhuǎn)化也便中斷了，自我中心只會(huì)導(dǎo)致自我的封閉狀態(tài)，與天地萬(wàn)物相對(duì)立而缺乏足夠的感通，程明道曾以醫(yī)學(xué)上“痿痹不仁”的病癥作比，“醫(yī)書(shū)言手足痿痹為不仁，此言最善名狀。仁者以天地萬(wàn)物為一體，莫非己也。認(rèn)得為己，何所不至？若不有諸己，自不與己相干。如手足不仁，氣己不貫，皆不屬己。故‘博施濟(jì)眾，乃圣之功用”《遺書(shū)》卷二上，《二程集》，中華書(shū)局1981年版，第15頁(yè)。。

人格的完善是一個(gè)具體的人走向人類共同體的路程，自我實(shí)現(xiàn)的過(guò)程既是內(nèi)在人性的轉(zhuǎn)化與超越，也必將實(shí)現(xiàn)身心、人我、群己、天人的和諧圓融。這既是一個(gè)拓展與超升的過(guò)程，也是一個(gè)深化與沉潛的過(guò)程。通過(guò)與世界的共存與有意義的交流，個(gè)體獲得對(duì)自己的深度理解，對(duì)自身存在擁有了更自覺(jué)、更深刻的自我意識(shí)，自我存在的結(jié)構(gòu)與意義得以澄明與敞開(kāi)，而宇宙全體同時(shí)也在主體的澄明與敞開(kāi)中得以完整地呈現(xiàn)。在此，人上下與天地萬(wàn)物同流，主體與世界渾然一體，共同臻于自由之境。這也正是儒家至為推崇的“一體之仁”的境界?！拔┨煜轮琳\(chéng)，為能盡其性；能盡其性，則能盡人之性；能盡人之性，則能盡物之性；能盡物之性，則可以贊天地之化育；可以贊天地之化育，則可以與天地參矣。”《中庸》第22章?！爸轮泻停斓匚谎?，萬(wàn)物育焉?！薄吨杏埂返?章。“盡己性，盡人性，盡物性，贊化育以與天地參，就是中國(guó)人做人的極則?！狈綎|美：《中國(guó)人生哲學(xué)》，中華書(shū)局2012年版，第44頁(yè)。

作為一種為己之學(xué)和成人之道，儒學(xué)致力于推動(dòng)人性的不斷成長(zhǎng)與完善，并借此獲得根源性的能量去轉(zhuǎn)化家國(guó)天下，在這一富有動(dòng)能的無(wú)限過(guò)程中，儒學(xué)人性論所蘊(yùn)涵的不同的面向與維度，天成性、生成性、構(gòu)成性、圓成性，也相應(yīng)地得到了深層敞開(kāi)，在其中，自我與他者、個(gè)體與社群、德性修養(yǎng)與社會(huì)治理、自我實(shí)現(xiàn)與社會(huì)服務(wù)有效地溝通串聯(lián)，有機(jī)地融合為一，充分彰顯了儒學(xué)“一天人，合外內(nèi)”的深邃意蘊(yùn)。在中華民族文化復(fù)興的今天，深入挖掘與發(fā)揮儒學(xué)人性論的核心價(jià)值，努力實(shí)現(xiàn)其創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化與創(chuàng)新性發(fā)展，對(duì)于安頓公民身心，創(chuàng)新社會(huì)治理，“開(kāi)創(chuàng)一個(gè)文質(zhì)彬彬的禮樂(lè)中國(guó)”《人民日?qǐng)?bào)》2014年09月25日 05 版。來(lái)說(shuō)，任重道遠(yuǎn)，意義非凡。

（責(zé)任編輯：輕 舟）