王 鑫

一

汪曾祺剛剛?cè)龤q的時(shí)候，親生母親就因肺病離開(kāi)了人世，所以他對(duì)親生母親的印象不深刻，只能通過(guò)他母親的畫(huà)像去睹物思人。他的繼母和親生母親一樣，身體也不好，使得汪曾祺時(shí)常將母親的影子投射到繼母身上。所以汪曾祺在和繼母相處的過(guò)程中，將自己對(duì)母愛(ài)的渴望寄托于繼母，“我忽然對(duì)我的繼母產(chǎn)生一種說(shuō)不出來(lái)的感情。我可憐她，也愛(ài)她”。①汪曾祺著，鄧九平編：《汪曾祺全集五·散文卷》，北京：北京師范大學(xué)出版社，1998年版，第400頁(yè)。“也許我和娘（我們都叫繼母為娘）有緣，娘很喜歡我”。②汪曾祺著，鄧九平編：《汪曾祺全集五·散文卷》，北京：北京師范大學(xué)出版社，1998年版，第400頁(yè)。每次從繼母的娘家回來(lái)，她都會(huì)緊緊地抱著“我”和她坐一輛車(chē)上，“張家有個(gè)規(guī)矩（這規(guī)矩是很多人家都有的），姑娘回自己婆家，要給孩子手里拿兩根點(diǎn)著了的安息香。我于是拿著兩根安息香，偎在娘懷里?！勚蚕⑾愕南阄?，我覺(jué)得很幸?！?。③汪曾祺著，鄧九平編：《汪曾祺全集五·散文卷》，北京：北京師范大學(xué)出版社，1998年版，第400頁(yè)。因?yàn)槔^母對(duì)“我”和姊妹們視如己出。在“我”小學(xué)一年級(jí)冬天放學(xué)回家的路上，“我”著急大便沒(méi)憋住，拉在了褲子里，回到家以后，繼母不但沒(méi)有批評(píng)“我”，還幫我清洗身體和衣物；他妹妹頭上長(zhǎng)虱子，繼母煎草藥給妹妹洗頭，用篦子給她篦頭發(fā)。從汪曾祺自傳體散文中我們能夠感受到，繼母對(duì)汪家子女的愛(ài)填補(bǔ)了汪曾祺親生母親缺席的遺憾。在成長(zhǎng)過(guò)程中，汪曾祺一直受到母愛(ài)的滋養(yǎng)，對(duì)母親、對(duì)女性有著天然的好感。他對(duì)母親的想象一開(kāi)始就是以替代的方式來(lái)表達(dá)，這影響了他對(duì)異性的情感傾向，特別鐘情那些具有原始母性的溫柔女性。

汪曾祺進(jìn)入幼稚園之后，又碰到了一個(gè)具有愛(ài)心的新式女教師王文英。也許是可憐他幼小喪母，“我上幼稚園的時(shí)候還帶著我媽媽的孝”。④同上，第416頁(yè)。王老師對(duì)他格外關(guān)心，在《我的小學(xué)》中，汪曾祺情真意切的記錄了他去看望恩師的情境，并且贈(zèng)與恩師一首不文不白的韻文：“‘小羊兒乖乖，把門(mén)兒開(kāi)開(kāi)’，歌聲猶在，耳畔徘徊。念平生美育，從此培載。我今亦老矣，白髭盈腮，但師恩母愛(ài)，豈能忘懷，愿吾師康健，長(zhǎng)壽無(wú)災(zāi)?！雹萃?，第416頁(yè)。王老師對(duì)汪曾祺的關(guān)愛(ài)延續(xù)并豐富著繼母的愛(ài)，張氏繼母是沒(méi)有文化的樸實(shí)女性，而王老師則是五四精神滋養(yǎng)出來(lái)的知識(shí)女性，除了原始的母性之外，還有思想啟蒙的意味。王老師以音樂(lè)、游戲等活潑的形式，完成對(duì)汪曾祺的美育滋養(yǎng)，開(kāi)啟了他最初的藝術(shù)想象。

替代型的泛母性情感滲透他的文學(xué)創(chuàng)作，對(duì)他所塑造的女性形象產(chǎn)生了原型性影響。汪曾祺筆下的女性，都略帶有其母親和繼母的性格特點(diǎn)。他發(fā)表于1944年的《復(fù)仇》中形象模糊的“復(fù)仇者”，我們不知他姓甚名誰(shuí)，甚至不知其體貌。在小說(shuō)中，他生而為人的最終目的就是為父親報(bào)仇，尋找仇家的過(guò)程中，他漸漸失去自我。汪曾祺不以故事情節(jié)的展開(kāi)為第一要義，而是用意識(shí)流的手法，讓復(fù)仇者的思緒在空氣中流動(dòng)，時(shí)而汪洋恣肆，時(shí)而云淡風(fēng)輕，故事敘事消融于零落的心理邏輯中。復(fù)仇者的情感游離于情節(jié)之外，懸浮于聲、光、色、影之中，蒙太奇式的靈光乍現(xiàn)，過(guò)去和現(xiàn)在不斷交替閃現(xiàn)。面目閃爍不清的復(fù)仇者，汪曾祺將他的人生經(jīng)歷和情感體驗(yàn)以真實(shí)的色彩具象地表現(xiàn)出來(lái)。比如他白了發(fā)的母親，還有那個(gè)穿著一件銀紅色衫子的小姑娘，“他知道，他想的是他的母親，而投在母親的線條里著了色的忽然又是他的妹妹”。①汪曾祺著，鄧九平編：《汪曾祺全集一·小說(shuō)卷》，北京：北京師范大學(xué)出版社，1998年版，第30，31頁(yè)?！跋肫疬@個(gè)妹妹時(shí)，他母親是一頭烏青的頭發(fā)。他多愿意摘一朵紅花給母親戴上?？墒撬麖膩?lái)沒(méi)見(jiàn)過(guò)母親戴過(guò)一朵花。就是這一朵沒(méi)有戴上的花決定了他的命運(yùn)”。借用復(fù)仇者潛意識(shí)中對(duì)母親的回憶，汪曾祺寄托著自己對(duì)母親的思念。在自傳體散文《我的母親》中，他提及過(guò)一位鄰居看見(jiàn)過(guò)他母親在花園里看花的情景，“我于是好像看見(jiàn)母親在花園里看花，并且覺(jué)得她對(duì)鄰居很和善”。②汪曾祺著，鄧九平編：《汪曾祺全集五·散文卷》，北京：北京師范大學(xué)出版社，1998年版，第399頁(yè)?！盎ā钡囊庀髷y帶著汪曾祺對(duì)母親的想念嵌入了“復(fù)仇者”的情感記憶中。所以他在《復(fù)仇》中說(shuō)：“母親呀，我沒(méi)有看見(jiàn)你的老。于是他的母親有一副年輕的眉眼而戴了一頭白發(fā)。多少年來(lái)這一頭白發(fā)在他心里亮?！雹弁粼髦?，鄧九平編：《汪曾祺全集一·小說(shuō)卷》，北京：北京師范大學(xué)出版社，1998年版，第31頁(yè)。汪曾祺的生母很年輕就過(guò)世了，所以烏青的頭發(fā)便意味著汪曾祺對(duì)其生母的最初印象，而那一頭白發(fā)是母親即使活著也依然衰老的生命周期，青絲與白發(fā)之間的距離，是他成長(zhǎng)的過(guò)程，也是伴隨著成長(zhǎng)綿綿無(wú)盡思念的心靈歷程，母親在歲月的流逝中，和他一起變老?！八默F(xiàn)在，母親的過(guò)去。母親在時(shí)間里停留。她還是那樣年輕，就像那個(gè)摘花的小姑娘，像他的妹妹。他可是老多了，他的臉上刻了很多歲月”。④汪曾祺著，鄧九平編：《汪曾祺全集一·小說(shuō)卷》，北京：北京師范大學(xué)出版社，1998年版，第31頁(yè)。他正走向和母親相同的歸宿。

汪曾祺的女性觀還受到其雙親之間感情方式的影響，汪父好生照料生病時(shí)的汪母，雇一只船陪汪母到淮城去就醫(yī)，在家用一個(gè)煤油箱自制爐子，為其熬粥，熬參湯、燕窩，托當(dāng)京官的親戚帶其愛(ài)吃的京冬菜，在其死后精心制作了一箱四季紙衣。這是汪曾祺關(guān)于其父母之間感情交流所剩不多的記憶，但寥寥幾筆卻盡顯汪父對(duì)汪母的關(guān)懷備至，更為汪曾祺兩性情愛(ài)的理想提供了范型，規(guī)定著他對(duì)兩性關(guān)系敘事的基本模式。無(wú)論家族內(nèi)外，還是紀(jì)實(shí)與虛構(gòu)，這種情感模式都超越了階層、性別、職業(yè)和貞操觀念等限制，成為基本的美學(xué)理想自然流露于汪曾祺的文字里，如《我的祖母》中，祖母對(duì)祖父無(wú)私奉獻(xiàn)的愛(ài)，祖父對(duì)祖母孩童般由衷喜悅與激賞的真情演繹，記錄了兩情相悅的種種動(dòng)人時(shí)刻。又比如《受戒》中明海與小英子之間在反復(fù)的互動(dòng)之后，簡(jiǎn)短和直白的定情場(chǎng)面，有著平凡人間凌駕于功名利祿之上的純情詩(shī)意；《大淖記事》中十一子與巧云的情深義重，則是在歷史暴力的摧殘中超越貞操觀念的動(dòng)人詩(shī)篇。汪曾祺感人至深的描寫(xiě)，細(xì)膩情感的投入反映著原生家庭親人之間的感情方式的關(guān)系原型。

二

從這種世俗的人倫之愛(ài)，汪曾祺升華為對(duì)母性的宗教性崇拜。他的文字中多有對(duì)僧院廟宇的敘事描寫(xiě)，在他的不少游記散文中，描繪當(dāng)?shù)氐娘L(fēng)土人情之余，對(duì)當(dāng)?shù)厮聫R供奉的佛祖神仙等多有考察性敘事。在《幽冥鐘》一文里，汪曾祺對(duì)家鄉(xiāng)的承天寺付諸了不少筆墨，但文章的名字卻不叫承天寺，而叫幽冥鐘。可見(jiàn)這座寺廟吸引、震撼著汪曾祺，開(kāi)啟他豐富藝術(shù)聯(lián)想的是為女性敲響的鐘聲：“為什么在鐘前供著一尊地藏菩薩呢？因?yàn)檫@鐘在半夜里撞，叫“幽冥鐘”，是專(zhuān)門(mén)為難產(chǎn)血崩而死的婦人而撞的。”⑤汪曾祺：《汪曾祺精短篇小說(shuō)選》，北京：新華出版社，2013年版，第102頁(yè)。傳說(shuō)張士誠(chéng)曾在承天寺登基，汪曾祺認(rèn)為傳說(shuō)是不可靠的，但承天寺確實(shí)早在張士誠(chéng)登基之前就有了。帝王稱霸的傳說(shuō)早被世人遺忘，而承天寺的鐘聲卻轉(zhuǎn)換成為苦難母親安魂重生的原始宗教語(yǔ)義，“幽冥鐘”便成為集體無(wú)意識(shí)中母性崇拜的變體。所以汪曾祺目的不在描繪承天寺，而是意在贊頌為女性而鳴的幽冥鐘，對(duì)女性承擔(dān)的生殖苦難寄托了無(wú)限悲憫的崇敬：“不知道為什么，人們以為血崩而死的女鬼是居處在最黑最黑的地獄里的，——大概以為這樣的死是不潔的，罪過(guò)最深。鐘聲，會(huì)給她們光明。而地藏菩薩是地之神，好心的菩薩，他對(duì)死于血崩的女鬼也會(huì)格外慈悲的，所以鐘前供地藏菩薩，極其自然?！蓖粼鲗?duì)于女性生殖苦難的關(guān)懷，在創(chuàng)作《幽冥鐘》之前就在短篇小說(shuō)《故里三陳·陳小手》中表達(dá)過(guò)，小說(shuō)諷刺封建守舊文化的同時(shí)，旨在批判狹隘愚昧的男權(quán)文化，一方面表現(xiàn)為對(duì)團(tuán)長(zhǎng)等物化女性的男權(quán)意識(shí)的譴責(zé)，另一方面表現(xiàn)為對(duì)女性分娩時(shí)常常遭遇難產(chǎn)的生殖痛苦給予同情。這種對(duì)于悲情女性的關(guān)照轉(zhuǎn)化為藝術(shù)創(chuàng)作，在《小孃孃》中展現(xiàn)得更加淋漓盡致。小姑媽謝淑媛與大她三歲的謝普天萌生情愫，她在“亂倫”的心理暗示之下難產(chǎn)而死，作者用兩人溫情的愛(ài)意沖淡了小說(shuō)中主人公離經(jīng)叛道的意味，著重渲染兩人的情真意切和小姑媽的的母性魅力。

中國(guó)人在宗教信仰方面，特別推崇救苦救難的菩薩，無(wú)論是觀世音菩薩還是地藏菩薩。這樣的宗教情懷激發(fā)著他莊嚴(yán)而唯美的聯(lián)想：“鐘聲撞出一個(gè)圓環(huán)，一個(gè)淡金色的光圈。地獄里受難的女鬼看見(jiàn)光了。她們的臉上現(xiàn)出了歡喜?！痹谙胂笾内ょ姳磺庙懙哪且凰查g，汪曾祺對(duì)不幸的母親及賣(mài)肉女感同身受，滿懷被宗教精神救贖的極樂(lè)體驗(yàn)，并且重返人世間的平凡場(chǎng)景：“幽冥鐘的鐘聲擴(kuò)散到了千家萬(wàn)戶。正在酣睡的孩子醒來(lái)了，他聽(tīng)到了鐘聲。孩子向母親的身邊依偎得更緊了。承天寺的鐘，幽冥鐘。女性的鐘，母親的鐘……”①汪曾祺：《汪曾祺精短篇小說(shuō)選》，北京：新華出版社，2013年版，第103頁(yè)。

不管宗教文化對(duì)于女性施加更多恩澤還是將女性推上神位，這其中的隱性情結(jié)都是值得我們關(guān)注的。從兩漢時(shí)期觀音菩薩東漸中國(guó)之后便發(fā)生由男變女的性別轉(zhuǎn)換，甚至中國(guó)俗眾賦予觀音菩薩以女神的法能和神力，并且對(duì)她的崇拜和敬仰實(shí)際上已經(jīng)超過(guò)釋迎牟尼等佛祖，全國(guó)各地都有供奉“送子娘娘”或是變相的“女神”。例如汪曾祺筆下的“水母娘娘”：“在中國(guó)的北方，有一股好水的地方，往往會(huì)有一座水母宮，里面供著水母娘娘。這大概是因?yàn)楸狈礁珊?，人們?duì)水有一種特殊的感情。為了表達(dá)這種感情，于是建了宮，并且創(chuàng)造出一個(gè)女性的水之神?！雹谕粼鳎骸妒潘?，北京：中國(guó)青年出版社，1991年版，第143頁(yè)。如果文化也有性別的話，與西方推崇陽(yáng)剛、崇高氣質(zhì)相比，中國(guó)的審美文化更偏向于陰柔、優(yōu)雅。女性相較于男性以柔韌取勝，“水神之為女性，似乎是很自然的事，因?yàn)樗菧厝岬摹?。這種特殊的宗教文化現(xiàn)象同中國(guó)“女神崇拜”文化和“母性崇拜”文化都有密切關(guān)系。

“當(dāng)代人類(lèi)學(xué)研究認(rèn)為，文化具有某種人格氣質(zhì)。它往往選擇一種氣質(zhì)或融合幾種相關(guān)的氣質(zhì)，并把這種選擇‘專(zhuān)斷’地揉進(jìn)社會(huì)生活的每一個(gè)方面，而在學(xué)術(shù)和藝術(shù)領(lǐng)域表現(xiàn)尤為突出”。③［美］瑪格麗特·米德著，宋踐等譯，馮鋼校：《三個(gè)原始部落的性別與氣質(zhì)》，杭州：浙江人民出版社，1988年版，第270－272頁(yè)。這種文化氣質(zhì)論對(duì)于解開(kāi)汪曾祺在文章中提出的問(wèn)題提供了一個(gè)新角度。在《泰山片石》中，汪曾祺提到泰山香火最盛處為何是碧霞元君祠。理解這個(gè)問(wèn)題的關(guān)鍵不在于碧霞元君的身份，她或是泰山神的侍女、女兒，或是玉皇大帝的女兒，又可能是玉皇大帝的妹妹?？傊握孀诜庵疄椤疤煜捎衽滔荚钡倪@位神仙是一位女性，這是探究此文化現(xiàn)象的鑰匙?！澳赣H，意味著生。假如說(shuō)東岳大帝是司死之神，那么，碧霞元君就是司生之神，是滋生繁衍之神。或者直截了當(dāng)?shù)卣f(shuō)，是母親神。人的一生，在殘酷的現(xiàn)實(shí)生活之中，艱難辛苦，受盡委屈，特別需要得到母親的撫慰”。④汪曾祺著，鄧九平編：《汪曾祺全集五·散文卷》，北京：北京師范大學(xué)出版社，1998年版，第197頁(yè)。所以人們對(duì)碧霞元君頂禮膜拜，祈求得到女神的恩澤。“她們是生命死亡及再生每個(gè)階段的化身。她是所有生命的創(chuàng)造者，人類(lèi)、植物及動(dòng)物源于她，又復(fù)歸于她?？梢?jiàn)女神的角色遠(yuǎn)遠(yuǎn)地超過(guò)了色情范疇”。⑤［美］馬麗加·金芭塔絲著，葉舒憲等譯：《活著的女神》，桂林：廣西師范大學(xué)出版社，2008年版，第5頁(yè)?！疤┥缴袷桥瘢瑸槭裁?？這很容易讓人聯(lián)想原始社會(huì)母性崇拜的遠(yuǎn)古隱秘心理的回歸，想到母系社會(huì)”。“這不是沒(méi)有道理的。我們不管活得多大，在深層心理中都封藏著不止一代人對(duì)母親的記憶”。①汪曾祺著，鄧九平編：《汪曾祺全集五·散文卷》，北京：北京師范大學(xué)出版社，1998年版，第197頁(yè)?？梢哉f(shuō)，“母性崇拜”是歷史積淀在中華民族乃至全人類(lèi)文化心理中的“原始情結(jié)”，對(duì)于炎黃子孫來(lái)說(shuō)，更是與自己的民族文化之間割舍不斷的情感紐帶，是中國(guó)人的一種“準(zhǔn)宗教”。

在父權(quán)社會(huì)中，女性雖然被冷落于社會(huì)倫理制度的“邊緣”，但在人們心中仍然占據(jù)不可替代的位置，母親是民族和國(guó)家的代名詞，是家園意識(shí)和人倫情感的“中心”，居于“不可見(jiàn)”的權(quán)威地位，這權(quán)威地位歷久彌新的源頭，就是中華民族源遠(yuǎn)流長(zhǎng)的“母性崇拜”文化。它本質(zhì)上就是一種民族文化本體意義上的崇敬感和歸屬感。

三

在原始社會(huì)早期，掌握“人口生產(chǎn)”的女性占據(jù)族群的主導(dǎo)地位?！懊裰恢淠付恢涓浮北砻?，“血緣關(guān)系”是維系原始社會(huì)的主要關(guān)系紐帶，女性承擔(dān)著“人口生產(chǎn)”的重任，自然占據(jù)原始社會(huì)結(jié)構(gòu)中的重要位置。女性被尊為母系社會(huì)繁衍的“女神”便在情理之中。由于原始社會(huì)后期生產(chǎn)力的逐步提高，男性憑借自身的體能優(yōu)勢(shì)率先完成了在私有制建立初期的私人占有過(guò)程。男性在“物緣時(shí)代”建立了父系社會(huì)，女性以“人口生產(chǎn)”而支撐的母系社會(huì)“血緣關(guān)系”被父系社會(huì)的“物緣關(guān)系”替代。黃帝向素女問(wèn)道，女?huà)z摶土造人的神話，也正是早期血緣時(shí)代之母系社會(huì)中，女性占據(jù)“人口生產(chǎn)”主導(dǎo)地位的形象反映。然而因?yàn)檎莆障冗M(jìn)生產(chǎn)力，男性地位不斷提高，出現(xiàn)了“產(chǎn)翁制”的篡奪方式②肖發(fā)榮：《先秦女性社會(huì)地位研究》，銀川：寧夏人民出版社，2013年版，第124頁(yè)。：孩子出生之后，立即讓母親離開(kāi)，而讓父親上床懷抱嬰兒，臥床坐月子，這樣的風(fēng)俗至今仍然保留在太平洋島嶼上的原始部落中。進(jìn)入物緣時(shí)代，女性由“女神”淪落為“女奴”。于是男性試圖對(duì)女性生育特權(quán)有意篡改和遮蔽，女?huà)z本是補(bǔ)天救世的英雌和摶土造人的女神。女?huà)z造人的功績(jī)，卻逐漸被演繹成女?huà)z伏羲兄妹通婚。唐代李冗的《獨(dú)異志》卷下記載：“昔宇宙初開(kāi)，只有女蝸兄妹二人在昆侖山，而天下未有人民，議以為夫妻，又自羞恥。兄即與其妹上昆侖山，咒曰：‘天若遣我兄妹二人為夫妻，而煙悉合；若不，使煙散?！跓熂春?。其妹即來(lái)就兄。乃結(jié)草為扇，以障其面。今時(shí)人取婦執(zhí)扇，象其事也?！雹蹢罾郏骸斗伺?huà)z與兄妹婚神話的粘連與復(fù)合》，《北京師范大學(xué)學(xué)報(bào)》（社會(huì)科學(xué)版），1997年6月。從歷史唯物主義的社會(huì)發(fā)展規(guī)律可以推斷，女?huà)z和伏羲時(shí)代的民族，正好處于母親氏族社會(huì)向父系氏族社會(huì)過(guò)渡的時(shí)期，后設(shè)的敘事中出現(xiàn)了亂倫禁忌。這個(gè)時(shí)期的華夏民族，基本上是按母親的世系傳承的，只知其母不知其父。當(dāng)男性有了反抗母權(quán)的力量，于是便推舉出伏羲作為后世敬奉的男性始祖，并且將這位男姓始祖描繪成是“神”和女性結(jié)合后降生的，具有神奇力量的“神人”，且與上古正神女?huà)z結(jié)合創(chuàng)造了華夏民族，這是母權(quán)與父權(quán)一次妥協(xié)的和平建構(gòu)。由商到周的過(guò)度，隨著農(nóng)耕文明帶來(lái)定居的生活方式，父權(quán)制社會(huì)逐漸完備，形成長(zhǎng)幼尊卑的嚴(yán)密制度，后經(jīng)秦漢封建社會(huì)的不斷鞏固，男性祖先便取代了女性祖先的地位。其中不乏男性生育神話的橫空出世，如中國(guó)神話傳說(shuō)英雄大禹為他的父親鯀所生，《天問(wèn)》中還有關(guān)于鯀在羽山的傳說(shuō)：“永遏在羽山，夫何三年不絕？伯禹腹鯀，天何以變化？”④朱大可：《華夏上古神系》，北京：東方出版社，2014年版，第347頁(yè)。

男性在生產(chǎn)、經(jīng)濟(jì)和生活領(lǐng)域里，都可以將女性取而代之，但他們永遠(yuǎn)也取代不了的是繁衍后代的生理功能。進(jìn)入父權(quán)社會(huì)以后，男神崇拜替代女神崇拜，所以形成了男神之間生育子女的奇談。男性爭(zhēng)奪生育權(quán)，正是因?yàn)槟行詫?duì)女性生殖權(quán)利的恐懼。

在整個(gè)人類(lèi)文明發(fā)展史上，女性的社會(huì)地位發(fā)生了翻天覆地的變化，女性在這種原本偉大的繁衍種族的行為中，逐步由生殖女神退變成“女奴”，女性的失勢(shì)是從原始社會(huì)末期的父權(quán)制開(kāi)始的。由母系社會(huì)的主人變成男性的附庸。因?yàn)槟行匀〈該碛猩δ苁遣豢赡軐?shí)現(xiàn)的愿望，但為了國(guó)家的昌盛，父權(quán)文化要使女性承擔(dān)起生育義務(wù)，那么把女性生育權(quán)利置于被動(dòng)地位則是父權(quán)統(tǒng)治的必然選擇，男性在生育權(quán)上的心理和生理弱勢(shì)，勢(shì)必要通過(guò)控制和打壓女性生育權(quán)去彌補(bǔ)。恩格斯說(shuō)：“母權(quán)制的推翻，乃是女性的具有世界歷史意義的失敗。丈夫在家中也掌握了權(quán)柄，而妻子則被貶低，被奴役，變成丈夫淫欲的奴隸，變成生孩子的簡(jiǎn)單工具了?！雹俣鞲袼梗骸都彝ァ⑺接兄坪蛧?guó)家的起源》，北京：人民出版社，1972年版，第54頁(yè)。

雖然中國(guó)歷史很早就形成了父權(quán)文化，但并未真正割斷與原始母系社會(huì)文化的血緣關(guān)系。因?yàn)槲幕霓D(zhuǎn)變無(wú)法迅速匹配新社會(huì)模式的轉(zhuǎn)變，所以?shī)A雜著“母性崇拜”的父權(quán)中心文化體現(xiàn)了中國(guó)文化的復(fù)雜性，主要是保留在民間，與統(tǒng)治階層形成明顯的差別。

因此，中國(guó)歷史向父權(quán)文化過(guò)渡的突發(fā)性和不徹底性，使得原始母系社會(huì)文化大量遺留，也使得“母性崇拜”成為堅(jiān)不可摧的文化“傳統(tǒng)”。傳統(tǒng)禮教講究“男不言內(nèi)，女不言外。非祭非喪，不相授器”②陳東原：《中華現(xiàn)代學(xué)術(shù)名著叢書(shū)·中國(guó)婦女生活史》，北京：商務(wù)印書(shū)館，2015年版，第281頁(yè)。，這種規(guī)約直接遏制了女性的社會(huì)化進(jìn)程，但由此也確立了母親角色在家里的地位，而從事外部事務(wù)的父親在家里的威望則多半不能深入人心。在家庭這個(gè)小單位里，“教子”成為母親的重要任務(wù)，孩子自然容易產(chǎn)生對(duì)母親的“人格認(rèn)同”，萌生最初的“母性崇拜”意識(shí)。在文化心理上子女固然排斥父親的存在，而將母親作為言行的標(biāo)準(zhǔn)。在品行修養(yǎng)和情感經(jīng)驗(yàn)上，受到母親的耳濡目染，使中國(guó)男性整體上處于一種對(duì)“母性崇拜”的文化認(rèn)同。汪曾祺在女性眾多的環(huán)境中長(zhǎng)大，他從小就是“慣寶寶”③汪曾祺著，鄧九平編：《汪曾祺全集五·散文卷》，北京：北京師范大學(xué)出版社，1998年版，第403頁(yè)。，有祖母、伯母等隔代女性，有姐姐和妹妹，還有兩個(gè)繼母，還有專(zhuān)門(mén)照顧他飲食起居的保姆“大蓮姐姐”，汪曾祺的品格修為和言行范式勢(shì)必受到女性的影響，并且形成他藝術(shù)創(chuàng)作的審美情感矢量。通過(guò)母親“教子”，中國(guó)女性將母性的精神注入到了父權(quán)文化的各個(gè)方面?！八裕?dāng)父系社會(huì)里由男性作為主體來(lái)創(chuàng)造美和藝術(shù)，創(chuàng)造一切審美的語(yǔ)言和范式時(shí)，他們對(duì)母性的仰拜及其‘未成年’的人格心態(tài)，自然會(huì)使中國(guó)審美文化彌漫著一種‘女性化’的濃郁氣息”。④儀平策：《母性崇拜與審美文化》，《中國(guó)文化研究》，1996年第12期。

四

儒家文化對(duì)中國(guó)傳統(tǒng)文化影響頗深，儒家學(xué)說(shuō)雖然是以父權(quán)為中心的話語(yǔ)體系，但儒家學(xué)說(shuō)的核心推崇“仁”學(xué)，主張以“孝”為本。而“孝”則強(qiáng)調(diào)親人之間血緣的重要性，這就為“母性崇拜”以家為單位打下了堅(jiān)實(shí)的基礎(chǔ)，而國(guó)由千家萬(wàn)戶組成，以家為本的宗法社會(huì)結(jié)構(gòu)中，“母性崇拜”意識(shí)得到了保護(hù)。特別是孔子、孟子原本是兩個(gè)無(wú)父的孤兒，這使他們的學(xué)說(shuō)中保留了父權(quán)制度的裂隙，母性崇拜轉(zhuǎn)換在倫理秩序中的仁愛(ài)理想，特別容易被接受普及。汪曾祺曾說(shuō)：“我是一個(gè)中國(guó)人。中國(guó)人必然會(huì)接受中國(guó)傳統(tǒng)思想和文化的影響。我接受了什么影響？道家？中國(guó)化了的佛家——禪宗？都很少。比較起來(lái)，我還是接受儒家的思想多一些。我不是從道理上，而是從感情上接受儒家思想的。我認(rèn)為儒家是講人情的，是一種富于人情味的思想?！雹萃粼髦?，鄧九平編：《汪曾祺全集·散文卷》，北京：北京師范大學(xué)出版社，1998年版，第299頁(yè)。正是由于原始“母性崇拜”意識(shí)的遺存，中國(guó)文化形成了偏于“女性化”的文學(xué)傳統(tǒng)。一般心理學(xué)所認(rèn)可西方文化藝術(shù)主智，也就是說(shuō)其文化氣質(zhì)是偏男性化，推崇陽(yáng)剛和偉岸；而中國(guó)文化藝術(shù)主情，以情感體驗(yàn)和表達(dá)細(xì)致見(jiàn)長(zhǎng)。汪曾祺行文細(xì)膩，則以其對(duì)情感心理體味和表達(dá)的敏感性、細(xì)致性，顯露出較濃厚的女性化氣息，尤其注重實(shí)際經(jīng)驗(yàn)、感性直覺(jué)和情感體驗(yàn)。他的美學(xué)思想主情，偏愛(ài)于描繪家鄉(xiāng)的自然風(fēng)光、風(fēng)土人情，性情溫柔敦厚，秉持中庸的處世之道，這都蘊(yùn)藏著女性世界特有的心性品格，而這與“母性崇拜”文化有著內(nèi)在的關(guān)系。

在五四新文化精神的啟蒙之后，汪的創(chuàng)作由生命體驗(yàn)的世俗情感升華為普世的藝術(shù)精神。他成為一個(gè)發(fā)現(xiàn)和再造母親神（包括女神）的歌者。