周景耀

一

張爾田（1874—1945），一名采田，字孟劬，號遁庵、遁庵居士，又號許村樵人，浙江杭州人，近代史學家、詞人，著有《史微》《玉溪生年譜會箋》《清史后妃傳》《遯庵文集》等書。其中《玉溪生年譜會箋》一書在其著述生涯中占據(jù)重要位置，該書對李商隱生平事跡與作品進行考證與研究，涉及唐史，此書之學術價值，為諸多學者認可，可謂史詩互證的典范之作。

就詩之箋釋一面而言，孫德謙、王國維、王秉恩等人在本書序中，皆明言張爾田采用的是“知人論世”與“以意逆志”的治詩方法，所謂“譜也者，所以論古人之世也；箋也者，所以逆古人之意也”。①王國維：《玉溪生年譜會箋·序》，上海：上海古籍出版社，1963年版，第3頁。孫德謙首先認為有宋以來為詩家編纂年譜者，往往未做到“知人論世”，只有“融洽詩旨，覃思寫精。取證史聞，裁為實錄”，否則不會有收獲，為李商隱其人其詩作譜、作箋猶須謹慎。他認為張爾田做到了這一點，他為李商隱作譜所遵循的即是“知人論世”之法：

通意內之隱，索絃外之趣，高桐霏霧，識棲讬之無從；衰柳斜陽，慟年芳之易安?！^之會箋者，蓋以握睇篇翰，整比歷牒，博綜往聞，義取甄表也。夫撰述年譜，征之史傳，其要宜矣。

孫氏認為詩人是不同于史家的，史家載筆不過是“粗立條流，敷陳梗略”而已。詩人則不同，其“憂生念亂”之情、“陳古諷今”之意、“輿航登涉之勞”“纻縞交游之契”，凡此種種，“未必悉詳其籍記也”。②孫德謙：《玉溪生年譜會箋·序》，第1頁。這需“以意逆志”，方能窺見詩人之詩中隱曲。他認為張爾田做到了這一點。王國維也認為張爾田是以“知人論世”與“以意逆志”之法治詩，此二法是緊密聯(lián)系在一起的，所謂“由其世以知其人，由其人以逆其志”。他認為此法至漢代開始被重視，尤其鄭玄“專用孟子之法以治詩”，他認為張爾田 “益信此法之不可易”，故其治詩之法，乃是“周、漢治經(jīng)之家法”的延展。③同上，第3-4頁。曹元忠亦認為張氏治詩之法是“鄭學之余緒”，即“援孟子論世知人”“以意逆志”之義，以成斯譜斯箋。④同上，第9頁。至于張爾田本人對“知人論世”與“以意逆志”之法可謂親力親為，并認為王國維等人領會到了其用意。張爾田在給王國維的信中談及《會箋》，大概是王國維為該書所作之序完成后，付梓之前，請張爾田過目。張爾田看后建議王國維在序中應著重談其治詩家法，而略談敘其與兩浙學派之淵源。他說：

弟之學有宗主而無不同，生平極服膺康成家法，而詩譜詩箋皆鄭氏所創(chuàng)。此書其于譜也，經(jīng)緯時事，即用詩譜之例；其于箋也，探索隱跡，即用詩箋之例。似可即以此義引端。至兩浙學派，亦可略敘。①轉引自馬奔騰整理：《王國維保存的張爾田書信》，《浙江樹人大學學報》，2012年第6期。

之所以服膺康成家法，亦與他所作譜、作箋之對象息息相關。在張爾田看來，義山詩“隱辭詭寄，哀感綿眇，往往假閨襜瑣言，以寓其憂生念亂之痌”，故他認為“學玉溪詩者，非詳箋不能領其旨趣之遙深；非先按行年，亦不能會其命意所在”，因此，需“細審行年，潛探心曲”，如此義山詩之“行藏隱晦”“曲衷謎語”方能“不隔一塵”。②張爾田：《玉溪生年譜會箋》，第1-2頁。此為張氏治玉溪詩的方法論，亦即“知人論世”、“以意逆志”之法也。張爾田以此法為宗，在書中重點對李商隱之身世進行考訂，且對李商隱受知令狐，就婚王氏，移家關中，定居東洛，以及晚年南下桂嶺，西游巴蜀，其間之因緣出處，皆詳加考證，很好的踐行了“知人論世”的理念，這對探討其詩文中的隱辭詭寄之所在大有助益。③吳丕績：《玉溪生年譜會箋·前言》，第2-3頁。

二

1935年陳寅恪發(fā)表《李德裕貶死年月及歸葬傳說辯證》一文，對唐朝宰相李德裕貶死時間及歸葬傳說進行再論述，提出與以往不同的認識，文中涉及李商隱詩之系年、“巴蜀游蹤”之時間的再考證以及對張爾田論斷的批評。陳寅恪雖未直言其與張爾田在《會箋》中表現(xiàn)出的治學理念的不同，只就李商隱巴蜀游蹤諸詩與張氏存在分歧，但通過他考證問題的方式，以及張爾田對這種考證方式的質疑，二者治學路徑的差異還是有所彰顯的。這一差異集中體現(xiàn)在二人對李商隱《無題》詩（萬里風波一葉舟）④全詩為：萬里風波一葉舟，憶歸初罷更夷猶。碧江地沒元相引，黃鶴沙邊亦少留。益德怨魂終報主，阿童高義鎮(zhèn)橫秋。人生豈得長無謂，懷古思鄉(xiāng)共白頭。之系年及寓意的不同認識上。

張爾田認為李商隱的這首無題詩為其“一生出處關鍵”，所作時間應為大中二年，為李商隱“桂州府罷，留滯荊江，感念遇合之作”，箋釋如下：

義山于大中二年鄭亞貶后，即屬望李回湖南幕府，以鄭亞、李回皆李黨也。首二句言桂州府罷，更有所圖。“碧江”句我之赴蜀，原望李回援引，回為府主，并非冒昧。“黃鶴”句言無如其畏讒疏我，致使小滯于荊門?！耙娴隆倍鋭t言古人受恩圖報者甚多，如益德之冤魂，猶思“報主”，阿童之高義，尚且“橫秋”，我非不欲盡忠于故主，而朝局反復，李黨疊敗，并一窮交而不能庇護，人生如此無謂，安能常此終古乎？此所謂“懷古思鄉(xiāng)共白頭”也?！皯压拧奔粗敢娴露隆Ａx山初心依恃贊皇（指李德裕?！P者），于此可見。其后向令狐屢啟陳情，皆其不得已之苦心也。此篇為玉溪一生出處關鍵，晦其旨，故以《無題》命篇。

益德、阿童，皆用巴閬故事，此二句亦兼閬中遇合無成而言。詩具兩意：一則慨己之不能始終報恩故主；一則假古人之高義，哀憐舊交，以見今人不然也。閬中不知屬望何人？疑其亦李黨歟？⑤張爾田：《李義山詩辨正》，《玉溪生年譜會箋》，第504—505頁。

陳寅恪依據(jù)出土的李濬撰《郴尉李燁》與李燁撰《亡妻鄭氏》兩墓志作為旁證，認為從馮浩至張爾田關于義山大中二年 （848）“巴蜀游蹤”之說，實無其事，因皆無佐證，而張氏考定的義山大中二年往返巴蜀所作之詩，大抵皆作于大中六年。據(jù)陳寅恪考證，大中四年李黨首領李德裕貶死崖州，大中六年準許歸葬故里，歸櫬經(jīng)四川至洛陽。時柳仲郢鎮(zhèn)東川，義山時在柳幕下，柳與李德裕交好，乃設奠于荊南路祭德裕歸櫬，李商隱為祭文。值杜悰遷淮南節(jié)度使，柳仲郢命李商隱往渝州界首迎送杜悰上任，陳寅恪認為李德裕歸櫬其時路經(jīng)江陵，他據(jù)此設想柳仲郢會“同時因水程之便利，即遣商隱逕由渝州往江陵，致祭德裕之歸櫬”，并指出“此假設非有確據(jù)，不過依時日地理及人事之關系，推測其可能而已”。①陳寅恪：《金明館叢稿二編》，北京：三聯(lián)書店，2001年版，第34-35頁。但他卻將此非有確據(jù)的假設作為其后論述的前提，他確切指出：

鄙見凡注家所臆創(chuàng)之大中二年巴蜀游蹤，實無其事。其所指為大中二年往巴蜀所作之詩，大抵大中六年夏間奉柳郢命迎送杜悰，并承命乘便至江陵路祭李德裕歸柩之所作，或其他居東川幕中時代之著述?！澰囈来私猓葬尅叭f里風波一葉舟”無題，以證此假設。②同上，第37頁。

陳寅恪以德裕之歸葬之時間否定巴蜀游蹤之說，又以“萬里風波”詩作為旁證，指出無題詩所彰之意正與德裕得以歸葬的理由相合，此理由為德裕曾請“西邊兵食制置事”，宣宗有感于其邊功，特許歸葬。這可謂其詩史互證之法的再次使用。因此，他對這首詩主旨的理解就有別于張爾田，陳寅恪認為此詩乃為感念李德裕而作。其觀點如下：

萬里二句——“此詩為商隱于江陵為李燁所賦。燁以舟載父及親屬諸柩北歸，‘初罷’者非‘罷桂府’之‘初罷’。考燁貶蒙州立山尉，于大中六年以前奉詔特許歸葬，其時尚未除父喪也。其奉詔北歸葬親，既在父喪服未除中，必罷立山尉職。其過江陵時距罷立山尉職不久，故謂之‘初罷’。蓋宣宗當日止許燁北歸葬父，事迄仍須返立山尉貶職。此據(jù)燁自撰其妻鄭氏墓志推得之結論。燁雖急欲歸洛陽，然于荊南卻有逗留，故得邀之中途，因以設奠，此所謂‘憶歸初罷更夷猶’也。由此言之，江陵為商隱與燁會遇之交點。商隱之由西而東，抵于江陵，杜詩之‘即從巴峽穿巫峽’也。燁之由南而北，發(fā)自江陵，杜詩之‘便下襄陽向洛陽’也。以年月為經(jīng)，以路線為緯，以《無題》之詩案于是始能判決矣?！?/p>

碧江二句——“此二句不能得其確解。大約燁自湖南至荊南，其途中少有滯留，自所不免，恐亦欲于沿途所過之地方官吏及親故中有所乞請耶？”

益德二句——“若謂此詩作于大中六年夏問德裕歸葬時，且在宣宗有感于‘西邊兵食制置事’特許其歸葬之后，則與張（采田）氏之解此詩，謂作于大中二年時，去德裕貶潮州僅數(shù)月者，更于文理可通。德裕本為太尉，故商隱作舊將軍七律迫感其人，亦有‘李將軍是舊將軍’之名。生前既以武功邀命遇，死后復因邊事蒙特恩，又曾任西川節(jié)度使，建維州之勛，其以益德為比，亦庶幾適切矣。不必更求實典，恐亦未必果有實典，而今人不知也。至‘阿童高義’句自指仲郢而言，若合二名并讀之，即是東川節(jié)度柳仲郢遣使祭崖州司戶參軍李德裕之歸柩也。較之以阿童比李回之因德裕黨左遷為高義者，立說似更簡便；兩說相較，何去何從，讀者自知抉擇也?！?/p>

人生二句——“此二句極佳，不待詳說，若仍欲加以解釋，即誦《哀江南賦》‘班超生而望返，溫序死而思歸’之句，以供參證可也。 ”③同上，第37-39頁。

針對陳寅恪的批評，張爾田提出四點回應意見。

首先他認為陳寅恪將這首詩視為義山感念李德裕之作并不合情理。在他看來李商隱與李德裕不過是一般黨人關系，義山并未見過德裕，也不識其子 （李燁墓志言：“雖親黨門客，罕相面焉?！睋?jù)此義山無緣與之交接），因此，義山與李氏父子的私交并沒有與令狐父子那樣深。故張爾田認為“凡為衛(wèi)公（李德裕——筆者注）所賦諸詩，雖毀譽參半，大都公言之，絕不摻以情語。其與李燁往返與否，集中并無可征實”，“即唐代說部，亦未有涉及之者。感恩撫己，兩不容說，似不應有此沉痛之篇章”，據(jù)此他分析道：

“萬里風波”詩結句，與他詩“豈到白頭長只爾”用意正同，皆義山自喻之詞，若贈李燁，必無此沉痛，辨正（指陳寅恪文——筆者注）引“班超生而望返，溫序死而思歸”，溫序死而思歸解此句，愚認為不甚切當。望返思歸可為思鄉(xiāng)注解，生死不能為懷古注解。若上句指生懷古，單就死言，詩家無如此不辭，只有流俗稱人死為作古耳，當更詳之。①見張爾田：《與吳雨生論陳君寅恪李德裕歸葬辨證書》，《學術雜志》，1936年第一卷第十期；又見1936年第1期《語言文學?？芳?936年2月3日《北平晨報》。

其二，張爾田認為義山詩文中可證大中二年巴蜀之游者尚多，而他對此的斷定非僅據(jù)“萬里風波”一首得出，但陳寅恪卻未能“取諸篇一一為之通解”，只根據(jù)“萬里風波”一首試圖推翻巴蜀游蹤之說，這在張氏看來未免“武斷”。其三，張爾田認為陳寅恪關于義山遠涉江陵的聯(lián)想，不合邏輯。他以《通鑒考異》所引《唐實錄》注為根據(jù)，指出“李德裕歸葬，柳仲郢設祭荊南，命義山為文，并未明指遣奠者之必為義山。寅恪因義山代作祭文，遂聯(lián)想及于義山親往”，他認為此一聯(lián)想，不合“名學公例”，即不合邏輯也。其四，張爾田認為陳寅恪對這首詩的解讀前后通與不通并在。如“益德”二句能自圓其說，但“碧江”二句卻無確解，他質疑道：

辨正謂李燁途中必有滯留，又臆創(chuàng)為沿途請乞之說，無論其非確也，即使其說而確，此亦不過李燁私事，投贈之篇，何必及之耶？若謂此條感嘆衛(wèi)公而作，則更不必及人私事矣。前半泛敘李燁之事，后半方始轉到衛(wèi)公，中間更無連鎖，義山恐無此詩法。②同上。

鑒于以上原因，張爾田認為陳寅恪的解釋在“論理上說不過去”。李燁墓志可為李德裕歸葬時間提供佐證，但不能作為“萬里風波”詩的佐證，借此張氏認為考據(jù)之法：

一時茍不得鐵證，假設立論，原無不可。但既欲以假設之說，攻擊他人，則必先衷之論理，不然者，但恃可能性三字，即緣隙奮筆，則己之說有可能性，他人之說，又何嘗無可能性耶？如此則無為貴辨矣。③同上。

在張爾田看來，既然“萬里風波”詩無“載籍明文可以為之佐證”，那么“假設”之說，自然也存在著無法確證的可能性。而以一種不可確證的可能性假設為前提，質疑其他說法存在的可能性，這顯然無助于問題的解決，反可能造成認真為偽的結果。所以，張爾田提出若一時不得鐵證，“則不能不訴之于論理”。④同上。所謂 “論理”之“理”，是指存在于日常生活中的為人們普遍認同的的某些原則、規(guī)則或規(guī)律，如何認識到這些“理”呢？

三

張爾田“論理”方法的基本要義為：“全恃吾人綜合事實上一種經(jīng)驗判斷，不能以有證據(jù)為了事?！雹萃稀．斎?，也就更不能以可能性之假設了事了。他亦曾以此論在作于同一時期的 《論偽書示諸生》一文中對彼時學界流行的疑古風氣有所批評，并在此文中對“論理”一說有進一步的思考。在他看來當時學界“舉凡古代相傳之說，利其無材料可以證明，一切歸之漢人偽造”，這不符合“論理”的觀念，這與陳寅恪質疑義山大中二年巴蜀游蹤之說在邏輯上是一致性的。他認為：

偽對真而言，必以本人所作者為真，他人所述者為偽，則今日所存之古書，孰是親見本人自著者？真既難徵，偽將焉立？又偽者對敵之詞，兩敵相攻，必聲其為偽，方可以一觀聽。治學之道，求是而已，偽之一字，安可濫加？是故疑古可也，偽古則不可也。①張爾田：《論偽書示諸生》，《學術世界》，1936年第一卷第十二期。

針對疑古家這種“憑意見尋求證據(jù)，以佐成其繆解”的治學之法，張爾田提醒學者治學應“訴諸論理上經(jīng)驗判斷”，不可為其所惑，而流于主觀之偏蔽。②同上。在此，張氏以“論理”之說批評“疑古”，正與其以之批評陳寅恪之“假設”相同，可見他認為陳寅恪的“假設”某種意義上與“疑古”在思維上并無根本的差別，都有不合“理”的一面。二者之所以在思維無根本差別，因它們皆為“西洋科學方法”影響下的產物。在張爾田看來，標榜科學方法考史非為不可，但對科學方法要有所辨別，他借熊十力之言指出：

自然科學可資實測，以救主觀之偏蔽。社會科學則非先去其主觀之偏蔽者，必不能選擇適當之材料，以為證據(jù)。而將任意取材，以成其偏執(zhí)之論，今人疑古，其不挾偏見以取材者幾何？真考據(jù)家亦須有治心一段工夫。③同上。

由此他提出其 “論理”觀念的根本前提：知本。即治本國之學須立足本位，不可以外國之觀念與心理治本國之學，因此，治學須先治心。之所以有此感慨，與他對學界附會西學風氣的認識有關，他認為胡適所著《墨子哲學》即為其中代表，④“近大學有胡適者著一書曰《墨子哲學》，其論經(jīng)上、經(jīng)下六篇為《墨辯》，非《墨經(jīng)》，尚精，惟好以西人名學皮坿為說。夫謂古名家即今之名學可也，謂古名家即用名學之式則不可。西域因明已不同三段法，公孫龍所稱藏三耳、堅白石、白馬非馬，其公式皆不可知，安能妄加推測。邇來風氣，講中學者多喜附會西籍，久之必使中學漸失其獨立精神，為禍于學術蓋不小也。”轉引自馬奔騰整理：《王國維保存的張爾田書信》。在《論偽書示諸生》一文中對胡適《東壁遺書序》也有類似的批評。⑤張爾田：《論偽書示諸生》。他所強調的是以中學為本位的獨立精神，故有治心之論：

不觀今之治國故者乎，其人中國人也，其心則皆外國心也。以外國之心理治中國之書，其視先秦上古之文化也，直等于莫名其妙，由不了解而妄疑，由妄疑而起執(zhí)，而又有現(xiàn)代化觀念先入為主。如此觀書，又安往而不偽？是故治學莫要于治心，治心之道無他，一言以斷之曰知本。務使吾心依于本位，而不為環(huán)境所左右，此又在乎學者平時之反省，無待余言者也。⑥同上。

其次，在立足于“知本”這一前提下，張爾田指出疑古固無不可，但應先知中國自有的著述傳統(tǒng)與文化傳統(tǒng)，這是談中國文化或“疑古”之前必須明了的“理”，否則便有違背此情此“理”之嫌。張爾田指出，中國傳統(tǒng)的著述方式是 “口耳相授”，即“古代大師皆不著書，遺言傳世，皆由后學扶助而成”，這種方式往往導致“傳聞異詞”的結果，而將“口耳相授”之言載之簡策亦各由主書者“觀察之不同”而表現(xiàn)出事實的不一致，張爾田認為這種情況不能能視為“偽造”。原因是一方面主書者所處之時代習尚、信仰有別，另一方面是主書者宗旨不同，如治經(jīng)有家法，治史亦有義例。故有一事不傳之一端、一書亦不傳之一人的現(xiàn)象，這是治中國學必須注意的“理”，這也是張爾田強調的應注意事實的“背景”，此為其“論理”之說的核心所在：

今之辨?zhèn)握?，……以辨?zhèn)沃酃庥^書，必無一書可讀。以辨?zhèn)沃酃庹撌拢責o一事可信。何也？事實者，表見于外者也。事實尚有背景，所謂內幕也。內幕如是，而事實往往不必如是，原始如是，而其后或竟不如是，此在歷史實亦恒有之事。今辨?zhèn)握咧栽皇聦崳钦嬉?，偽也。⑦同上?/p>

張爾田提出的“論理”的治學觀念，究其實是其對受西方近代以來思想觀念影響下的中國現(xiàn)代學術范式的興起所作出的反思與回應，由其上述言論可知這一理念的核心精神在于對 “背景”的強調，旨在告誡學者在治學過程中首先要對一國文化形成的“背景”及在此基礎上表現(xiàn)出的獨特性有所認識，此為“論理”之根本所在。落實到一國文化的內部，也不能忽視對某個具體問題之“背景”的考察，所謂事實背后尚有“內幕”也，這就要要對事實進行綜合考察，然后作出經(jīng)驗判斷，此為“論理”作為方法論的具體運用。換言之，張爾田“論理”說對“背景”的強調，其精神實質與“知人論世”是一致的。因此，“論理”作為一種治學之法等同于《會箋》所遵循的“知人論世”與“以意逆志”之法。這種方法遵循的不僅僅是事實邏輯，它更重視的是事實或言行的復雜前提，以及在綜合事實的基礎上對帶有內省傾向的經(jīng)驗判斷在治學中所起到的作用，這與陳寅恪注重證據(jù)與推論的實證主義的“科學”精神是有區(qū)別的。張爾田的敏銳在于，他一方面看到了“論理”在治學過程中的重要性，尤其是治中國文史之學的重要性；同時，也覺察出陳寅恪強調的“假設”的治學方法所隱含的問題。

但陳寅恪似乎并未能領會張爾田 “論理”觀念作為方法論的重要意義。當他知道張爾田對他的批評后，仍堅持認為張氏義山“巴蜀游蹤”之說殊為勉強，“實難成立”，并堅持自己基于時、地、人事三要素的考據(jù)方法：

余所用考據(jù)方法，考“時”及“地”，與“人事”合則是，否則非。猶解析幾何中之Cartesian Point（直角坐標上之點）者然?！鄰穆尻柍鐾聊怪?，知李德裕歸葬洛陽在大中六年，如義山于是年自東川幕至荊州代柳仲郢致祭德裕。然后返回四川，則為先下水后上水?！词褂鄬χT詩之解釋全錯，亦不影響本文主旨。①卞僧慧、卞學洛：《陳寅恪先生年譜長編》，北京：中華書局，2010年版，第172頁。

支撐陳寅恪否定巴蜀游蹤之說的除了時、地、人事等因素外，還有地下出土的墓志，這其實是對王國維強調的二重證據(jù)法的運用，所謂“取地下之實物與紙上之遺文互相釋證”，②“其（王國維）學術內容及治學方法，殆可舉三目以概括之者。一曰取地下之實物與紙上之遺文互相釋證?！蝗‘愖逯蕰c吾國之舊籍互相補正?！蝗⊥鈦碇^念與固有之材料互相參證?！标愐。骸锻蹯o安先生遺書序》，《金明館叢稿二編》，第247頁。由此可見，他對王國維治學方法的總結無疑含有夫子自道的意味。如果說時、地、人事等因素尚不能確證其“假設”的成立，但借助地下材料的二重證據(jù)法，使之確信其所“假設”之事實是真實存在著的，但地下出土的材料有時或是史料的補充，不能僅據(jù)此作判斷，地下材料可與史實印證自在情理之中，反之，則已然史實亦未必為偽。多年后，陳寅恪在給學生李炎全關于李商隱無題詩研究的論文下評語時，對此方法的運用依然頗為得意，且讓我們在這段話中體會到“假設”作為一種方法的另外一層面相，他說：

李商隱“無題詩”自來號稱難解，馮浩、張爾田二氏用力甚勤，其所詮釋仍不免謬誤或附會之處?！昀钯澔始抑T墓石出土，馮、張二氏大中二年義山巴蜀游蹤之假設，不能成立，“萬里風波”一詩始得確詁。此關于材料方面今人勝于前人也。唐代黨爭，昔人皆無滿意之解釋，今日治史者以社會階級背景為說，頗具新意，而義山出入李、劉（牛），卒遭困厄之故，亦得通解。此關于史學方面今人又較勝于古人者，作者倘據(jù)此二點立論，更加推證，其成績當益進于此。又第二類中仍有未能確定者，此則材料所限，無可如何，惟有俟諸他日之發(fā)見耳。

事實上，正如張爾田判斷的那樣，“假設”論學確為陳寅恪治學的重要理念，此說看上去與胡適強調“大膽假設”的科學實證邏輯具有某種一致性，也在其著述中有鮮明的體現(xiàn)。③王震邦對陳著涉及“假設”、“假想”、“假定”等詞匯的使用情況有所統(tǒng)計與介紹。見王震邦：《陳寅恪論學的四個面向》，臺北：花木蘭文化出版社，2012年版，第60頁。因此，有學者認為，陳寅恪所謂“假設”或“假說”與胡適所謂“假設”無多差異，亦“與民國以來新史學和社會科學設定的‘假設’近似”，并云陳寅恪“假設”之所以與之相似，原因在于“設定假設以及論證過程，莫不先就論述主題尋求可靠史料，而后逐步證實所立之‘假設’”，故取徑?jīng)]有實質性的差異。①汪榮祖：《〈獨立與自由：陳寅恪論學〉序》，周言編：《陳寅恪研究：反思與展望》，北京：九州出版社，2013年版，第24頁。此論似有一定道理，但將陳寅恪與胡適以及民國以來史學研究路徑歸為一類，未免過于籠統(tǒng)。以“假設”論，實則陳寅恪與胡適等人尚有不同之處。以上面這段話來看，陳寅恪的“假設”之法可以從兩個層面進行理解，第一個層面或與胡適有重合之處，但在另一個層面上卻體現(xiàn)出二者的不同，這源于二人所汲取思想資源的不同。②王震邦認為“如果胡適的史學方法在傳承上得之于赫胥黎和杜威”，那么，“陳寅恪的思想方法及問題意識則有可能得之于柏拉圖和亞里士多德，且自嘲‘暗合’黑格爾的‘辯證法’”。他進一步指出，陳寅恪所汲取的西方思想，可遠溯到“柏拉圖的‘辯證法’思想和‘理念’世界”。王震邦：《陳寅恪論學的四個面向》，第68-92頁。首先是關于一般事實層面的“假設”，如上文他對巴蜀游蹤說的否定即是。第二層面的“假設”與一般事實層面的“假設”具有緊密的邏輯關系，當然與第二個層面相關的也包含非假設性的事實。陳寅恪在對一般事實逐步證實的基礎上，常常超越當下事實、并賦予事實以因果聯(lián)系而進入一種抽象的“理念世界”，或如其所說的“通性之真實”，即從諸多事實中歸納概括得出的具有通則性的歷史規(guī)律，強調對歷史進行某種整體性的解釋，正如王震邦先生所言：“陳寅恪提出的 ‘假說 （假設）’雖用于歷史論證，往往也期待能超越現(xiàn)實而進入另一論述境界而為一具有新意的認識?！雹弁跽鸢睿骸蛾愐≌搶W的四個面向》，第60頁。僅從這方面來看，陳寅恪的考證方法已與清代乾嘉學派有著根本的區(qū)別，由此可見其治學理念所體現(xiàn)出的現(xiàn)代氣質，這種氣質已遠非傳統(tǒng)治學觀念所能涵蓋，它已不是一種純粹的考據(jù)，也與“整理國故”一派有所區(qū)別，因他并不是簡單的以西方理論條理中國的歷史材料，同時，這使之與民國以來新史學和社會科學的研究理路亦不同。因此，陳寅恪的著述具有很強的歷史哲學的意味，也存在著歷史主義的傾向，因此，不免出現(xiàn)強事實以就“理念”的情形，④陳寅恪認為雖個別事實與通性之真實歧異，但對具有普遍性之通性真實并無妨礙?！端逄浦贫葴Y源略論稿·禮儀》有云：“程駿與劉昞之言，乃周孔名教與老莊與老莊自然合一之論，此說為晉代清談之焦點?！妒勒f新語》文學篇阮宣子有令問條，以為阮修答王衍之言，晉書肆玖阮瞻傳則以為阮瞻對王戎之語，其他史料關於此者亦有歧異，初視之似難定其是非。其實此問若乃代表當時通性之真實，其個性之真實雖難確定，然不足致疑也?！币婈愐。骸端逄浦贫葴Y源略論稿》，北京：三聯(lián)書店，2004年版 ，第44頁。故其所揭示的“新意”或“理念”不免帶有“假設（假說）”的色彩，此不妨稱之為“理念”假設，這種情況在其著述中是普遍存在的，⑤施耐德認為歷史主義的方法表現(xiàn)出“探索、批評和解釋三位一體”的特點，具體而言，“探索的方法負責史料的收集，批評則查明主體間可檢驗的資料為真正的過去的事件，而解釋則把這些事件置于有意義的歷史關系中。在史料的選擇和最后的詮釋性解釋這兩個步驟著，最能顯示出歷史主義在方法上的特殊性”（施耐德著、關山等譯：《真理與歷史——傅斯年、陳寅恪的史學思想與民族認同》，北京：社會科學文獻出版社，2008年版，第136頁）。陳寅恪的做法與歷史主義的方法類似，他正是通過對史料的有選擇性的詮釋的基礎上，得出某些歷史的“抽象理想”，如通過隋唐史的研究得出種族、文化、階級等因素乃是歷史發(fā)展的基本動力，進而將這些因素普遍化，作為其闡釋中國歷史的基本理念；《論再生緣》等文中中關于“自由”觀念的闡發(fā)亦如此。又因這些觀念多源自域外，如有研究者指出陳寅恪的史學思想與德國思想傳統(tǒng)關系密切（陳懷宇先生在《在西方發(fā)現(xiàn)陳寅恪》一書中對此有較為詳細的闡述，見北京師范大學出版社，2013年版），而理念是德國古典哲學的重要思想這一，它強調對事物進行一種整體性與一貫性的關注。而將之作為一種普遍性的真理對中國歷史的解釋，難免出現(xiàn)他所說的“其言論愈有條理統(tǒng)系，則去古人學說真相愈遠”（見陳寅?。骸恶T友蘭中國哲學史上冊審查報告》，《金明館叢稿二編》，第280頁）的情形，因此也就很難做到“了解之同情”，“假設”的成份自然又多一重。如上面引文中提及的“社會階級”即是典型的一例?！半A級”這一來自域外的現(xiàn)代觀念確實在陳寅恪以隋唐史為代表的著述中占據(jù)著重要位置，他本人就曾言須以“現(xiàn)代國際觀念來看唐史”，⑥石泉、李涵整理：《聽寅恪師唐史課筆記一則》，《陳寅恪集·講義及雜稿》，北京：三聯(lián)書店，2004年版，第495頁?！半A級”觀念即為其中之一。但岑仲勉曾指出這一觀念與實際的歷史情況并不相符，①參見岑仲勉《隋唐史·唐史》第六節(jié)“門第之見與郡望”，北京：商務印書館2015年版。他對陳寅恪“通性之真實”的批評也最為用力。②可參考傅樂成（《陳寅恪岑仲勉對唐代政治史不同見解之研究》，《中國史論集》，臺北：學生書局，1985年版）、項念東（《岑仲勉對陳寅恪之學術批評及其內在問題》，《社會科學論壇》，2012年第3期）等人對此的論述。田余慶亦曾對陳寅恪關于曹操是宦官階級的代表說法提出質疑，認為曹氏父子是皇權的代表，與宦官階級的關系較為疏遠。③參見田余慶《東晉門閥政治》“后論”部分第三節(jié)“門閥政治——皇權政治的變態(tài)”，北京：北京大學出版社，2005年版。施耐德通過Weichsler和Denis Twitchett的陳寅恪研究，指出“陳寅恪依據(jù)社會、文化和地域出身加上對單一個人的集團屬性所的明確劃分對唐史所作的解釋，以及他視這些集團為均質的單位，是過于簡單化和一致化，并且忽視了像政治升遷和嗜好這樣的個人因素”，他認為陳寅恪的研究與客觀唯心主義關于理念在歷史之中獲得實現(xiàn)的思想是很接近的，④施耐德：《真理與歷史——傅斯年、陳寅恪的史學思想與民族認同》，第191-192頁。金應熙也認為陳寅恪的這一史學方法具有唯心主義的傾向。⑤“陳先生是不愿意把自己的研究局限于個別事實的考證的。他的史學方法的特點之一，是企圖在錯綜復雜的歷史現(xiàn)象中抓住一些他認為重要的環(huán)節(jié)，先行解決，然后再以所得的結論為出發(fā)點，連帶說明一系列的其他問題。這種方法使陳先生的研究成果帶有一種系統(tǒng)性，而和其他一些專搞考據(jù)的資產階級史學家有所不同。 但是，由于陳先生從主觀唯心主義的出發(fā)點來認識歷史，因而對所抓的環(huán)節(jié)以及解決問題的方法，時常不免流于主觀的臆斷。要在些主觀臆測的基礎上建立系統(tǒng)，當然十分勉強，結果在處理證據(jù)方面就不免多取有利的證據(jù)，而于反證則往往不愿顧及。這是與陳先生力求謹嚴的初衷相剌謬的?！苯饝酰骸杜嘘愐∠壬奈ㄐ闹髁x和形而上學的史學方法》，《理論與實踐》，1958年第10期。

四

基于以上所述，我們認為，首先，陳寅恪的治學方法與張爾田存在著差異，他所依據(jù)的事實邏輯的考證以及證成“理念”的做法，其實是西方實證主義與理性主義的結合，究其實，是一種科學思維的體現(xiàn)，這與張爾田強調的綜合事實而后進行經(jīng)驗判斷的“論理”觀念顯然來自兩個不同的文化傳統(tǒng)。進而言之，陳寅恪更注重的是“論世”，而非“知人”，其注意力主要集中于歷史人物的外部歷史環(huán)境，強調對整體歷史的關注，所重在事，即史實，而非事后之人，故對史中之人的具體歷史關注不夠，他的主要做法是以詮釋來理解歷史人物的行為動機，歷史中的個人在他看來只是歷史的代表，他們屬于某一階級或黨派。個體之獨特性與行為的偶然性有被壓抑的嫌疑，可能存在的情況是個人在歷史中的行為并未能構成政治史或經(jīng)濟史的主題，因此，陳寅恪未能“知人論世”的考察每一個人物的出身背景及生活狀況，而這一點卻是“論世”的基本前提，亦即史實得以成立的復雜前提的主要構成部分。即便他強調“人事”在考史過程中的重要性，但他意圖建立的是一種人事關系，而不是“人”本身。就此他認為人事之演嬗先后之間，即便沒有“必然之因果，亦必有相互之關系。故以觀空者而觀時，天下人事之變，遂無一不為當然而非偶然。既為當然，則因有可以前知之理也”。⑥陳寅?。骸队崆鷪@先生病中囈語跋》，《寒柳堂集》，上海：上海古籍出版社，1980年版，第146頁。也就是說，他將原本屬于時間范疇內人事關系進行了空間化的處理，即“以空者而觀時”，如上文提及須以“現(xiàn)代國際觀念來看唐史”的說法，在他看來即是一種“空間的觀念”。⑦石泉、李涵整理：《聽寅恪師唐史課筆記一則》，《陳寅恪集·講義及雜稿》，第495頁。這種做法所追求的是一種“超越時間地域之理性”⑧陳寅?。骸锻蹯o安先生遺書序》，《金明館叢稿二編》，第248頁?；蛟弧巴ㄐ灾鎸崱保@其實是一種黑格爾式的將歷史視為某種理念的線性演進過程的做法，有研究者即認為陳寅恪的這一思想可能受到德國歷史主義思想的影響。⑨陳懷宇：《在西方發(fā)現(xiàn)陳寅?。褐袊宋膶W的東方學與西學背景》，北京：北京師范大學出版社，2013年版，第335頁。由此可見，他感興趣的顯然不是行動的個體及其行動過程中顯示出的偶然性與差異性，而是強調人事的歷史聯(lián)系以及由這種聯(lián)系反映出的新認識和一貫之“理”，并將歷史中的人與人事關系作為建構新的具有系統(tǒng)性的歷史聯(lián)系的構件之一。但理性主義之失就在于對歷史中非理性部分缺乏理性的認識，故陳寅恪對歷史的“人”與“事”之間關系的復雜性關注是不夠的。簡言之，他所遵循的事實邏輯以及意圖建構普遍性的歷史闡釋框架還是給他的研究帶來了一定的限度與困難。正緣于此，他可能無法做到張爾田所說的綜合事實的 “論理”，因此，或許不能在考證史實的過程中很好的做到“以意逆志”，而其以“假設”出之的考證尤其如此。其次，陳寅恪對詩的解讀主要基于大的歷史環(huán)境，或其自己建構起的歷史聯(lián)系，此即其所說的“用一種新方法”或“一個新觀點”將各種詩結合起來，以“證明一件事”，①陳寅?。骸对自娮C史第一講聽課筆記片斷》，《陳寅恪集·講義及雜稿》，第483頁。他將詩作為一種史料或依照歷史聯(lián)系解詩的做法至少忽視了一個最基本的問題：即詩歌作為一種獨特性的存在，并不能確證詩中所涉歷史是有效的，也不能因詩與整體歷史產生聯(lián)系就可確切獲得其闡釋權。因為詩作為一種獨特性的存在亦有其形成的復雜前提，尤其與詩人的身世經(jīng)歷、心理狀況和情感狀態(tài)息息相關，是故，即便考史無誤，也可能造成在理解詩意時出現(xiàn)偏差，更何況將歷史作為解詩之根本前提呢？若不能在綜合事實的基礎上“知人論世”，則對詩的理解正如對史實的考證，都不能很好的做到“以意逆志”。

陳寅恪以“假設”之法展開的史學實踐集中在單一事實的考證與構建系統(tǒng)的、“理念”性框架兩個層面，此做法與張爾田為代表的傳統(tǒng)治中國文史之學的觀念有所不同，張爾田強調的是綜合事實的“論理”考證，并以此為基礎進行非系統(tǒng)性的歷史闡釋。以事實邏輯為前提，易于造成對歷史參與主體在歷史活動中的動機、情感等非理性因素的忽視。雖然陳寅恪強調要以“了解之同情”的態(tài)度對待研究對象，亦嘗言“知人論世”之治學原則，②“蓋古人著書立說，皆有所為而發(fā)，故其所處之環(huán)境，所受之背景，非完全明了，則其學說不易評論?！标愐。骸督鹈黟^叢稿二編》，第279頁?！坝私庠娬撸勒撌乐酥?。”陳寅?。骸对自姽{證稿》，上海：三聯(lián)書店，2001年版，第86頁。“夫解釋古書，其謹嚴方法，在不改原有之字，仍用習見之義。故解釋之愈簡易者，亦愈近真諦。并須旁采史實人情，以為參證，不可僅于文句之間，反復研求，遂謂已盡其涵義也?！标愐。骸督鹈黟^叢稿二編》，第299頁。但事實上在其具體的研究實踐中未能很好的貫徹這一主張。因此，我們一方面要認識到陳寅恪提供的歷史闡釋框架的有效性，及其為中國史學乃至中國文化獲得現(xiàn)代世界認同的努力，但另一方面也應看到他所采取的、盡量超越古今中西的闡釋路徑，雖是對傳統(tǒng)治學理念的發(fā)展，卻也因現(xiàn)代西方思想觀念的攝入對傳統(tǒng)治學觀念的偏離。而“論理”與“知人論世”作為一種傳統(tǒng)中國文史之學的方法論，或作為一種進入中國文化、政治與倫理的方法論，在以科學邏輯和歷史主義為主導的方法論面前面臨著認同與失效的危機。就此而言，若能在治學過程中兼顧“假設”之法與“論理”原則，或有助于避免墮入偏蔽之途，從陳寅恪的學術軌跡來看，他對此的認同與追求表現(xiàn)得越來越自覺。在晚年著作《論再生緣》中，他即云“年來讀史，于知人論事之旨稍有所得”③陳寅?。骸逗眉罚?3頁。，亦即陳寅恪的治學趣味與方法并非一成不變，提出這個問題，意在說明陳寅恪治學趣味和治學方法的轉變與傳統(tǒng)治學理念的內在聯(lián)系。當然，導致陳氏之變的原因絕不止一端，在此不妨亦作一假設，作為老輩的張爾田對陳寅恪的批評或是促成其治學趣味與方法轉變的原因之一。