岳伽齊

歷史上對于“崇高”所進(jìn)行的研究，通常是針對這一概念的某個側(cè)面來進(jìn)行的。例如我們可以研究“崇高性”“崇高感”“崇高對象”“崇高體驗”“崇高觀念”等等。但當(dāng)我們的研究和分析著眼于“整個崇高事件”時，當(dāng)我們用類似康德式的方式來直接使用“崇高”一詞以指代與這一概念相關(guān)的整體現(xiàn)象時，立即就會發(fā)現(xiàn)正面對著一個在進(jìn)行“崇高”的某一側(cè)面研究時所通常忽略的問題，這就是，究竟是什么在支撐著“崇高”？這個問題實際即在追問“這一整個崇高事件”的來源何在。

一、“崇高”的來源問題

在對整體性的“崇高”概念所進(jìn)行的來源性問題的過往研究之中，常見的觀點都或多或少地帶有下列兩種色彩中的一個：認(rèn)為“崇高”有一種外在的固有來源，或者認(rèn)為它僅是存于我們的精神中的相應(yīng)觀念。最早對整體性的“崇高”概念進(jìn)行專門論述的朗吉努斯的觀點，可視作認(rèn)為“崇高”來自于某種外在固有來源這一路線的代表之一?！袄始拐J(rèn)為崇高的風(fēng)格有五個真正源泉，分別是‘掌握偉大思想的能力’、‘強烈深厚的熱情’、‘修辭格的妥當(dāng)運用’、‘高尚的文詞’和‘把前四種聯(lián)系成為整體的’‘莊嚴(yán)而生動的布局’?！雹偻跫诬姡骸妒灞救A和崇高理論》，南京：江蘇鳳凰文藝出版社，2015年，第15頁。他的觀點無疑是在暗示，每當(dāng)我們把握住了這些固有的來源，我們就能夠獲得崇高的顯現(xiàn)。

而此后采取經(jīng)驗主義的研究者則更傾向于將“崇高”理解為僅存于我們的精神中的相應(yīng)觀念。埃德蒙·伯克（Edmund Burke）在其《關(guān)于我們崇高與美觀念之根源的哲學(xué)探討》中將崇高感的來源首次視為人類自身的自我保護(hù)沖動和恐懼之情感?！胺彩悄軌蛞阅撤N方式激發(fā)我們的痛苦和危險觀念的東西，也就是說，那些以某種表現(xiàn)令人恐懼的，或者那些與恐怖的事物相關(guān)的，又或者以類似恐怖的方式發(fā)揮作用的事物，都是崇高的來源；換言之，崇高來源于心靈所能感知到的最強烈情感?！雹侔５旅伞げ耍骸蛾P(guān)于我們崇高與美觀念之根源的哲學(xué)探討》，郭飛譯，鄭州：大象出版社，2010年，第36頁。同時，伯克也進(jìn)一步強調(diào)了“崇高”與我們的觀念之間的關(guān)系：“通過討論所有的感覺，我已經(jīng)簡要闡述了崇高感的諸來源，這也同時證實了我的第一個觀點（第七節(jié)）：崇高是某種從屬于自我保存的觀念?！雹诎５旅伞げ耍骸蛾P(guān)于我們崇高與美觀念之根源的哲學(xué)探討》，郭飛譯，第76頁。

至康德，“崇高”的“無形式性”被予以強調(diào)，“崇高”被認(rèn)為涉及對象的無形式，它是間接的、動態(tài)的、合目的性的，并且只能從我們的主觀心靈中找到根據(jù)?！懊浪坪醣豢醋髂硞€不確定的知性概念的表現(xiàn)，崇高卻被看作某個不確定的理性概念的表現(xiàn)。”③康德：《判斷力批判》，鄧曉芒譯，北京：人民出版社，2002年，第87頁。自然對象之美與“崇高”的區(qū)別在康德看來就在于，對前者的尋求需要在某種“我們之外的”對象的形式之中找到依據(jù)，而后者不需要?？档聦φ闻c律法的理解也帶有近代理性主義影響下的崇高性色彩。“斯賓諾莎在《神學(xué)政治論》中區(qū)分了‘人法’和‘神法’。其中，人的法律追求善政，神的法律追求德性。二者之間，人法并不服從于神法，神法也不逾越德性的邊界，而最高的律法只與人所處天然條件中的生存與活動相關(guān)。這一思路為康德所借鑒，對他而言，‘人法’和‘神法’各司其職，需要的僅僅是懸置而非取消神性的存在?！雹軓?zhí)硪恚骸渡駥W(xué)人格的共同體旨?xì)w——重思康德、費希特到謝林的政治哲學(xué)線索》，《內(nèi)蒙古社會科學(xué)》（漢文版）2016年第6期。

值得注意的是，我們幾乎可以說上述兩個主要傾向下的幾種最具代表性的觀點，都已經(jīng)在他們各自設(shè)立的范疇內(nèi)窮盡了各種可能性，并由此變得越來越接近于一個“強制能指”。反倒是在這種剛性陣營之外，在這一研究領(lǐng)域被多少忽略了的黑格爾哲學(xué)研究之中，在此問題上給出了某種值得我們再次反思的設(shè)問。在《精神現(xiàn)象學(xué)》第二部分第四章《自身確定性的真理》中，在論述其著名的主奴辯證法時，黑格爾曾經(jīng)有過這樣的描述：在一個古典歐洲式的王國內(nèi)的臣民的意識中，“古典型的國王”是一個崇高的存在，似乎在他們普通的和常人無異的軀體之外，還有一個崇高且飄渺的、似乎不可能被破壞的軀體，即所謂的“純粹的、無形的持久不變者”。⑤黑格爾《精神現(xiàn)象學(xué)》，王誠、曾瓊譯，北京：中國社會科學(xué)出版社，2007年，第167頁?！皻W洲式的古典國王”就似乎因此成為一個崇高的、神圣的、超凡脫俗的對象。

在上述黑格爾對“國王”這一概念所具有的崇高性的分析中所指的對象自然已不是我們這個現(xiàn)代時代的國王，在我們的時代甚至是更早之前，“歐洲式的古典國王”已經(jīng)失去了其象征性的權(quán)杖，失落了其崇高性，而僅僅作為一種被訴之過時的“歷史事件”獲得其在話語中的位置。不會有人再像唐吉訶德心目中的騎士那般來體驗和顯示某個古典型國王的崇高，相反，對其失落的崇高性采取一種解構(gòu)的態(tài)度才通常被認(rèn)為是“合理與正?！钡??！耙庾R發(fā)現(xiàn)它的實在性直接是一種虛無縹緲的東西”，⑥黑格爾《精神現(xiàn)象學(xué)》，王誠、曾瓊譯，第141頁。與這個現(xiàn)象相關(guān)的問題卻應(yīng)該在本文的視角中進(jìn)行思考：“歐洲式的古典國王”，或是與這種觀念或?qū)ο笙囝愃频?、某種曾經(jīng)可以引起人們崇高感的事物，是如何失去了它的崇高呢？

我們在這個問題上并不能簡單地通過結(jié)果去直接倒推出原因。值得注意的是，拉康學(xué)派關(guān)于主體的創(chuàng)傷性內(nèi)核的分析及相關(guān)討論與我們此時討論的問題有著深層性的關(guān)聯(lián)。這里先從斯洛文尼亞哲學(xué)家斯拉沃熱·齊澤克對貨幣的分析說開去，而此間的聯(lián)系很快就將會被勾勒出來。在齊澤克看來，隨處可見的貨幣實際上就內(nèi)含著一個隱藏意義上的崇高性，就如同黑格爾筆下的“古典主義國王”一樣。齊澤克這樣開始他的分析：每一個貨幣的使用者都非常清楚，和所有其他物質(zhì)客體一樣，各種各樣的貨幣在被使用時，它們的物質(zhì)形體也在隨著時間的變化而減損，但在市場的有效性中，人們卻是這樣對待貨幣的，好像它取材于某種特殊材料，而時間對它是無能為力的。也就是說，貨幣被設(shè)定了某種不可朽性。齊澤克由此提出一個推論，即當(dāng)我們談起觀念中的貨幣的屬性時，會發(fā)現(xiàn)貨幣在此不是由經(jīng)驗的、物質(zhì)的材料制成的，而是由“崇高的物質(zhì)”制成的，是由其他不可毀滅和不可改變的、能夠超越物理客體的必然腐壞的某種物體制成的。

這種“崇高”的、不可毀滅的物體，當(dāng)然是非物理性實存的，也正是因為這種非物理性的存在方式，這種“崇高的設(shè)定體”才有可能具備不可變的非物質(zhì)性特點，而正是這個特點，支撐著貨幣這一符號的一致性和有效性。也就是說，這個被我們所設(shè)想的不可朽的崇高之物，才是貨幣這一概念的支撐物，同時它本身也是由某種程度的符號權(quán)威來支撐的。

二、“誤認(rèn)”與“崇高”的支撐物

在上文提到的對貨幣的分析中，可以看到，作為貨幣的支撐物的非物理性的“崇高實體”，是一個被設(shè)定的前提，這個前提并不真的關(guān)聯(lián)于某個現(xiàn)存的不可朽的實體，正相反，這個前提是非實證的，換句話說，這個前提很可能只是一個幻想。但問題在于，這個幻想?yún)s真實而又行之有效地使得以其作為基礎(chǔ)的整套系統(tǒng)得以正常而又持續(xù)地運轉(zhuǎn)。

在這里我們涉及了一種拉康學(xué)派異常關(guān)注的現(xiàn)象，這就是“雙重抽象”?！半p重抽象”這一判斷最早由德國哲學(xué)家索恩·雷特爾提出，他認(rèn)為，由科學(xué)程序所預(yù)先假定、暗示出來的范疇裝置（apparatus of categories），科學(xué)方法借以把握外界的概念性網(wǎng)絡(luò)，已經(jīng)預(yù)先地呈現(xiàn)于其后具體活動的有效性之中了。在我們進(jìn)行具體的理論抽象活動之前，另一種意義上的“抽象”設(shè)定就已經(jīng)預(yù)先開始運作了。這一抽象之前的抽象，并非經(jīng)驗哲學(xué)時代曾一再提到的天賦觀念，也需要和康德提出的先驗的可能性條件進(jìn)行區(qū)分，在拉康學(xué)派的理論視野里，這個獨特的現(xiàn)象被稱為“誤認(rèn)”（misrecognition）。

這里有必要對“誤認(rèn)”的機制首先做出說明。實際上這涉及一種與過去完全不同的主體理論。按照拉康的理論，作為主體的自我的形成首先來源于對某種異己的他人形象的誤認(rèn)。拉康與之相關(guān)的研究可見于著名的“鏡像階段”理論。“鏡像階段是內(nèi)在發(fā)展從不完全急轉(zhuǎn)向先期獲得的一個戲劇?！雹俑Ｔ┢剑骸独怠R像階段》，王小峰、李濯凡譯，石家莊：河北教育出版社，2001年，第44頁。這是指這樣一個事件：嬰兒在6—8個月之間的某一個特定時間內(nèi)，會進(jìn)入所謂的“鏡像階段”，也就是開始在一個鏡中的形象中意識到自己的完整性和同一性。其中的關(guān)鍵是，他接受了這個形象，將其認(rèn)作自己（的存在）。也就是說，“自我”是在嬰兒將自身和這一被認(rèn)為是自身整體的鏡像通過“誤認(rèn)”而聯(lián)系在一起的這一特定時刻，被人工化地完成的。

這一過程中所發(fā)生的對“我”的形象的認(rèn)同事件，被稱為“想象性認(rèn)同”，而這一認(rèn)同的結(jié)構(gòu)也正是“誤認(rèn)”的結(jié)構(gòu)。拉康認(rèn)為想象性認(rèn)同是一次根本性的異化，并且這個異化是持續(xù)性的，這也就是說，“誤認(rèn)”式的認(rèn)同結(jié)構(gòu)實質(zhì)上貫穿著人類的終生?！霸诶悼磥?，自我的一個基本特征就是‘誤認(rèn)’（me?connaissance），自我的這種功能雖然最初是由人類主體心智的不成熟所致，但是，它并不會隨著主體心智的成熟而消失，相反，它將一直伴隨著自我?！雹邳S漢平：《拉康與后現(xiàn)代文化批評》，北京：中國社會科學(xué)出版社，2006年，第44頁?！罢`認(rèn)”的認(rèn)同形式之所以是持續(xù)性的，是由于主體不會僅僅停留于想象界的認(rèn)同，而會進(jìn)一步接入象征界的認(rèn)同關(guān)系之中，也就是語言之中。“隨后，這個映射性的鏡像會在更大范圍中的社會介體中成像。在以后的象征域中，這種異化式的自拘之鏡將會被文化符號之網(wǎng)所替代，在那里，主體將直接被語言所建構(gòu)?！雹購堃槐骸恫豢赡艿拇嬖谥妗嫡軐W(xué)映像》，北京：商務(wù)印書館，2006年，第153頁。從而“言說的主體”正式完成，“我”得以進(jìn)行觀念性的思考活動。“我是在語言中得以認(rèn)同了自己，但這是通過將自身作為一種客體喪失于語言之中才得以獲得的。而在我的歷史中被實現(xiàn)的既不是已經(jīng)流逝的過去形態(tài)，因其已經(jīng)不復(fù)存在，也不是我現(xiàn)在即有的完成形態(tài)，而是我正在成為的將可能是的在前的預(yù)先形態(tài)?！雹贘acques Lacan.Ecrits，trans.Bruce Fink，New York，W.W.Norton&Company，2007，p.247.

需要格外注意的是，在這一主體理論中，主體在遭遇外界秩序性的象征規(guī)則體系——語言之時，一定會遭到語言所帶來的審查、馴化、分裂和倒空。主體的對外界的象征指代總是不完全的，對語言的接受總會帶來某種未被象征之網(wǎng)所攝入的剩余的和欠缺的存在。主體總是試圖在意指中詳盡說明自己，而這種再現(xiàn)是一種持續(xù)性的失敗，我們擁有的不是豐富性而是短缺，而由這種失敗所開辟的空隙正是能指的主體。在對自身進(jìn)行闡釋時導(dǎo)致的失敗恰恰就是它得以成立的條件。

而這同時也解釋了“誤認(rèn)”的運作機制：在象征的前提下，對象的本性通常是一個假定，這個假定是理解對象并得出具體抽象之前的抽象前提?！罢`認(rèn)”是一個創(chuàng)構(gòu)式前提，而“誤認(rèn)”作為一個前提之所以有效，是因為它的實證性是由之后的行為所暗示出來的。

“誤認(rèn)”的構(gòu)造機制為我們提供著一種蔚為特殊的體驗過程，這可以被稱之為“否定性暗示”。這種現(xiàn)象的面目如何呢？在《判斷力批判》中，康德對“崇高”有如下判斷:“我們可以這樣來描述崇高：它是（自然的）一個對象，其表象規(guī)定著內(nèi)心去推想自然要作為理念的表現(xiàn)是望塵莫及的。”③康德：《判斷力批判》，鄧曉芒譯，第108頁。這段話的意思是說，任何依賴于自然提供的內(nèi)容而被經(jīng)驗的客體，這些經(jīng)驗客體的任何方式的再現(xiàn)，都無法充分完全地呈現(xiàn)它們所對應(yīng)的理念。這是由于這些理念之所以產(chǎn)生并得以被確定，正是因為存在著這些無法充分適當(dāng)?shù)爻尸F(xiàn)它們所對應(yīng)的理念的自然客體帶來的表象。因為，這里至為重要的一點是這樣一個悖論性結(jié)構(gòu)：正是借助著我們對“崇高”之理念的再現(xiàn)中所遭遇的持久的失敗，我們才得以獲得對由這一預(yù)先接受的理念所指示出來的于真實體驗中所表現(xiàn)的缺乏性和不完美性的體驗，而正是通過借助于這種真實體驗中的缺乏性和不完美性，我們才得以獲得對于預(yù)先確信的完美理念的暗示性顯現(xiàn)。

對于“崇高”的體驗之所以有效，是因為“對崇高之觀念的誤認(rèn)”將引導(dǎo)我們對這一觀念的具體體驗，我們的體驗將始終被這一預(yù)先的“誤認(rèn)”所修正。同時，具體體驗本身所表現(xiàn)出的缺陷和不完備性，又否定性地暗示出了關(guān)于預(yù)先確信的“崇高”所本應(yīng)有的“正確體驗”。由此，“崇高之體驗”的“實證性”，便通過實際行為和具體體驗的缺陷所帶來的反向暗示而被修正了出來。這正是由于“崇高”的誤認(rèn)性結(jié)構(gòu)實質(zhì)上是一個雙向塑造的結(jié)構(gòu)?！俺绺摺敝钥梢宰鳛橐粋€有效的前提，是因為其實證性正是通過其觀念被接受后所發(fā)生的真實體驗中被顯現(xiàn)的缺陷所帶來的修正而被暗示出來的，是通過具體體驗的片面、不足和缺憾，而回溯性地被反向構(gòu)造出來的。也就是說，我們在“崇高”中最終得到了某種對于“克服了缺乏性和不完美性的超越之對象”的暗示性呈現(xiàn)。

按照拉康的思路，我們會發(fā)現(xiàn)對“崇高”的追求和對那些拒絕象征化的實在的回溯性想象有關(guān)。具體來說，由于處于鏡像階段期的嬰兒對自身的認(rèn)知活動的發(fā)生是一種在自身神經(jīng)系統(tǒng)還未成熟即尚不具備整體感知能力的前提下進(jìn)行的，而通過想象性的“誤認(rèn)”其又突然地獲得了某種“自身的整體形象”。這一事件的結(jié)果是，在“自身的不完整性”與認(rèn)同性的獲得的“作為完整性自身的象征”之形象這兩者之間，產(chǎn)生了一個巨大的裂痕?！八偪竦靥M(jìn)去，將外部的他者的鎧甲披在身上，把自己的形象完全隱沒其中。這樣，通過具有外在統(tǒng)一性的鏡像與自身的認(rèn)同，主體擺脫了自身這個不協(xié)調(diào)的事物，幼兒一陣歡呼?！雹芨Ｔ┢剑骸独怠R像階段》，王小峰、李濯凡譯，第44頁。也因此，一個巨大的縫隙產(chǎn)生了，而這個縫隙給出的距離對于“崇高”而言異常重要。

這是因為，對“崇高”的“先期誤認(rèn)”也正是出于這一同樣的結(jié)構(gòu)，即通過接受一個由實際體驗的欠缺所反向暗示出來的超越對象，我們得以在一種象征的意義上擺脫現(xiàn)實體驗的不協(xié)調(diào)與殘缺性，從而與一個“現(xiàn)成化的完整性之代表所承諾的領(lǐng)域”產(chǎn)生某種觀念性的聯(lián)系。正是因為這一先期被作為“崇高”而接受的觀念、形象或概念是一個與主體和其現(xiàn)實的真實體驗差距非常大的對象，我們才得以在這一被“誤認(rèn)”的對象中得到了關(guān)于完整性的承諾。換句話說，正因為此間差距的巨大，我們才有可能認(rèn)同預(yù)先確信對象之中具有我們所向往的完整性，我們才會將這一對象“誤認(rèn)”為崇高的對象，而不是將其他對象也進(jìn)行此“誤認(rèn)”。在“崇高”事件的全過程中，差距的存在始終是一個關(guān)鍵。

對“崇高”的差距性認(rèn)同行為之所以可能，是由于“誤認(rèn)”這一認(rèn)同形式已經(jīng)于主體中被確立。而這一差距性認(rèn)同行為之所以持續(xù)存在，與鏡像階段曾上演的“對于預(yù)先給出的完整形式的異化性接受”這一過程的完成相關(guān)。因為這一特殊的認(rèn)同事件，具有這樣的歷史性發(fā)展特點：“這一發(fā)展過程是以一種時間性的辯證形式而度過的。它將個體的形式?jīng)Q定性地帶入了歷史：鏡像階段是這樣一場戲劇，它的內(nèi)在沖力從缺乏的不足（insufficiency）直接推向了預(yù)先認(rèn)定（anticipation）——對于受空間確認(rèn)所誘導(dǎo)的主體而言，這個過程策動了從肢體的殘缺形象到被稱為整體的矯正形式的種種猜想——最終達(dá)到了建立起異化個體的強制框架，這一框架以其強硬的結(jié)構(gòu)而影響著整個精神發(fā)展過程?！雹貸acques Lacan.Ecrits，trans.Bruce Fink，p.78.這也就是為什么說，“鏡像階段是一切認(rèn)同過程之母體”。②格爾達(dá)·帕格爾：《拉康》，李朝暉譯，北京：中國人民大學(xué)出版社，2008年，第32頁。

總之，在被否定性暗示所呈現(xiàn)的“崇高”和我們在對其的“誤認(rèn)”所影響下的具體體驗這兩者之間，總是指示出一段距離，在這段距離中通常承載著一個承諾，通過這一承諾，人們不斷修改進(jìn)而確信著他們關(guān)于那個完整并不朽的“預(yù)先誤認(rèn)”的反向體驗。

至此我們可以給出這樣的判斷：“崇高”是這樣的對象，即它是一個被抬高到不可能真實的原質(zhì)的層面上的客體，對其的預(yù)先“誤認(rèn)”導(dǎo)致與其相關(guān)的具體顯現(xiàn)過程始終呈現(xiàn)出欠缺性和不適當(dāng)性，而這種欠缺卻反向承諾性地暗示出這一預(yù)先被“誤認(rèn)”的對象的理想化的無可比擬的完整性。而這一被暗示化地提供出來的完整性之所以能夠提供其實證性，是因為它每一次可能出現(xiàn)的現(xiàn)象化呈現(xiàn)，都必然被認(rèn)定此時的具體呈現(xiàn)必定被來自“崇高”之維度的更完整的可能性呈現(xiàn)所超越。簡單地說，“崇高”以否定性回溯的方式提供了有關(guān)無法再現(xiàn)的“絕對之維”的圖景。換句話說，這種通過對不可能性的體驗而暗示出的完整性，即是“崇高”的支撐物，它使“崇高”得以獲得其能夠被體驗的“有效性”從而使其成立。而對這一完整性的幻想式承諾，便是“崇高”。

三、“崇高”的悖論

一個在崇高研究中相對獲得了普遍認(rèn)同的判斷是，“崇高”總是關(guān)聯(lián)于某種“整體性超越的境界”?！俺绺咄且环N由在場向不在場的過渡。這種過渡在康德那兒是由道德反思而完成的，而之于叔本華，這件過渡工具似乎轉(zhuǎn)換為了‘回憶’?！雹弁跫诬姡骸妒灞救A和崇高理論》，第100頁。值得注意的是，關(guān)于崇高的研究通常都對“崇高必須關(guān)聯(lián)于某種距離”這一特性進(jìn)行了某種強調(diào)。本文著意強調(diào)的距離，是被對“崇高”預(yù)先的“誤認(rèn)”所帶來的“反向暗示”效果而構(gòu)筑起來的象征性距離，或者說，一種結(jié)構(gòu)性距離。接下來，我們進(jìn)一步勾勒“崇高”自身的特征，這些特征的共同之處在于，它們皆是一種悖論性的呈現(xiàn)。

“崇高”被我們認(rèn)為是某種既符合我們自身內(nèi)在但同時又超乎自身的追求，似乎我們只要方法得當(dāng)，就可以獲得“崇高”。但這一體驗的全過程必須有一個預(yù)設(shè)的支撐物，這個支撐物是一種對所承諾內(nèi)容的“誤認(rèn)”。這個承諾則必須在被進(jìn)行體驗前就預(yù)先確信其是一個我們注定可以擁有的可能，并確信其所承諾的可能確實可以提供與我們對“崇高”的要求相符合的答案。由此，一個由結(jié)果暗示出其過程的行為儀式被建立了起來，這一儀式通常被我們看作一種以“崇高”為目的的追求過程。經(jīng)由這種追求行為所帶來的否定性呈現(xiàn)將作為我們對其中體驗進(jìn)行判斷的根據(jù)，并以此來體會對“崇高”的獲得。人們相信某種“崇高”的可能性，并不是因為人們在事后發(fā)現(xiàn)了足夠好的對其確信的理由，相反，人們發(fā)現(xiàn)了某種證明“崇高”的方式，這是因為人們已經(jīng)在預(yù)先確信著這一“崇高”。這就是“崇高”的悖論之其一。雖然在此很難用更簡化的定義對其進(jìn)行表述，其中的悖論性特征是不難覺察的。

“崇高”的處所，“崇高”的存在空間，是一個空隙。這個欠缺性的空隙是由主體的“現(xiàn)實”的不完整性與“對內(nèi)在完整性的幻想”之間的結(jié)構(gòu)性距離所暗示出來的。這一暗示的方式使得主體獲得了這樣一種預(yù)先確信：認(rèn)為“崇高”無疑地關(guān)聯(lián)著某種真正的完整。這是一種帶有充溢論色彩的觀念，這種觀念總是直白而又確信地宣稱，主體自身的完整和完善定然與“崇高”存在一種自然的聯(lián)系?；蛟S這就是最普遍化的對“崇高”的理解，最為符合直觀的感覺和樸素的意愿，對這種觀念的接受也不存在明顯的障礙。而在本文的視野中，這種觀念所體現(xiàn)的特征也正對應(yīng)著最尋常的使得“誤認(rèn)”得以獲得其效用的方式。

這種觀念的持有者不曾設(shè)想的一點是，主體的不完整性與由這種不完整性反向暗示出來的完整性之間，越是擁有巨大的差距，“崇高”用承諾來填補和利用這一差距的余地也就越大，崇高所承諾的完整性也就擁有更大的表現(xiàn)其張力的空間，它對主體的體驗的影響和控制力也就越大。反之，當(dāng)我們主體的非完整性與對完整性的幻想之間的距離開始縮小，“崇高”的體驗及其承諾的力量也將隨之弱化，當(dāng)我們離我們幻想的原質(zhì)越近，它的實證性就越逼近解離。這個距離一旦消失，“崇高”的客體就會失去其被賦予的崇高的特征，并自行消解成一個普通的鄙俗的客體。

“崇高”的目的和實現(xiàn)，始終只能被設(shè)定為不可能，并且需要其始終是不可能完全實現(xiàn)的，其理念本身也必須是不可能的。這樣“崇高”才能擁有足夠的呈現(xiàn)其理念的空間，才可能在其間置入足夠有力的承諾。如果理念本身是可能的，那么所謂“崇高”的對象就只會是一個普通客體而不可能獲得“崇高”所賴以生存的否定性暗示呈現(xiàn)。

因此，“崇高”的第二個悖論性特征在于：當(dāng)我們離“崇高”的實現(xiàn)越近，它就離被我們所真實擁有更遠(yuǎn)。我們越是追求它，“崇高”就越是面臨失去容身之處的局面。因此“崇高”的另一個悖論即是：“崇高”（其目標(biāo)及體驗）和主體對完整性的追求成反比。同時，這種反比關(guān)系本身卻是以人們對與之相反的正向追求所特有的行為儀式化的確信和誤認(rèn)性想象作為基礎(chǔ)的。

四、“崇高”的消解

一個崇高對象的全盛時刻是其顯示出可能具有的純粹和超越趨向的時刻，在這一時刻，崇高的對象其實并沒有實際現(xiàn)身，但卻正處于它所能擁有的崇高性的最高點之上。若日后它真正實際性地出現(xiàn)于我們面前，它就不會再是一個曾經(jīng)那般崇高的存在，而會在其現(xiàn)身的同時即成為一個具體的普通對象，因為此時它進(jìn)入了實際的生活經(jīng)驗中，而我們已經(jīng)可以對其進(jìn)行具體的描述，由此這個對象便失去了維持其自身崇高性所必要的空隙。

在對崇高理論有過研究的現(xiàn)代哲學(xué)家中，利奧塔的理論較為引人注意。“他為崇高設(shè)計了一個不可表現(xiàn)之物，這一表現(xiàn)之物具有對于主體的絕對優(yōu)勢地位?！雹偻跫诬姡骸妒灞救A和崇高理論》，第155頁。此處的“不可表現(xiàn)之物”與本文對“崇高”的“不可能的絕對性”的強調(diào)有相似之處，因為被“誤認(rèn)”的崇高的概念總是一個被我們反向暗示出來的、于實際體驗中不可能的對象。但其位置的給出，卻完全要借助于主體這一“誤認(rèn)”的承擔(dān)者來給出承諾性的支撐，其自身并不先在地就具有某種內(nèi)在性的“絕對優(yōu)勢地位”。但丁《神曲》中的比阿特麗絲這一角色，在歐洲文化的視野中通常被視作一個崇高形象的代表，但作為一個對象而言，比阿特麗絲實際上失去了她所可能對應(yīng)的全部的實際性，換句話說，比阿特麗絲在實質(zhì)上已經(jīng)失去了任何具體的特點而被描述成一種抽象的理想。其形象之倫理價值的極端抽象性特點使得其不可能由任何實際存在的、具體的德行來勾勒和掌握，沒有任何經(jīng)驗可以完整和恰當(dāng)?shù)貙?yīng)出她在《神曲》中被塑造成的崇高存在。而這正是比阿特麗絲“崇高”的原因所在，也就是說，這個形象正是一個“不可表現(xiàn)之物”。

而一旦我們用具體的、生活性的描述去對這一對象進(jìn)行表現(xiàn)，我們就有可能因此失去那個可以投注完整性承諾的空隙，那么這一原本作為“不可表現(xiàn)之物”的“崇高對象”之上的可能給人帶來崇高體驗的光環(huán)，就將連同曾經(jīng)附著于其上的不可朽性，一并消失。

“崇高”自身的特性意味著其同時具備著“易消解性”。這一“易消解性”在哲學(xué)關(guān)于美的討論中不難發(fā)現(xiàn)。與“崇高”相關(guān)聯(lián)的美總是一種具有超越性的美。超越之美的呈現(xiàn)方式，同樣無法脫離否定性呈現(xiàn)的特點，并且這種呈現(xiàn)方式也使得其中的超越性同樣被賦予了一種幻想般的控制力，關(guān)聯(lián)于“崇高”的超越之美背后同樣存在一個被設(shè)定的關(guān)于不可朽性的承諾。由此超越性得以與“崇高”之間通過共通的承諾而取得其交換點。但即便是超越之壯美，一旦被量化、被具體描述、被確定了實際的對應(yīng)物，它就會立即失去其賴以獲得“崇高”之承諾的空間，而這一超越之美就不會再是崇高的，而會變成普通的和凡俗的，“崇高”會像從來不曾存在一樣消散得無影無蹤。主體的創(chuàng)傷性奢望和主體慣有的不完整性，正是維持“崇高”存在的必要條件。如果主體的不完整性不再存在，那絕不可能是被“崇高”所填充補完的結(jié)果，與此相反，連同主體的不完整性一同消失的將是“崇高”本身。

“崇高”并不只是一個純粹的“被構(gòu)造的言說對象”，而是一個可以被體驗為真理的對象，是一種對完整性的建構(gòu)式預(yù)先確信。而對“崇高”的“誤認(rèn)”也并非是一種隱秘的、純粹的精神狀態(tài)，相反，它外在地物化于人們的行為和思考之中。主體是用“實際體驗”這種物化的方式，在承擔(dān)著其自身所“誤認(rèn)”的對象。這同時也是對本文開篇所提到的傳統(tǒng)理論中的兩種對于“崇高”來源之判斷的綜合：“崇高”既不完全來自某種絕對的外在對象，也不僅僅是一個我們意識中的觀念。“崇高”總是在理論中被給予一個或內(nèi)或外的來源，“這是美國學(xué)者菲利普·肖區(qū)分近代崇高與后現(xiàn)代崇高的主要標(biāo)準(zhǔn)，他認(rèn)為前者是超越性（transcendent）的，而后者是內(nèi)在性的（immanent）”。①王嘉軍：《叔本華和崇高理論》，第160頁。在本文通過拉康式的視野引入的分析中，這兩個來源在“崇高”這一現(xiàn)象上又是同一的，也就是說，只有內(nèi)在性的預(yù)先確信才帶來了“崇高”的超越性。而只有當(dāng)被“誤認(rèn)”的對象處于一種相對于主體的外在超越位置時，“崇高”才得以內(nèi)在性地獲得自身的確立。

“崇高”的悖論性本質(zhì)，正是其賴以存在的根源。這就是何以一個可以在人們身上激發(fā)起崇高感受的對象，總是既可能使我們感到愉快又可能使我們感到不愉快。它之所以使人不愉快，是因為這一對象不完全適合于它所指向的理想化的觀念，它讓我們體驗到了自己想象的不適當(dāng)性。但也正是通過這種不適當(dāng)性，它又為我們提供了愉悅，因為它暗示出了那個它所代表的理念所可能帶來的某種巨大的完整性，并且這一暗示的預(yù)感會超出每一次實際可能出現(xiàn)的對具體現(xiàn)象的體驗。這里的愉快感和超越體驗是由“崇高”的對象以否定性方式所激發(fā)的，對完整性和不可朽的承諾正是通過對它自身再現(xiàn)方面的失敗而被指明的。在《判斷力批判》中康德寫道：“崇高情感的質(zhì)就是它是有關(guān)審美判斷能力的某個對象的不愉快情感，這種不愉快在其中卻同時又被表象為合目的的?！雹诳档拢骸杜袛嗔ε小?，鄧曉芒譯，第98頁。其“不愉快”來自于主體感受到的一種距離，這一距離是由欠缺性的經(jīng)驗所反向建構(gòu)出來的。而其“合目的”是由于這一“崇高情感”符合著一種預(yù)先誤認(rèn)的完整性觀念所提出的要求，因而在實際體驗中體現(xiàn)出了一種合目的性。這同樣體現(xiàn)著“崇高”的悖論性特征：“不愉快”作為一種“有限”，恰恰是達(dá)成“合目的”這一“無限”的必要條件。

總之，“崇高”具有一種悖論化的補充性結(jié)構(gòu)，“崇高”的來源既不是一種對外在固有事物的發(fā)現(xiàn)，也不是一種純粹自省的內(nèi)在返回。我們在整個“崇高事件”中所做的實際是先于經(jīng)驗地接受了與“崇高”相關(guān)的設(shè)定和承諾，在開始具體體驗之前預(yù)先確信了某種關(guān)于“崇高”的觀念。也就是說，對“崇高”的誤認(rèn)修正著我們的體驗，而不是相反。人們對“崇高”的確信，已經(jīng)事先物化在了某種外在的指向預(yù)設(shè)的“崇高”的誤認(rèn)儀式之中?！俺绺摺辈痪哂幸粋€外在的實體作為其來源，但同樣也并不簡單地僅存在于人們的精神活動中，它真正的位置在帶來暗示的缺乏性體驗和預(yù)先設(shè)想的完整性理念之間的距離中。當(dāng)“崇高”過度地接近于這兩者之中的任何一個，或兩者之間的距離開始減小，“崇高”都將趨向稀薄。