董 軍

19世紀(jì)末，在西方及其追隨者——日本的劇烈沖擊之下，中國人堅守了幾千年的“天下想象”不得不走向了終點，從此西方從中國人想象中的“低劣他者”一躍成為“巨大的他者”。中心與邊緣的轉(zhuǎn)換，使得中國人被迫失去了理解“自我與他者”關(guān)系的傳統(tǒng)模式。在自我與他者中心位置的轉(zhuǎn)換過程中，現(xiàn)代中國一方面丟失了自己的傳統(tǒng)身份，另一方面又不得不在西方他者的目光中重新追尋自己新的身份。在這過程中，對傳統(tǒng)中國的懷念與鄙夷，對現(xiàn)代中國的憧憬與茫然，對西方他者的羨慕與憎恨，一同構(gòu)成了追尋之路上的復(fù)雜心態(tài)。國家形象的焦慮就此凸顯，有關(guān)中國形象的研究也由此越來越被中國學(xué)人所關(guān)注。從20世紀(jì)三四十年代錢鐘書等人的新硎初試到今天的自成體系，中國形象研究在當(dāng)代中國就數(shù)量而言已漸成“顯學(xué)”之勢，并大有燎原之勢。

然而問題是，由于國家形象問題在中國出現(xiàn)并不是一個自發(fā)的結(jié)果，而是外力作用的直接結(jié)果，那么這種特殊的境遇對中國形象的建構(gòu)和研究會不會構(gòu)成一定的影響，在這背后又是否潛藏著不為我們所覺察的風(fēng)險？這正是本文試圖探討的主要問題。

一、國家形象研究的基本路徑

既然國家形象問題肇始于“與他者的相遇”，那么，如何正確地認(rèn)識“他者”以及“自我與他者”的關(guān)系，自然就成為很多學(xué)者研究異國形象或自我形象的一個根本出發(fā)點。然而，正如李普曼所說，直接面對的現(xiàn)實環(huán)境實在過于龐大、復(fù)雜和短暫，“雖然我們不得不在這個環(huán)境中活動，但又不得不在能夠駕馭它之前使用比較簡單的辦法對它進(jìn)行重構(gòu)。”[1]正是由于意識到了這一點，眾多學(xué)者在對“自我與他者”的關(guān)系展開深入探討的同時，也把研究的觸角深入到形象生成過程中“現(xiàn)實與想象”的關(guān)系，并試圖揭示其背后的權(quán)力運作機(jī)制。

縱觀國內(nèi)外的相關(guān)研究成果，大致都是在“自我與他者”“現(xiàn)實與想象”這兩個脈絡(luò)上展開的，并在不同領(lǐng)域相繼形成了“比較文學(xué)形象學(xué)”“跨文化形象學(xué)”和“信念體系和形象政治研究”這三個相對成熟的研究版塊。

(一)比較文學(xué)形象學(xué)

在比較文學(xué)領(lǐng)域，最早將異國形象研究單獨提出來的，“是法國學(xué)者卡雷的專利”[2]。在他的研究中，卡雷將形象學(xué)定義為“各民族間的、各種游記、想象間的相互詮釋”。他對形象學(xué)的定義有力推動了比較文學(xué)形象學(xué)研究“不再追蹤研究使人產(chǎn)生錯覺的一般影響，而是力求更好地理解在個人和集體意識中，那些主要的民族神話是怎樣被制作出來，又是怎樣生存的”[3]。這意味著，比較文學(xué)形象學(xué)從此不再聚焦于“形象是什么”的追問，而是轉(zhuǎn)向了“形象是如何產(chǎn)生”的研究。

然而到了20世紀(jì)五六十時代，比較文學(xué)形象學(xué)卻遭致著名學(xué)者韋勒克、艾田伯等人的嚴(yán)厲批評，“他們的批評主要針對著形象研究中表現(xiàn)出來的跨學(xué)科性和民族主義”。面對詰難，歐洲大陸的學(xué)者們一方面檢討了研究中可能潛伏的民族主義危險，另一方面則“反而充分利用了多學(xué)科交匯的特點，將與身具有的跨學(xué)科性大大向前推進(jìn)了”。[2]隨著巴柔的《從文化形象到集體想象物》《形象》《形象學(xué)研究：從文學(xué)史到詩學(xué)》、莫哈的《試論文學(xué)形象學(xué)的研究史及方法論》等重要著作的相繼出現(xiàn)，比較文學(xué)形象學(xué)在八九十年代也終于走向了成熟。

在成熟期的重要成果《從文化形象到集體想象物》中，巴柔指出，“異國形象應(yīng)被作為一個廣泛且復(fù)雜的總體——想象物的一部分來研究。更確切地說，它是社會集體想象物的一種特殊表現(xiàn)形態(tài)：對他者的描述?！盵4]所以，他主張比較文學(xué)形象學(xué)應(yīng)該“與人種學(xué)家、人類學(xué)家、社會學(xué)家、心態(tài)史家的諸多研究相交匯”，同時他也指出，“這并不是為了忘記文學(xué)研究，把自己的領(lǐng)域無限擴(kuò)大；而是為了將自己的方法與其他方法相對照，特別是將‘文學(xué)’形象與其他平行的、同時代的證據(jù)(報刊、副文學(xué)、圖片、電影、漫畫等)進(jìn)行比較。”[4]對此，中國學(xué)者孟華認(rèn)為，莫哈、巴柔等人開啟的當(dāng)代比較文學(xué)形象學(xué)在注重“‘我’與‘他者’的互動性”“對‘主體’的研究”“總體分析”和“文本內(nèi)容研究”等方面對傳統(tǒng)有了重要突破和發(fā)展。[2]

在理論體系的搭建上，當(dāng)代比較文學(xué)形象學(xué)對“形象”的認(rèn)識則深受索緒爾和本韋尼斯特符號學(xué)的影響。巴柔認(rèn)為，“形象驚人地具有語言所有的特性”，所以，作為描述的形象，“可用一種極大地依靠了符號學(xué)的方法來分析”，那么，意義體系(Sinnzusammenhange)自然就是“形象學(xué)研究的目標(biāo)”。[4]而它對自我與他者關(guān)系的探討則可以追溯至西方哲學(xué)思想的源頭。如何認(rèn)識他者以及自我與他者的關(guān)系自古以來就是西方哲學(xué)史上的一個永恒主題，黑格爾、拉康等人都曾有過專門論述。莫哈也承認(rèn)，“關(guān)于異國情調(diào)或外國人形象的研究從根本上講是研究關(guān)于自我與他者之間基本對立的變化形式”，而這一對立“擴(kuò)展到最大程度就可以涵蓋一部西方哲學(xué)史”。[5]

如果說莫哈、巴柔等人對形象的認(rèn)識以及對自我與他者關(guān)系的探討深受符號學(xué)和他者哲學(xué)影響的話，那么他們對“社會集體想象物”的發(fā)現(xiàn)則直接源于保·利科、曼海姆等人關(guān)于“社會想象”的研究。

莫哈意識到，真正具有學(xué)術(shù)價值的形象研究應(yīng)該“注重研究創(chuàng)造出了形象的文化”，而不是形象本身，所以他認(rèn)為，雖然“對想象問題進(jìn)行哲學(xué)探究困難重重”，但是?！だ频南胂罄碚搮s為我們提供了理論支點。他提出，“我們可將形象學(xué)與他提出的兩根軸聯(lián)系起來：‘在客體方面，是在場和缺席軸；在主體方面，是迷戀和批判的意識軸’。”[6]他提示我們，“如果我們追隨保·利科的理論，那就應(yīng)該承認(rèn)：社會集體想象物建立在‘整合功能和顛覆功能之間的張力上’，建立在意識形態(tài)和烏托邦兩極間的張力上。”他提出，在此認(rèn)識前提之下，我們就可以建立起一種異國形象的類型學(xué)，“其總原則是區(qū)別意識形態(tài)與烏托邦。凡按本社會模式、完全使用本社會話語重塑出的異國形象就是意識形態(tài)的；而用離心的、符合一個作者(或一個群體)對相異性獨特看法的話語塑造出的異國形象則是烏托邦的。”[6]

正是在“自我與他者”“現(xiàn)實與想象”這兩個基本脈絡(luò)之上，巴柔、莫哈等人將當(dāng)代比較文學(xué)形象學(xué)研究的深度與廣度都大大往前推進(jìn)了一步，從而奠定了比較文學(xué)形象學(xué)在當(dāng)代國家形象研究譜系中的重要地位。

然而，值得玩味的是，比較文學(xué)形象學(xué)研究自在中國出現(xiàn)以來，就呈現(xiàn)出了與西方研究截然不同的風(fēng)貌。一個最為顯著的區(qū)別就是，西方的研究多重在研究本域文學(xué)作品中的異國形象；而中國的形象研究則重在研究異域文學(xué)作品，尤其是西方文學(xué)作品中的中國形象，而較少涉及本域文學(xué)作品中的異國形象。

早在20世紀(jì)三四十年代，陳受頤、錢鐘書、方重、范存忠等人就已開始了這方面的探索。如錢鐘書的學(xué)士學(xué)位論文《17、18世紀(jì)英國文學(xué)中的中國》，在30年代就“已經(jīng)明確勾畫出英國對中國的想象、理解和認(rèn)識，同時也指出其中的誤解和偏見?！盵7]進(jìn)入90年代以后，隨著西方譯著的大量出現(xiàn)、中國全球化進(jìn)程的加劇以及認(rèn)識自我的迫切需要，比較文學(xué)形象學(xué)在中國進(jìn)一步得到了快速發(fā)展，并涌現(xiàn)了一大批研究成果，如姜智芹的《文學(xué)想象與文化利用：英國文學(xué)中的中國形象》《傅滿洲與陳查理：美國大眾文化中的中國形象》《鏡像后的文化沖突與文化認(rèn)同：英美文學(xué)中的中國形象》，杜平的《想象東方：英國文學(xué)的異國情調(diào)和東方形象》、宋偉杰的《中國·文學(xué)·美國——美國小說戲劇中的中國形象》等，但這類研究在理論探索上基本沒有突破巴柔、莫哈等人的理論框架。

王一川的《中國形象詩學(xué)——1985至1995年文學(xué)新潮闡釋》也出現(xiàn)在這個時期，但是他卻創(chuàng)造性地把研究對象轉(zhuǎn)向了中國文學(xué)想象中的自我形象，從而開辟了一個新的研究視角。在這本著作中，王一川從自我想象的層面系統(tǒng)闡釋了古典性中國形象為什么在中國被迫消退、而現(xiàn)代性中國形象又如何主動呈現(xiàn)的重要歷史原因。他認(rèn)為，“之前的古典性中國形象凝聚了中國人有關(guān)自身與世界的第一次定義”，而“現(xiàn)代性中國形象則沉積著中國人對自己和世界的第二次定義”[8]；時至今日，中國人又再次面臨著需要對自己和世界的關(guān)系進(jìn)行第三次定義的迫切需求。所以，他提出了重塑“中華性中國形象”的學(xué)術(shù)主張。

在中國的眾多研究者之中，周寧是成就最為顯著的一個。他的早期形象學(xué)著作不僅對西方文學(xué)文本中的中國形象進(jìn)行了最為全面的梳理，同時還確立了在西方現(xiàn)代性想象中研究中國形象的嶄新路徑，并且將自己的研究逐步從比較文學(xué)形象學(xué)引向了跨文化形象學(xué)這一更為開放、更具有批判性的研究領(lǐng)域。

由此可見，如果說比較文學(xué)形象學(xué)在西方的出現(xiàn)和發(fā)展，很大程度上是出自西方文化內(nèi)部自我反省、自我批判的內(nèi)在動力所使然；那么，比較文學(xué)形象學(xué)在中國的出現(xiàn)和興盛，則主要源于中國人多年來不斷“尋找”并“重建”自我的歷史舊因。兩者也因此在相同的研究路徑上呈現(xiàn)出不一樣的研究風(fēng)貌。

(二)跨文化形象學(xué)

所謂跨文化形象學(xué)，就是指“以跨文化研究的方法，分析不同國家地區(qū)一般社會想象中作為文化他者的中國形象”[9]。雖然國內(nèi)外早有人涉及這方面的研究，但是首次將其與比較文學(xué)形象學(xué)以及境外漢學(xué)劃清界限的卻是中國學(xué)者周寧。就其與比較文學(xué)形象學(xué)的差異而言，他認(rèn)為兩者的根本差異在于，“比較文學(xué)形象學(xué)是沒有問題的學(xué)科，而跨文化形象學(xué)，是沒有學(xué)科的問題?！盵9]他的判斷雖然不乏武斷，但確也道出了兩者在研究路徑上的根本分歧。

首先，在研究對象上，比較文學(xué)形象學(xué)往往只關(guān)注文學(xué)文本中的異國形象，雖然它也關(guān)注其他文本中的異國形象，但最終還是要回到文學(xué)形象本身。但跨文化形象學(xué)卻是在一般社會觀念意義上研究異國形象，因而會涉及不同類型的文本，“關(guān)注不同類型的文本相互參照滲透，共同編織一般社會觀念或一般社會想象的話語社會學(xué)問題?！币虼?，它的研究對象既可以是“個別文本表述的異國形象”，也可以是“由不同類型的文本相互參照、相互滲透、共同編織成的形象‘織品’”[9]。在研究的廣度上，跨文化形象學(xué)顯得更為開放。

其次，在研究目標(biāo)上，比較文學(xué)形象學(xué)的目的在于要發(fā)現(xiàn)“形形色色的形象如何構(gòu)成了某一歷史時期對異國的特定描述”以及“那些支配了一個社會及其文學(xué)體系、社會總體想象物的動力線”。[10]而跨文化形象學(xué)的目標(biāo)卻是要“揭示形象隱含的文化政治意義”[9]以及形象生成背后的權(quán)力運作機(jī)制。因此，“比較文學(xué)形象學(xué)仍然是文學(xué)研究，而跨文化形象學(xué)則首先是文化研究”[9]，它的終極目標(biāo)“是要批判現(xiàn)實，找到替換性的生活模式”[2]。

在與比較文學(xué)形象學(xué)劃清界限的同時，周寧對跨文化形象學(xué)與西方漢學(xué)的關(guān)系也作出一定澄清。他認(rèn)為，“最近學(xué)界研究西方漢學(xué)者，也頻繁使用‘中國形象’。實際上這種有意無意地混淆概念，在研究中是有危險的?！币驗?，漢學(xué)研究的出發(fā)點是想要發(fā)現(xiàn)與中國相關(guān)的客觀知識，而跨文化形象學(xué)的一個重要前提卻是將異國形象看作一種權(quán)力話語。所以，雖然漢學(xué)和跨文化形象學(xué)都是研究同一個“中國”，但是“西方漢學(xué)研究關(guān)注的是知識問題，而西方的中國形象研究，關(guān)注的是知識與想象的關(guān)系以及滲透知識與想象的權(quán)力運作方式”[9]。他提醒研究者，更換概念的背后，有可能會導(dǎo)致將漢學(xué)研究意識形態(tài)化的風(fēng)險，同時還會將跨文化形象學(xué)的研究范圍無限放大，從而失去跨文化研究的真正意義。從這個角度來看，我們發(fā)現(xiàn)，當(dāng)前在國內(nèi)被一些研究者頻頻引為跨文化形象學(xué)研究“先聲”的西方著作，如羅斯的《變化中的中國人》、約·羅伯茨的《十九世紀(jì)西方人眼中的中國》、雷蒙·道森的《中國變色龍——對于歐洲中國文明觀的分析》、馬森的《西方的中華帝國觀1840—1876》等基本都屬于漢學(xué)研究的范疇，都非嚴(yán)格意義上的跨文化形象學(xué)研究。

在上述認(rèn)識前提之下，周寧認(rèn)為，跨文化形象學(xué)在中國需要解決的首要問題就是研究西方的中國形象，但是它的關(guān)鍵不在于研究中國，“而是研究西方，研究西方文化生產(chǎn)與分配中國形象的機(jī)制?！盵11]在《歷史的沉船》《大中華帝國》《龍的幻象》《世紀(jì)中國潮》《孔教烏托邦》《第二人類》《契丹傳奇》《永遠(yuǎn)的烏托邦——西方的中國形象》《世界之中國——域外中國形象研究》《天朝遙遠(yuǎn)：西方的中國形象研究》等系列著作中，他反復(fù)強(qiáng)調(diào)，西方的中國形象自有記載以來，一直就是“一個相對自足的話語系統(tǒng)，是西方現(xiàn)代意識為確立以自身為中心的價值與權(quán)力秩序，為表現(xiàn)文化主體自身的觀念、想象、價值、信仰與情感，而塑造的一個與自身對立的文化影像?！敝袊蜗笤谖鞣降囊饬x只在于“構(gòu)筑一個與西方現(xiàn)實差異甚至相反的‘他者’”，從而在西方內(nèi)部“確立一種西方中心的二元對立的世界觀念秩序，完成西方現(xiàn)代文化的自我超越或自我認(rèn)同，并用知識協(xié)調(diào)權(quán)力，改造世界或改造自我?！盵11]然而，他的這些研究也遭致一些學(xué)者的嚴(yán)厲批評，比如臺灣學(xué)者楊瑞松就曾明確指出其中的“泛意識形態(tài)傾向”和“非歷史”甚至“反歷史”傾向。[12]這個批評雖然有過激之處，但卻也道出了周寧早期研究的軟肋所在。

周寧本人顯然也意識到了這個問題，所以在后來的研究中他對前期的研究也進(jìn)行了深刻反思，并提出，在中國的當(dāng)下，研究者更需要關(guān)注另外兩組課題：“一是西方的中國形象影響或塑造現(xiàn)代中國的自我形象或自我想象，‘自我東方化’以及與此相關(guān)的中國的西方形象和‘西方主義’的問題；二是世界的中國形象與全球化的中國形象網(wǎng)絡(luò)形成，與此相關(guān)的是西方的中國形象的跨文化霸權(quán)以及‘彼此東方化’的問題?！盵13]他自認(rèn)為自己的前期研究主要是在第一組課題上展開的，所以在最新的著作《跨文化研究：以中國形象為方法》中，他開始嘗試著對“印度的中國形象”“俄羅斯思想中的‘中國’”“日本現(xiàn)代性自我想象中的‘中國’”展開了初步研究。與此同時，由他主編的“世界的中國形象叢書”，包括尹錫南的《印度的中國形象》、吳光輝的《日本的中國形象》、姜智芹的《美國的中國形象》、孫芳的《俄羅斯的中國形象》、胡錦山的《非洲的中國形象》、李勇的《西歐的中國形象》、張旭東的《東南亞的中國形象》等著作，也主動在這兩組問題上做出積極嘗試。

此外，另有一批重要學(xué)者，如張隆溪、史景遷、朱耀偉、王岳川等人，雖然不曾明確提出跨文化形象學(xué)的研究路徑，但是卻通過他們各自的實際研究詮釋了跨文化研究的學(xué)術(shù)主張。在《非我的神話——西方人眼中的中國》中，張隆溪指出，“東方乃是西方理解自己的過程中在概念上必有的給定因素”[14]，中國作為“非我”一直為西方而存在。史景遷在《文化類同與文化利用——世界文化總體對話中的中國形象》中也提出了類似的觀點，“認(rèn)為制約著西方的中國形象的，主要不是中國的現(xiàn)實而是西方自身的需要和問題”。[15]他發(fā)現(xiàn)，很多西方人都是“在他們感到自己所處的文化前途未卜的時候開始研究中國的”，但是他也認(rèn)為，直到今天，“中國依然沒有被完全融入西方人的思想意識之中”。[15]香港學(xué)者朱耀偉的《當(dāng)代西方批評論述的中國圖像》則首次對當(dāng)代的西方批評論述，包括后現(xiàn)代/后殖民論述、海外華人/漢學(xué)論述和流行文化理論中的中國圖像進(jìn)行了全面清理。在研究中，一直困擾他的問題就是后殖民語境中的中國身份問題以及與他者展開平等對話的可能性，這使得他的著作在充滿理性力量的同時，也多了幾份人文關(guān)懷。在《發(fā)現(xiàn)東方》中，王岳川則從當(dāng)下的現(xiàn)實困境出發(fā)，重新回顧了“發(fā)現(xiàn)東方”的歷程。他發(fā)現(xiàn)，“在西方虛構(gòu)的東方形象中，中國文化被屢屢誤讀和誤解，因此，在對自我身份的闡釋和對當(dāng)今世界文化的闡釋的‘雙重焦慮’中，難以正確書寫自我身份?！盵16]這些研究從不同角度進(jìn)一步豐富了跨文化形象學(xué)的研究廣度和深度。

綜上所述，我們發(fā)現(xiàn)，雖然跨文化形象學(xué)竭力與比較文學(xué)形象學(xué)劃清界限，但是它對知識與想象關(guān)系的探討直接收益于比較文學(xué)形象學(xué)對“集體想象物”的研究，依然行走在利科、曼海姆等人的理論脈絡(luò)之上。而它對自我與他者關(guān)系的思考與批判則顯然源于福柯、葛蘭西、薩義德等人對“權(quán)力話語”“文化霸權(quán)”“他者形象”的討論。概而言之，對權(quán)力的極度關(guān)注使得跨文化形象學(xué)在知識與想象的同一條路徑上，與比較文學(xué)形象學(xué)漸行漸遠(yuǎn)，并最終走向了充滿批判色彩的文化研究。

(三)信念體系和形象政治研究

國際關(guān)系學(xué)、政治學(xué)以及傳播學(xué)領(lǐng)域的國家形象研究，主要集中在信念體系和形象政治的研究上，其主要目標(biāo)就是揭示國家形象的“謊言”以及國家形象對決策行為、公眾行動的影響機(jī)制。最先進(jìn)入到這一領(lǐng)地的是一批國際關(guān)系專家和政治學(xué)家，如哈羅德(Harold)、斯普勞特(Sprout)、博爾丁(Boulding)等人。早在1958年，博爾丁就開始了這方面的探索。在他看來，所謂國家形象就是“一個國家對自己的認(rèn)知以及國際體系中其他行為體對它的認(rèn)知的結(jié)合”，它主要體現(xiàn)為“對一個國家地理空間的想象”“敵意或友好的情感”“強(qiáng)大與羸弱的判斷”三個維度。博爾丁坦言，“國家形象基本上就是一個謊言，或者至少是對事實的某個角度的歪曲，甚至有可能會導(dǎo)致為野蠻和罪惡辯護(hù)?！痹趪H體系中，是形象而不是真相，在影響著人們的行動，這顯然是一件極其荒誕的事情。所以他認(rèn)為，對國家形象展開深入的研究必然會對人類的福祉產(chǎn)生積極的影響。[17]

縱覽這三個領(lǐng)域的國家形象研究，大致可劃分為三個階段。在第一個階段，也就是20世紀(jì)五六十年代，決策者的信念體系與決策行為之間的關(guān)系是這個階段的研究重心，國際關(guān)系學(xué)、政治學(xué)的一些學(xué)者充當(dāng)了這個時期研究的主力軍；然而，隨著大眾傳媒影響力的劇增和媒介化戰(zhàn)爭的出現(xiàn)，該領(lǐng)域的研究重心在60年代則慢慢轉(zhuǎn)向了大眾傳媒對決策行為的影響和形象政治的研究，一批傳播學(xué)者也在這個時期加入了這個研究陣地；進(jìn)入90年代之后，隨著世界權(quán)力格局的重新組合，小約瑟夫·奈的軟實力理論在全世界得到了全面推廣，從而促使這些領(lǐng)域的研究重心又逐漸轉(zhuǎn)向了形象戰(zhàn)略研究，國際關(guān)系和傳播學(xué)領(lǐng)域的一批專家學(xué)者則主動充當(dāng)了這方面研究的主力軍。

1.信念體系對決策行為的影響

阿爾伯·拉什(Alpo Rusi)發(fā)現(xiàn)，早在20世紀(jì)50年代初，由于冷戰(zhàn)氛圍凸顯了國際政治中的象征維度，在美國就已出現(xiàn)國家形象研究。在這個階段，研究的重心主要聚焦在個人，尤其是決策者身上，研究方法則以心理學(xué)方法為主，信念體系、形象、認(rèn)知和欺騙等核心概念成為其理論建構(gòu)的主要線索。[18]對此，博爾丁曾解釋道，在國際體系中有兩種人，一種是具有決策權(quán)力的人，他們不僅在國際體系中發(fā)揮著重要的主導(dǎo)作用，對社會大眾的認(rèn)知也產(chǎn)生著廣泛影響；還有一種是沒有決策權(quán)力的普通人，他們所感知的國家形象只能影響自己和自己周邊的人，很難對國家的決策形成發(fā)揮實質(zhì)性影響。[17]在此認(rèn)識前提之下，該領(lǐng)域的研究在五六十年代幾乎變成了決策者研究，而決策者的信念體系則成為研究中心。

就信念體系與國家形象的區(qū)別與聯(lián)系，奧利·霍爾斯蒂(Holsti)曾作出明確區(qū)分。他認(rèn)為，盡管信念體系(belief system)、形象(image)、認(rèn)知結(jié)構(gòu)(frame of reference)經(jīng)常被作為同一個意思使用，但嚴(yán)格說來，信念體系通常指一個人對自己和周圍世界的整體認(rèn)知，而國家形象只是信念體系的一個重要組成部分。[19]較早發(fā)現(xiàn)決策過程中形象影響作用的卻是哈羅德和斯普勞特等人。在研究中，他們發(fā)現(xiàn)，影響決策者決策行為的不僅有行動環(huán)境(operational environment)，還有他們的心理環(huán)境(psychological environmennt)，并且后者對決策行為的影響作用更大。斯普勞特指出，決策者往往通過“形象”與現(xiàn)實環(huán)境建立起聯(lián)系，他們的決策行為也因此建立在形象之上，然而這些形象通常與世界的真正面目相距甚遠(yuǎn)。[18]

在發(fā)現(xiàn)個人的信念體系(包括國家形象)對決策行為的影響之后，兩個問題無形之中就被突顯了出來：一個是信念體系如何影響著決策行為，另一個是信念體系會在什么情況下做出調(diào)整。

就第一個問題，博爾丁認(rèn)為，我們對異國形象的認(rèn)識一直潛伏著兩個風(fēng)險。一個是化約化的危險，即以簡單的好與壞來描述一個國家的形象(比如說敵國總是壞的，自己的國家總是無可挑剔的)。他認(rèn)為，即使是一些精英分子、政治家的形象觀有時也是很幼稚的，因此國家形象就變成了化約主義的最后一個大本營。他認(rèn)為化約化改變的希望在于認(rèn)識的不斷深化，但是過于深化也會帶來另外一個風(fēng)險，因為深化和故弄玄虛往往只有毫厘之差。[17]羅伯特·杰維斯在后來的著作《國際政治中的知覺與錯誤知覺》中則進(jìn)一步闡釋了“錯誤知覺”如何影響著決策行為：首先是國家決策者往往將對方想象為內(nèi)部團(tuán)結(jié)一致、令行禁止的行為體。這樣一來，任何無意、巧合和偶然的事件都會被視為精心策劃的戰(zhàn)略行動。其次是決策者往往過高估計自己的影響力和被影響的程度。第三是人們在接收信息的時候，總是趨于避開自己不愿聽到和看到的事情，總是希望接收到自己愿意聽到和看到的消息。最后是在出現(xiàn)認(rèn)知失調(diào)的時候，人們?yōu)榱吮３肿约旱恼J(rèn)知相符，便尋找理由，以自圓其說。[20]

就第二個問題，霍爾斯蒂認(rèn)為，信念體系(包括形象)與其說是靜態(tài)的，還不如說是動態(tài)的，因為它會不斷地和新的信息發(fā)生作用。影響的效果則取決于信念體系的開放與否。在開放的狀態(tài)下，新的信息就會對這個體系做出修正。一個人對國家形象的認(rèn)知也是如此，開放的形象觀意味著相互矛盾的信息可以在其中共存，個人為了適應(yīng)現(xiàn)實則會對形象做出相應(yīng)調(diào)整；封閉的形象觀則拒絕改變，并且只會選擇性地接受那些能夠支持原有形象的零碎的、片面的信息。[19]

總的來看，這個階段的研究對象和研究問題基本都集中在決策者的信念體系上，國家形象則通常被視作信念體系的一個有機(jī)組成部分。

2.大眾傳媒對公共輿論和決策行為的影響

在冷戰(zhàn)時期，大眾傳播以一種全新的方式捕獲了公眾：權(quán)力政治通過全球性的新聞報道以心理戰(zhàn)的方式得以實現(xiàn)。正如斯坦利·霍夫曼(Stanley Hoffman)所說，當(dāng)權(quán)力實體層面的影響(the physics of power)下降時，權(quán)力心理層面的影響(the psychology of power)就會相應(yīng)地上升。[18]越戰(zhàn)期間，大眾傳媒的角色越發(fā)被凸顯了出來，由于越戰(zhàn)既是美國歷史上引起分歧最大的一場失敗的對外戰(zhàn)爭，又是第一次被電視直播的媒介化的戰(zhàn)爭；因此，大眾傳媒如何形塑了異國形象，從而影響了大眾的判斷和決策者的決策行為轉(zhuǎn)而成為國家形象研究的重心，形象政治的問題也因此被全面凸顯了出來。

阿爾伯·拉什認(rèn)為，“傳播革命強(qiáng)化了國際政治中的象征維度”，在國際關(guān)系中，大眾傳媒已經(jīng)變成一個強(qiáng)有力的獨立因素，個人的決策作用正在逐漸消退。[18]尤其是在國際危機(jī)事件中，形象政治的重要性已經(jīng)逐漸超越傳統(tǒng)權(quán)力政治的位置。在此背景下，國家形象與大眾傳媒的關(guān)系開始得到了研究者的普遍關(guān)注，并集中體現(xiàn)在以下兩個問題：

其一，大眾傳媒對國家形象的影響機(jī)制。斯密斯(Smith)指出，國家形象通常都是通過間接接觸形成的，大眾傳媒是最重要的中間媒介，但是它們往往卻熱衷于強(qiáng)化刻板印象、凸顯沖突和挑選負(fù)面形象。但同時他也發(fā)現(xiàn)，大眾傳媒在改變國家形象方面，“從低信度源來的負(fù)面信息如果沒有預(yù)期的那么負(fù)面，那么就會產(chǎn)生積極的作用；如果和預(yù)期的一樣，通常會引起負(fù)面反應(yīng)；但如果比預(yù)期的還要嚴(yán)重，就會產(chǎn)生嚴(yán)重的負(fù)面效應(yīng)”。因此他認(rèn)為，在促進(jìn)國際和諧方面我們需要對大眾傳媒的作用做出新的判斷，那些指責(zé)大眾傳媒在改善國際關(guān)系方面不起絲毫作用的斷言為時尚早。[21]拉什則發(fā)現(xiàn)，在國際形象的形成過程中，電視媒體比印刷媒體更熱衷于負(fù)面信息，相對后者，前者更容易作用于國際事件中的國家形象，而印刷媒體對人們世界觀和信念體系則發(fā)揮著更大影響。[18]

其二，如何通過大眾傳媒塑造國家形象。20世紀(jì)70年代，通過大眾傳媒塑造國家形象的運動開始在很多國家出現(xiàn)，相關(guān)探討在傳播學(xué)、公共關(guān)系學(xué)、國際關(guān)系學(xué)等領(lǐng)域也紛紛出現(xiàn)，至今依然層出不窮。就歷史淵源來看，這類形象研究最早可追溯至一戰(zhàn)時期的宣傳研究，其主要目的就是通過傳媒建構(gòu)起一套符合執(zhí)政者需要的國家形象符號系統(tǒng)以及這套系統(tǒng)如何通過傳播、公關(guān)等手段予以實現(xiàn)。

3.國家形象戰(zhàn)略研究

1990年，哈佛大學(xué)教授小約瑟夫·奈率先提出了軟實力(soft power)概念，此后他對軟實力的論述逐漸變成了后冷戰(zhàn)時期國家形象研究的一個重要理論框架。小約瑟夫·奈所說的軟實力，主要包括文化吸引力、政治價值觀吸引力及塑造國際規(guī)則和決定政治議題的能力，其核心思想是：軟實力發(fā)揮作用，靠的是自身的吸引力，而不是強(qiáng)迫別人做不想做的事情。[22]受小約瑟夫·奈學(xué)說的影響，國際關(guān)系、傳播學(xué)界對國家形象的認(rèn)識也悄悄發(fā)生了改變，很多學(xué)者開始把國家形象作為國家軟實力的一個部分予以討論。

比如說北京共識的提出者雷默，在軟實力的理論基礎(chǔ)上又提出了“聲譽(yù)資本”的概念，在他看來，國家形象直接關(guān)系到中國在國際社會的聲譽(yù)資本，聲譽(yù)資本的缺乏則會增大改革的風(fēng)險，并將帶來系列危害。[23]由于這些學(xué)者多傾向于將國家形象視作國家軟實力的一個重要組成部分，因此他們的研究都或多或少地轉(zhuǎn)向了國家利益立場上的形象戰(zhàn)略研究，部分研究在政經(jīng)勢力的影響下則直接變成了對策研究，從而很難秉持學(xué)術(shù)研究的客觀立場，中國的傳播學(xué)界就充斥著大量這類研究。從歷史的角度來看，這類研究和70年代出現(xiàn)的形象對策研究基本是一脈相承的。

從最初對冷戰(zhàn)的反思到對策研究，國際關(guān)系學(xué)、政治學(xué)、傳播學(xué)領(lǐng)域的國家形象研究與政經(jīng)勢力一直保持著這種若即若離的微妙聯(lián)系。也正因為此，很大一部分研究一直游離在學(xué)術(shù)研究的邊緣，身份甚是尷尬。

綜上所述，我們發(fā)現(xiàn)，以上三個研究版塊雖然都在“自我與他者”“現(xiàn)實與想象”這兩個脈絡(luò)上展開的，但是由于進(jìn)入的路徑不同，三者在研究對象、研究目標(biāo)、研究視角、學(xué)術(shù)主張上逐漸漸行漸遠(yuǎn)，終于發(fā)展成為今天的三個相對獨立的研究版塊。(具體區(qū)別詳見下表)

表1 國家形象研究的學(xué)術(shù)譜系

研究范式研究路徑 比較文學(xué)形象學(xué)跨文化形象學(xué)形象政治研究研究領(lǐng)域比較文學(xué)文化研究國際關(guān)系學(xué)、政治學(xué)、傳播學(xué)興起時間20世紀(jì)初冷戰(zhàn)后期冷戰(zhàn)初期研究對象文學(xué)作品中的異國形象不同文本中的異國形象決策者信念體系中的國家形象、大眾輿論中的國家形象研究目標(biāo)揭示支配一個社會及其文學(xué)體系、社會集體想象物的動力線揭示形象背后隱含的文化政治意義揭示國家形象對決策行為、公眾行動的影響以及大眾傳媒對國家形象的影響機(jī)制研究動因反思他者形象的文化意義反思東西方的權(quán)力關(guān)系反思國家形象對國際關(guān)系的影響對形象的界定國家形象是對兩種類型文化現(xiàn)實間的差距所作的文學(xué)的或非文學(xué)的,且能說明符指關(guān)系的表述國家形象是指涉自我與他者關(guān)系的一種特殊的權(quán)力話語一個國家對自己的認(rèn)知以及國際體系中其他行為體對它的認(rèn)知的結(jié)合代表人物拉雷、巴柔、莫哈薩義德、史景遷、周寧博爾丁、霍爾斯蒂、拉什理論關(guān)鍵詞他者、社會集體想象物他者、霸權(quán)、東方主義信念體系、形象政治、刻板印象研究方法定性研究定性研究定性研究、定量研究主要局限單一的文本分析已不足以解釋當(dāng)下的現(xiàn)實問題容易泛意識形態(tài)化易被政經(jīng)勢力左右

二、東方主義的范式危機(jī)

中國形象作為一個“特殊”的研究對象，在國家形象研究的學(xué)術(shù)譜系中，一直頗受西方學(xué)者的青睞。在他們看來，作為東方社會的縮影、儒家文明的發(fā)源地和社會主義意識形態(tài)的最后大本營，對中國形象的研究顯然是認(rèn)識東方、解讀社會主義的一個最佳通道之一。這方面的代表性研究有：《美國的中國形象》(哈羅德·伊薩克斯)、《美國的中國形象1931—1949》(杰斯普爾森)、《中國形象：外國學(xué)者眼里的中國》(喬舒亞·庫伯·雷默等)、《文化類同與文化利用：世界文化總體對話中的中國形象》(史景遷)、TheimageofChinainWesternsocialandpoliticalthought(David Martin Jones)、ImagesofChina(Paul Engle)、ImagesofAsia：AmericanviewsofChinaandIndia(Isaacs；Harold Robert)等。這類研究雖然視角各不相同，但是基本都建立在一個共同的理論假設(shè)之上——中國是西方的文化他者，在中國的形象中重新確認(rèn)并反思自我，則成為它們的共同發(fā)點。這個理論假設(shè)不僅主宰了西方的中國形象研究，也深深影響了中國本土的國家形象研究。

(一)中國形象研究中的東方主義

在中國，中國形象研究最初從比較文學(xué)起步。20世紀(jì)90年代以后，隨著后殖民主義理論思潮的西風(fēng)東漸，一批形象研究的學(xué)者逐漸從比較文學(xué)的研究路徑轉(zhuǎn)向了文化研究，中外不同文本中的中國形象由此開始得以被重新發(fā)現(xiàn)，并獲得了新的解讀。與此同時，傳播學(xué)、國際關(guān)系學(xué)、政治學(xué)等領(lǐng)域的國家形象研究，在西方理論思潮和中國現(xiàn)實的推動下也紛紛以各自不同的“面孔”出現(xiàn)。

有意思的是，這類研究，通常在問題提出之初，就主動將中國置于西方他者的位置之上，從而不僅表現(xiàn)出了濃重的“西方情結(jié)”(尤其是“美國情結(jié)”)，也表現(xiàn)了深深的“受害者情結(jié)”。這集中體現(xiàn)在：他們普遍比較重視西方(尤其是美國)的中國形象，忽視世界的中國形象；重視異域的中國形象，忽視本土的中國形象；重視負(fù)面的中國形象，忽視正面的中國形象。在這過程中，“東方主義”不僅成為他們使用最為“得心應(yīng)手”的理論武器，更成為他們在思維上無法走脫的一種統(tǒng)治方式。

正如我們所共知，東方主義最初出現(xiàn)于20世紀(jì)70年代的西方，并于80年代就已被引進(jìn)到中國；但是，其真正在中國落地生根，卻是90年代以后的事情了。它的一個基本理論假設(shè)是，“每一文化的發(fā)展和維護(hù)都需要一種與其相異質(zhì)并且與其相競爭的另一個自我(alter ego)的存在?！恳粋€時代和社會都重新創(chuàng)造自己的‘他者’。也就是說，自我身份或‘他者’身份絕非靜止的東西，而在很大程度上是一種人為建構(gòu)的歷史、社會、學(xué)術(shù)和政治過程?！盵24]所以，它主張，“東方并非一種自然的存在”，而是東方學(xué)作用的結(jié)果——“被19世紀(jì)的歐洲大眾以那些人們耳熟能詳?shù)姆绞较乱庾R地認(rèn)定為‘東方的’”[24]。

東方主義不僅是后啟蒙時期，歐洲文化據(jù)以在政治學(xué)、社會學(xué)、軍事、意識形態(tài)、科學(xué)和想象各方面處理——甚至創(chuàng)造——東方的一個極為系統(tǒng)化的學(xué)科；更是以東方與西方“這一本體論和認(rèn)識論意義上的區(qū)分為基礎(chǔ)”的一種特殊的思維方式。[24]而中國形象研究對“東方主義”的借用，既體現(xiàn)在它們直接將“東方主義”用作了理論批判的武器——將西方的中國形象視為西方中心主義和西方話語霸權(quán)的產(chǎn)物，更體現(xiàn)在它們將“東方主義”自覺地內(nèi)化為一種思維方式——將中國視為西方的低劣他者。異域的研究如此，本土的研究更是如此。由此，一個不得不提出的問題是，中國形象研究為什么走不出東方主義的窠臼，在這背后潛藏著怎樣的認(rèn)識風(fēng)險和理論陷阱？

(二)東方主義在中國的陷阱

要回答上述問題，我們首先需要澄清的一個基本問題是：東方主義為什么會率先在西方出現(xiàn)，又緣何會受到包括中國在內(nèi)的第三世界知識分子的熱捧和追隨。

一個不可回避的事實是，雖然《東方學(xué)》開創(chuàng)的后殖民主義理論范式意在批判——揭示“東方學(xué)中隱藏的文化帝國主義‘陰謀’”[25]，但是它的矛頭顯然卻是對著西方自身的“殖民性”。張其學(xué)認(rèn)為，“對現(xiàn)代性的反思較全面、系統(tǒng)、深刻的當(dāng)屬后現(xiàn)代主義”，而后殖民主義則創(chuàng)造性地運用了后現(xiàn)代主義的成果，并轉(zhuǎn)換反思視角，“把對現(xiàn)代性的反思這個開始于西方的問題變成一個全球性的東西方之間的關(guān)系問題，反思現(xiàn)代性中的殖民性。”[26]換而言之，西方知識界內(nèi)部自主發(fā)起的后殖民主義文化批判，實質(zhì)上是西方思想重審西方現(xiàn)代性的一股反思思潮，它的出現(xiàn)既是對西方現(xiàn)代性及其話語方式的一種反思與重寫，也是西方現(xiàn)代性發(fā)展到一定階段的特定產(chǎn)物。

然而，東方主義觸發(fā)的后殖民主義文化批判雖然肇始于西方內(nèi)部，但是卻在東方國家獲得了更為廣泛地傳播與追隨。王銘銘認(rèn)為，之所以會出現(xiàn)這種現(xiàn)象，很大程度上“與20世紀(jì)以來特別是第二次世界大戰(zhàn)之后，‘亞洲民族的覺醒’有著密切的關(guān)系”。因為，這些國家需要借助西方之“器”來進(jìn)行民族的自我更新，而這些“器”不僅“包括可見的武器裝備、技術(shù)、產(chǎn)品等”，也包括“東方主義”這類不可見的制度和意識形態(tài)之“器”。[27]因此，東方主義的出現(xiàn)不啻“給落后的、欠發(fā)達(dá)的、發(fā)展中國家和地區(qū)的民族覺醒與文化自立打了一劑強(qiáng)心針”，同時也“為形形色色的民族主義和邊緣話語提供了表演舞臺”[28]。

中國也不例外。雖然早在80年代末，東方主義理論就已被《文學(xué)評論》引進(jìn)到中國學(xué)術(shù)界，但是“在中國學(xué)術(shù)界引發(fā)一場波及面相當(dāng)大的‘風(fēng)波’則是90年代初期的事了”。[29]究其根源，除了受一百多年來的“西方情結(jié)”影響之外，主要還是深受“90年代大陸本土的社會文化語境”影響所致。自1989年以來，西方國家對中國的猜疑與打壓并沒有因為冷戰(zhàn)的結(jié)束而停止，反而不斷升級，這在一定程度上更加激發(fā)了中國內(nèi)部的民族主義情緒。與此同時，在中國全球化程度不斷深入的情況下，不少知識分子也開始有意識地“抵制西方文化的影響、批判西方中心主義、反思五四以來激進(jìn)反傳統(tǒng)的‘文化革命’的失誤、重估‘現(xiàn)代性’和以現(xiàn)代性為核心的啟蒙話語”[29]。在這兩股力量的共同推動之下，東方主義迅速成為中國學(xué)者批判西方中心主義和西方文化霸權(quán)的有力武器。在這過程中，當(dāng)然也不排除個別人想借機(jī)“尋個借口擠入富國學(xué)術(shù)的主流話語之列”[30]。

知道了“東方主義”緣何出現(xiàn)，又因何東來，我們或許可以繼續(xù)追問：東方主義的東來到底給中國的學(xué)術(shù)界(包括國家形象研究)帶來了什么？

1.民族主義的陷阱

陶東風(fēng)認(rèn)為，它的出現(xiàn)“改變了中國知識分子對于西方現(xiàn)代性的認(rèn)識以及對于中國自身的現(xiàn)代化歷史之性質(zhì)的認(rèn)識，這是它的思想史意義所在”[31]。然而，在看到它積極一面的同時，更多的人卻看到了它在第三世界所潛藏的風(fēng)險和陷阱。早在東方主義剛剛在中國學(xué)術(shù)界呈現(xiàn)興起跡象的時候，許紀(jì)霖就提醒研究者，它“一旦‘殖民’于中國本土，不能說學(xué)術(shù)性的文化批評沒有，但更多的是那種自覺的文化民族主義義憤，以及由此而生的反抗心理、運籌于帷幄之中的顛覆韜晦?！盵32]然而他的提醒似乎并沒有得到太多人的重視，20世紀(jì)90年代儼然成為它在中國學(xué)術(shù)界的迅速擴(kuò)張期。這個時期出現(xiàn)的很多中國形象研究，也似乎都成為《東方學(xué)》的“中國注釋”。一些學(xué)者一旦發(fā)現(xiàn)所謂“負(fù)面的中國形象”就奮起反擊，且不論這些論述來自何方，都一概貶斥為西方文化霸權(quán)下的“陰謀”產(chǎn)物。

為此，周寧提醒那些研究者：在看到西方“否定的中國形象”時，千萬不要忽略了“積極的中國形象”的存在，因為，在西方文化中一直有兩種東方主義，“一種是否定的、意識形態(tài)性的東方主義，一種是肯定的、烏托邦式的東方主義”，這兩種東方主義共同構(gòu)成了西方現(xiàn)代世界性擴(kuò)張的兩個精神側(cè)面。他再三提醒：“這兩個精神側(cè)面：一表現(xiàn)為是霸道的、偏狹的、傲慢的沙文主義與種族主義態(tài)度；一表現(xiàn)為謙遜的、開放的、反思的相對主義與懷疑主義態(tài)度?！倍笾趁裰髁x文化批判在揭示否定的東方主義的同時，卻遮蔽了另一種東方主義的存在，從而也就遮蔽了西方現(xiàn)代性的另一個重要精神側(cè)面。所以相隔十年后，他再次發(fā)出了許紀(jì)霖式的警告，如果我們不加辨析地將東方主義移植到中國，就極易“培育一種文化自守與封閉、對立與敵視的民族主義情緒”。[25]

由此可見，當(dāng)中國學(xué)術(shù)界揮舞“東方主義”這一利器對西方現(xiàn)代性(主要是殖民性)展開批判的同時，也為中國的思想界埋下了狹隘的民族主義隱患。正如朱耀偉所言，“假使我們盲目地將東方主義應(yīng)用到中國研究之上，那不外是被薩義德所謂的那種‘誘惑’蒙蔽了眼睛。”[33]

2.本質(zhì)主義的陷阱

事實上，東方主義在中國，不僅成為滋生狹隘民族主義的溫床，也成為部分知識分子為文化本質(zhì)主義搖旗吶喊的旗幟。

薩義德曾明確表示，“作為一種思想體系，東方學(xué)是從一個毫無批評意識的本質(zhì)主義立場出發(fā)來處理多元、動態(tài)而復(fù)雜的人類現(xiàn)實的；這既暗示著存在一個經(jīng)久不變的東方本質(zhì)，也暗示著存在一個盡管與其相對但卻同樣經(jīng)久不變的西方實質(zhì)，后者從遠(yuǎn)處，并且可以說，從高處觀察著東方。這一位置上的錯誤掩蓋了歷史上的變化?！盵24]但是，阿里夫·德里克卻毫不留情地指出，薩義德雖然意識到了這個問題，但《東方學(xué)》還是沒有能夠逃脫本質(zhì)主義的窠臼，因為他分析問題的方法依然是基于歐洲和其他地區(qū)的差異，“他不僅忽略了歐洲內(nèi)部的差異，更重要的是忽略了其他地區(qū)內(nèi)部的差異”[34]。在《中國歷史與東方主義問題》中，他進(jìn)一步指出，“從薩義德的分析中產(chǎn)生的東方主義認(rèn)識論同時也是文化主義的”[35]，而文化主義本質(zhì)主義不僅是在空間上的同質(zhì)化，同時也是在時間上的同質(zhì)化。“在空間上，它忽視個別社會內(nèi)部的差異”；在時間上，它“用一種無視時間的文化本質(zhì)置換屈從于時間的生產(chǎn)和再生產(chǎn)的、作為已經(jīng)歷過的經(jīng)驗的文化?！盵35]所以他認(rèn)為，“薩義德在《東方學(xué)》中提出的再現(xiàn)問題并不是東方主義再現(xiàn)的對與錯，而是導(dǎo)致了用這種或那種文化特性描寫這些社會的換喻還原理論，使個別社會內(nèi)部的差異同質(zhì)化，并將其僵化在歷史中?！盵35]

然而，薩氏的自我反省和德里克對東方主義的嚴(yán)厲批評，在中國似乎并沒有引起太多人的重視。一些學(xué)者在采借薩氏理論對西方殖民性及其文化霸權(quán)進(jìn)行批判時，更像是有意忽略了薩氏的自省和德里克的警示。他們不僅堅持將世界劃分為“東方”與“西方”，更不斷強(qiáng)化中國文化或中國體制的特殊性。一個典型的現(xiàn)象是，在中國的國家形象研究中，到處充斥著類似“西方的中國形象”“中國的西方形象”等這類高度化約化的論述，這些論述顯然高度漠視中國形象在不同時空里的變化與差異。德里克嘗言，“東方主義在亞洲被制造成了民族主義的意識形態(tài)”，雖然“起到了對抗歐美霸權(quán)主義的作用，但其代價卻是將亞洲社會的巨大差異抹殺掉了”。[34]然而，東方主義在中國，抹去的不僅是世界外部的差異，還有中國內(nèi)部的差異，從而不僅影響了我們認(rèn)識世界，更影響了我們觀照自我。

(三)東方主義未盡的問題

東方主義在中國的傳播，不僅存在著滋生狹隘民族主義和文化本質(zhì)主義的風(fēng)險，其刻意遮蔽或無意中忽略的問題，如對他者聲音的忽視以及對他者形象跨文化傳播歷程的避而不談，同樣也影響了中國知識界對自我與他者的認(rèn)識。由于薩義德有意或無意地忽視，東方國家在他的理論世界里，一直只能扮演著沉默的他者角色。中國的很多學(xué)者在采借他的理論范式的同時，往往也因此而忽視了東方國家在東方主義結(jié)構(gòu)里所發(fā)揮的主動性，從而遮蔽了觀照他者和反省自我的一個重要視角。

1.他者的聲音

“如果說《東方學(xué)》比較細(xì)致地描述了殖民地人民‘沉默的歷程’，那么，對其‘漸有聲息’的過程則闡述得遠(yuǎn)遠(yuǎn)不夠?！盵36]在薩義德那里，“東方學(xué)的意義更多地依賴于西方而不是東方，這一意義直接來源于西方的許多表述技巧，正是這些技巧使東方可見、可感，使東方在關(guān)于東方的話語中‘存在’”。[24]很顯然，在描繪東方學(xué)譜系的過程中，他并“沒有給東方人留下回應(yīng)的余地，也沒有給他們留下塑造東西方之間話語的和真實的關(guān)系所采取的形式的余地?！盵37]

對此，德里克提出了嚴(yán)重質(zhì)疑，“‘東方人’是否像薩義德的研究所說的真的緘默無言？不能表現(xiàn)自身呢？”他提出，如果我們“把‘東方人’置入這個畫面，不是作為歐洲話語的沉默客體，而是作為東方主義出現(xiàn)過程中的能動參與者而置入這個畫面時，‘東方主義’以及整個現(xiàn)代意識的問題又會怎樣呢？這樣一幅重構(gòu)的東方主義畫面會對東方主義與權(quán)力的關(guān)系問題產(chǎn)生什么影響呢？”德里克的質(zhì)疑顯然觸及了薩氏理論的“軟肋”所在。因為，在西方對東方進(jìn)行東方化的過程中，東方人也在主動地利用西方的東方化成果，并且創(chuàng)造性地對西方的論述進(jìn)行挪用與改造。所以德里克認(rèn)為，“東方主義盡管在緣起和歷史上維系于歐洲中心主義，但在某些基本方面卻要求‘東方人’的參與才能合法化。”[35]

忽視了東方人的參與，我們就不能真正發(fā)現(xiàn)東方化是如何發(fā)生的。薩義德不僅沒能走出他自己拼命反對的本質(zhì)主義窠臼，也“忽略了歐洲東方主義者與亞洲知識分子在制造東方主義時的同謀關(guān)系”。[38]

2.他者形象的跨文化傳播

正如前面提及的，西方在對東方進(jìn)行“東方化”的同時，東方也在創(chuàng)造性地利用西方的論述成果。然而，薩義德的《東方學(xué)》不僅忽略了東方人的參與，對于西方制造的東方形象在東方國家的傳播歷程也絕口不提。這就使得我們在看到西方對東方構(gòu)成鉗制的同時，卻忽略了東方國家主動傳播西方的東方形象的幕后動機(jī)和具體路徑。目光聚焦到中國，自甲午以來，西方的中國形象就頻頻通過各種媒介陸續(xù)地被介紹到中國，并且在中國國族認(rèn)同的重建過程中扮演了極為重要的角色。但是在中國的形象研究中，絕大多數(shù)學(xué)者都不約而同地將目光鎖在了西方的文化機(jī)制如何生成了中國形象，卻絕少有人關(guān)注這些形象在中國的傳播與演化進(jìn)程，只有楊瑞松等寥寥幾人曾對其給予了關(guān)注，并做出一些開拓性研究。

事實上，刻畫出這個特殊的跨文化傳播歷程，不僅可以讓我們更加客觀地發(fā)現(xiàn)東方化和自我東方化是如何發(fā)生的，從而對東西方的關(guān)系做出新的判斷；還可以幫助我們從中一窺中國現(xiàn)代性的軌跡以及現(xiàn)代中國的思想路徑，從而不斷發(fā)現(xiàn)中國現(xiàn)代性之路上的陷阱與障礙。遺憾的是，受薩義德的影響，中國的很多學(xué)者在忽視他者聲音的同時，更忽視了這個重要的二次傳播歷程。

“庫恩指出，范式是一門學(xué)科成熟的標(biāo)志。前科學(xué)時期，學(xué)界處于一片混亂，皆因尚未出現(xiàn)范式。有了范式，一門科學(xué)才從前科學(xué)進(jìn)入常規(guī)科學(xué)時期?！盵39]在庫恩看來，范式就是“公認(rèn)的模型或模式”[40]，它為科學(xué)家共同體提供著典型的問題和解答；同時，它也是“一種看待世界的方式”，“一種寬泛的準(zhǔn)形而上學(xué)洞見或是關(guān)于某一領(lǐng)域的現(xiàn)象應(yīng)該怎樣予以說明的一種預(yù)期”。[41]東方主義的出現(xiàn)，為當(dāng)代的社會科學(xué)重審西方現(xiàn)代性和東西方關(guān)系提供了一個新的范式、新的視角；然而，它對他者能動性和他者聲音的漠視，卻在無形中為它后來的傳播與運用設(shè)置了重重障礙和盲區(qū)，無法掙脫的本質(zhì)主義傾向則進(jìn)一步加劇了它的范式危機(jī)。

三、走出中國形象的話語迷思

由此可見，對于中國形象研究而言，東方主義帶來的障礙不僅在于它作為一種理論范式遮蔽了我們本應(yīng)傾聽的他者聲音，更在于它作為一種思維方式，限制了我們提出問題和思考問題的邊界。在東方主義的理論范式里，“西方的文化機(jī)制如何生成了中國形象”“中國形象在西方的現(xiàn)代性想象和思想脈絡(luò)里扮演了怎樣的角色”等諸如此類的問題得到了很多學(xué)者的共同關(guān)注；但是，“中國如何參與了西方中國形象的生成”“西方的中國形象在中國以及其他第三世界國家是如何傳播的”“西方的中國形象如何參與了這些國家的自我想象”“現(xiàn)代中國的自我想象又如何利用了西方的中國形象”等這類課題，卻因為超出了東方主義的理論視野，鮮少有人提及。不僅如此，在現(xiàn)有的研究中，中國的很多研究者因為受東方主義思維方式的影響，始終未能走出西方話語霸權(quán)的分析框架和本質(zhì)主義的窠臼，從而致使他們的研究都或多或少地充溢了民族主義的義憤，部分研究甚至直接淪為民族主義情緒的簡單宣泄。

因此，在借鑒東方主義對他者形象和西方現(xiàn)代性反思成果的同時，如何走出其一同帶來的理論陷阱和認(rèn)識盲區(qū)，并且在思維方式上掙脫對它的依賴，對當(dāng)前的中國形象研究來說顯然顯得尤為重要。然而現(xiàn)實的問題是，走出東方主義何以可能？

(一)作為話語的中國形象

在《東方學(xué)》里，薩義德雖然沒有給出一個明確的形象概念，但顯然他是將其作為一種特殊的權(quán)力話語來看待的，這很大程度上是受了福柯思想的影響。?？抡J(rèn)為，“我們生活在一個符號和語言的世界。……許多人包括我在內(nèi)都認(rèn)為，不存在什么真實事物，存在的只是語言，我們所談?wù)摰氖钦Z言，我們在語言中談?wù)?。”[42]他指出，話語雖然是由符號構(gòu)成的，“但是，話語所做的，不止是使用這些符號以確指事物。正是這個‘不止’使話語成為語言和話語所不可減縮的東西，正是這個‘不止’才是我們應(yīng)該加以顯示和描述的?！盵43]也正是因為這個“不止”，他在話語中發(fā)現(xiàn)了權(quán)力和知識的關(guān)系，“事實上，權(quán)力和知識是在話語中發(fā)生聯(lián)系的。正因為如此，我們必須把話語看作一系列不連貫的片段，其作用并非一致或穩(wěn)定的?！辈贿^，同時他也特別強(qiáng)調(diào)，“話語并不是始終如一地屈服于權(quán)力，如同沉默一樣。我們必須承認(rèn)在這一復(fù)雜的過程中，話語既可以是權(quán)力的工具，也可以是權(quán)力的結(jié)果，但也可以是阻礙、絆腳石、阻力點，也可以是相反的戰(zhàn)略的出發(fā)點?！盵44]?？碌脑捳Z理論啟發(fā)了薩義德，事實上他也的確是將“東方學(xué)”作為話語來考察的，雖然他從中看到的更多是話語背后的權(quán)力統(tǒng)治過程，對話語的反抗過程卻視而不見。

跨文化形象學(xué)對形象的認(rèn)識，則直接受益于《東方學(xué)》的思想資源。在其論述基礎(chǔ)上，周寧具體區(qū)分了作為表現(xiàn)的形象與作為話語的形象彼此之間的差異。他認(rèn)為，作為表現(xiàn)的形象是“指一種具有符碼意義的最基本的表述系統(tǒng)”，而作為話語的形象則是指“這個原型一旦形成，就具有某種構(gòu)形力量”，當(dāng)人們再次討論時，“都要從這個原型中獲得詞匯、假設(shè)、表述、策略，使用那些范疇?！盵45]所以他認(rèn)為，所謂中國形象，就是指“流行于社會的一整套關(guān)于‘中國’的‘表現(xiàn)’或‘表述’系統(tǒng)。其中同時包含知識與想象、真實與虛構(gòu)的內(nèi)容，具有話語的知識與權(quán)力兩方面的功能?！盵9]

跨文化形象學(xué)對形象的認(rèn)識，不僅直接受東方主義論述的啟發(fā)，與比較文學(xué)形象學(xué)對形象的認(rèn)識基本上也是一脈相承的。由于巴柔等人認(rèn)為，形象幾乎具有語言的所有特性，所以在他看來，異國形象就是對他者的描述。而他們的形象研究也基本是在“對兩種類型文化現(xiàn)實間的差距所做的文學(xué)的或非文學(xué)的，且能說明符指關(guān)系的表述”[10]上展開的。

和上述研究領(lǐng)域傾向于將國家形象看作一種話語或一套表述系統(tǒng)不一樣的是，傳播系、政治學(xué)、國際關(guān)系學(xué)等領(lǐng)域?qū)倚蜗蟮慕缍▌t顯得相對混亂。有人將其看作是“國家的外部公眾和內(nèi)部公眾對國家本身、國家行為、國家的各項活動及其成果所給予的總的評價和認(rèn)定”[46]；有人將其看作是“一個國家在國際新聞流動中所形成的形象，或者說是一國在他國新聞媒介的新聞和言論報道中所呈現(xiàn)的形象”[47]；也有人將其看作“是一個國家內(nèi)部公眾和外部公眾對該國政治、經(jīng)濟(jì)、文化、地理等方面的認(rèn)識和評價”[48]。在諸多界定中，博爾丁的國家形象概念影響最大。在他看來，國家形象就是“一個國家對自己的認(rèn)知以及國際體系中其他行為體對它的認(rèn)知的結(jié)合”[17]，這個界定顯然是從心理學(xué)角度進(jìn)入的。但是有趣的是，很多學(xué)者對國家形象的界定，雖然是從心理學(xué)、傳播學(xué)等不同路徑進(jìn)入的，但是在研究中卻很少繼續(xù)在這些路徑深入，其最后落腳點最后依然回到了國家形象的相關(guān)論述。

正如福柯所言，“只有通過語言中介，世界上的事物才能被認(rèn)識”[49]，國家形象研究顯然也無法掙脫語言之網(wǎng)，事實上也只有通過語言，我們才能讓國家形象得以表述和識別。但是作為學(xué)術(shù)研究，我們更應(yīng)關(guān)注的是作為話語的中國形象，并從中發(fā)現(xiàn)福柯所說的符號背后的“不止”。所以在本研究中，筆者傾向于將國家形象看作是一種指涉自我與他者關(guān)系的話語系統(tǒng)，在表述上它表現(xiàn)為對他者和自我的描述和評價，在指涉上則呈現(xiàn)為知識與權(quán)力的關(guān)系。

(二)回到中國現(xiàn)代性的自我想象

走出東方主義的理論陷阱和思維方式，重新深入到形象話語的“歷史脈絡(luò)”和“社會譜系”中，并從中發(fā)現(xiàn)它們的行走軌跡及其背后的動力機(jī)制，是當(dāng)前學(xué)術(shù)界破解“中國形象”話語迷思的重要途徑之一。這就需要我們盡快回到自我的想象，學(xué)會傾聽他者的聲音，從而在時空的坐標(biāo)系中重新“發(fā)現(xiàn)”中國形象。

1.在自我的想象中發(fā)現(xiàn)中國形象

東方主義的理論范式和思維方式給中國形象研究帶來的最大隱患，就在于它將學(xué)者的全部興趣吸引到了西方的話語霸權(quán)上，從而致使他們忽略了內(nèi)部的抗?fàn)幣c分歧。邵建認(rèn)為，“當(dāng)下的中國文化，并不需要過多地考慮如何抵抗西方霸權(quán)，相反，現(xiàn)在最迫切最重要的問題是中國知識分子文化在內(nèi)部(而不是外部)如何重建一個主體?！比绻盁o端把并不構(gòu)成實際威脅的外部問題熱炒放大，以圖獲得所謂全球性文化格局的遼闊視野”，“卻忽略或淡化了文化問題在內(nèi)部的急迫性”不能不說是理論把握上的錯位。[50]對此，徐賁則直接指出，中國的東方主義式文化批判雖然也談反壓迫，“但那是指第一世界對第三世界的話語壓迫。它脫離中國實情，把這種話語壓迫上升為當(dāng)今中國所面臨的主要壓迫形式，從而有意無意地掩飾和回避了那些存在于本土社會現(xiàn)實生活中的暴力和壓迫?！盵51]徐賁的批評雖然不免過于犀利，但是卻也道出了我們忽視自我反思的現(xiàn)實。

在論及美國的中國“威脅”形象時，威廉·A.卡拉漢就曾直言，“美國人從來沒有一致地認(rèn)為有‘中國威脅’，這種看法在美國學(xué)術(shù)界、知識分子和政策制定者中早已存在。與其把這種悲觀的假設(shè)(在西方和中國)擴(kuò)大成不可駁斥的事實，倒不如仔細(xì)考慮一下這些爭論如何在中國形成認(rèn)同，相比這似乎更有意義?！盵52]卡拉漢的建言，在華人知識界本也不乏“應(yīng)和之聲”，不過這種聲音相對于中國學(xué)術(shù)界對西方話語霸權(quán)的討伐之聲而言，顯然實在微弱得多。

鑒于當(dāng)代形象研究中的這種東方主義傾向，臺灣學(xué)者楊瑞松在其著作《病夫、黃禍與睡獅：“西方”視野的中國形象與近代中國國族論述想象》一書中，就明確主張要“采用如柯文所主張之China- centered的視角和研究途徑，重新思索若干中國形象，在近代中國思想文化界所扮演的角色，尤其是他們和近代中國民族共同體建構(gòu)想像的密切關(guān)系。”他認(rèn)為，“檢視這些西方視野中所形塑的中國/中國人形象，在進(jìn)入近代中國思想文化的脈絡(luò)后，如何經(jīng)過了一番‘挪用和重編’的詮釋過程，呈現(xiàn)出和其原先在西方思想文化脈絡(luò)中，所不同的思想意涵和論述功用，進(jìn)而成為近代中國民族共同體的重要象征符號?！盵12]

這對于我們認(rèn)識中國形象的意義和中國現(xiàn)代化的進(jìn)程顯然更有意義得多。

2.在自我與他者的互動中發(fā)現(xiàn)中國形象

就東方的東方主義，德里克曾提出了一個特別有意思的問題，東方主義到底是一個“事物”還是一種“關(guān)系”？換而言之，也就是說“東方主義是否是歐美發(fā)展的、然后又拋向‘東方’的一個自治產(chǎn)物？抑或是歐美與亞洲之間一種擴(kuò)展中的關(guān)系的產(chǎn)物？這要有后者的同謀才能使這種關(guān)系具有似真性?！盵35]答案對于他來講顯然是后者。他建議，“不要把東方主義視作歐洲現(xiàn)代性的土產(chǎn)品，而要將其視作那些‘接觸地帶’(contact zones)的產(chǎn)物，在這些‘接觸地帶’，歐洲人與非歐洲人遭遇，當(dāng)一種歐洲的現(xiàn)代性產(chǎn)生時，它同時又受到作為他者的現(xiàn)代性的挑戰(zhàn)，這些現(xiàn)代性反過來又進(jìn)入到論現(xiàn)代性的話語之中?！盵35]

在德里克的反省基礎(chǔ)之上，楊瑞松發(fā)現(xiàn)，在中國“許多實際的例證也顯示出‘自我東方化’的現(xiàn)象，并非意味著一成不變地移植西方的‘東方形象’，許多東方知識分子在‘模仿’、‘復(fù)制’這些‘東方形象’時，也可能予以‘加工加料’，改變了這些形象的意涵，甚至顛覆了這些形象原先所具的刻板印象?！彼运鲝?，面對近代出現(xiàn)的一些有關(guān)中國形象的話語迷思，我們應(yīng)該“從復(fù)雜的文化傳播和多元詮釋的角度而言，檢視這些西方視野中所形塑的中國/中國人形象，在進(jìn)入近代中國思想文化的脈絡(luò)后，如何經(jīng)過了一番‘挪用和重編’的詮釋過程，呈現(xiàn)出和其原先在西方思想文化脈絡(luò)中，所不同的思想意涵和論述功用，進(jìn)而成為近代中國民族共同體的重要象征符號?！盵12]

一個不爭的事實是，“西方”的中國形象在中國或其他國家經(jīng)過二次傳播或反復(fù)傳播以后，已經(jīng)失去了它的本來面目。如果我們依然把它看作是西方拋向東方的一個事物，無異于又再次走進(jìn)了東方主義的理論陷阱。因此，只有在自我與他者的互動中，我們才能發(fā)現(xiàn)這些形象話語是如何生成、又是因何轉(zhuǎn)化的。也就是說，在這個跨語際的實踐和跨文化的傳播過程中，我們更應(yīng)該關(guān)注的是，“在歷史偶然性的關(guān)鍵時刻，西方和中國過去的思想資源究竟是怎樣被引用、翻譯、挪用和占有的，從而使被稱為變化的事物得以產(chǎn)生?！盵53]

3.在時空的坐標(biāo)系上發(fā)現(xiàn)中國形象

“遺憾的是，上述復(fù)雜的跨文化和跨語際的轉(zhuǎn)變過程，在長期有意或無意的選擇性歷史記憶的影響下，這一饒富深意的歷史文化現(xiàn)象，往往成為單調(diào)化約的歷史記憶，使得后人無法理解上述復(fù)雜的跨文化現(xiàn)象?！盵12]楊瑞松指出，當(dāng)現(xiàn)代的中國學(xué)者視這些形象話語“都僅來自‘邪惡霸道’的西方，對于中國/中國人的詆毀辱罵”，而無視這些符號在中國發(fā)展歷程中的復(fù)雜面貌時，“他們的理解可謂是非歷史的，甚至可以說是反歷史的。”[12]

德里克也曾提醒我們，東方主義的本質(zhì)主義傾向不僅是時間上的同質(zhì)化，也是空間上的同質(zhì)化(具體論述參見上文)。就中國形象而言，長期以來我們不僅在時間上忽略了那些諸如“東亞病夫”“黃禍”之類嚴(yán)重化約化話語的動態(tài)變遷過程，同時在空間上也抹去了西方和中國的內(nèi)部差異。正如某些西方學(xué)者提醒我們的，在西方從來沒有一個一成不變的中國形象，也沒有什么“一致”的中國形象。事實上，即使在中國，也很難有一個統(tǒng)一的抑或一成不變的中國形象。

20世紀(jì)90年代以后，就在“黃禍”“東亞病夫”“睡獅”等一個個國族符號逐漸淡出歷史舞臺的時候，“中國威脅論”又成為中國當(dāng)代史上的一個新的話語神話和形象標(biāo)志。從最初日本、美國等部分國家的個別知識分子、政經(jīng)團(tuán)體的片言只語，到今天世界性的統(tǒng)治話語，“中國威脅”形象在世界范圍內(nèi)經(jīng)歷了一個不同地域、不同語言、不同文明間的復(fù)雜的跨文化傳播過程，并且在“衍生地”發(fā)揮著越來越大的影響，甚至還多次引發(fā)現(xiàn)實中地緣危機(jī)的出現(xiàn)。與此同時，中國的新聞界、知識界，乃至民間輿論場也近乎狂熱般地頻繁使用這個帶有強(qiáng)烈貶義色彩的“外來”話語和形象符號來描述中外關(guān)系以及想象中國，“黃禍”“東亞病夫”“睡獅”等一個個過去的歷史記憶和國族符號也不時地在這個新的話語結(jié)構(gòu)中復(fù)活或重現(xiàn)。“中國威脅”儼然已成為一個具有嚴(yán)重本質(zhì)主義傾向的“霸權(quán)”話語，它的出現(xiàn)與“定格”不僅影響了他者看中國的目光，也遮蔽了中國觀照他者以及審視自我的理性之光。

因此，未來的中國形象研究如何打破有關(guān)中國形象的一個個話語迷思，并從新的歷史視角出發(fā)，刻畫出它的“歷史脈絡(luò)”和“社會譜系”，進(jìn)而揭示其背后的生產(chǎn)機(jī)制，對于我們理性的認(rèn)識他者和自我無疑都有著至關(guān)重要的意義。那么，走出文化本質(zhì)主義的窠臼，在時空的坐標(biāo)系中重新發(fā)現(xiàn)并解讀中國形象，對于當(dāng)前的國家形象研究來說不啻于是一個新的契機(jī)與突破口。