章 毅

一、序 論

汪王神是徽州最具影響力的地方神祇之一，神主汪華是崛起于隋唐之間的徽州土著豪強，其事跡見載于唐代正史和宋代地志。對于現(xiàn)代史家來說，汪華屬于在南朝后期崛起的地方性酋豪勢力，最終被唐帝國大一統(tǒng)的政治秩序所消融。但正是這類歷史人物身上所帶有的濃厚地方性，才使得他們在興起之地“歿后為神”。從這個角度來說，汪華當然屬于眾人崇祀的地方神靈，但從宗族史的角度來看，幾乎所有可見的明清徽州汪氏族譜都將汪華編入祖先的世系，因此他顯然又是眾多宗族的祖先。汪王神從神靈到祖先的變化，正是耐人尋味的議題[注]相關(guān)研究參見：Joseph McDermott, “Land, Labor, and Lineage in South-east China: The Case of the Shanhe Chengs”, in Paul Jakov Smith and Richard von Glahn eds, The Song-Yuan-Ming Transition in Chinese History(Cambridge and London: Harvard University Asia Center, 2003), pp.24-25；陳柯云《明清徽州宗族對鄉(xiāng)村統(tǒng)治的加強》，《中國史研究》1995年第3期；常建華《宋元時期徽州祠廟祭祖的形式及其變化》，安徽大學徽學研究中心編：《徽學》2000年卷，合肥：安徽大學出版社，2001年；林濟《專祠與宗祠：明中期前后徽州宗祠的發(fā)展》，《中國社會歷史評論》第10卷，天津：天津古籍出版社，2009年；郭錦洲《祖先的距離：宋明間徽州祖先祭祀的變化》，香港中文大學博士學位論文，2014年。，而新近發(fā)現(xiàn)的宋元史籍《新安忠烈廟神紀實》(以下簡稱《忠烈紀實》)，則為我們深入探究這一過程提供了更充分的條件[注]相關(guān)研究參見：宮紀子《徽州文書新探：〈新安忠烈廟神紀實〉より》,《東方學報》, 77(2005年)；丁希勤《唐宋汪華的神話故事與徽州社會變遷——以〈新安忠烈廟神紀實〉為中心》，《安徽史學》2013年第3期；章毅《明刊宋元史籍〈新安忠烈廟神紀實〉研究》，《安徽史學》2016年第6期。。

徽州當?shù)貙τ谥泄藕缽娡羧A的崇祀在其身后就已經(jīng)開始，到五代時期，逐漸形成以郡城烏聊山(富山)、歙縣北郊云嵐山以及績溪登源山為中心的三處祠廟。烏聊山是汪華在隋末的起兵之所，云嵐山是其降順唐朝后的歸葬之地，而登源山則是汪華未起兵時的祖居地。據(jù)南宋時期曾參與《忠烈紀實》編纂的徽州學錄胡立忠描述，這三處祠廟中最晚形成的是登源山的祖廟，但至遲在北宋初期的太平興國五年(980)也已營建完成[注](宋)胡立忠：《登源墓廟圖說》，見(元)鄭弘祖輯《新安忠烈廟神紀實》卷總，明成化三年翻天順四年刊本，國家圖書館藏，第25b～26a頁。以下簡稱“成化版《忠烈紀實》”。。

進入宋朝，尤其是南宋之后，隨著徽州地域開發(fā)程度的提高，朝廷對汪王神的重視程度也在不斷加深。宋朝總共對汪王神進行了十一次敕封，其中有八次均發(fā)生在南宋隆興二年(1164)之后，達到平均每十余年就敕封一次的頻度，最終使汪華從渺不知名的“土神”變成王朝的正統(tǒng)“武神”[注]章毅：《從“土神”到“武神”：宋元時期徽州的汪王信仰》，《安徽大學學報》2017年第5期。。這也顯示出，徽州作為拱衛(wèi)首都臨安的輔郡，在南宋具有重要的地緣政治意義。德祐元年(1275)，南宋朝廷在行將覆滅之際對汪王神進行了最后一次敕封，《十一封王告》稱：

徽州忠烈廟神，昭忠廣仁顯圣英烈王，生而烈士，歿則正神。明德在民，宜得通百世而祀；陰功及物，何止活千人之封。屬邊塵之未清，致內(nèi)寇之俶擾；浸迫近境，實繁有徒。靈若降于云中，厲遂驅(qū)于山左。允矣英威之孔灼，見于士庶之所陳。方人心危疑之秋，倚神為重；則國家褒崇之典，于禮亦宜。[注]成化版《忠烈紀實》卷3上《十一封王告》，第13b頁。

在這封敕告中，汪王神不僅是“正神”，也成了宋廷急需倚賴的“武神”，需要他祛除“山厲”，彰顯“英威”。也正是在此次敕封之中，作為汪王神的主廟，徽州郡城烏聊山(富山)汪王廟獲準將沿用了一百多年的廟額，由“忠顯廟”更改為“忠烈廟”，并由此成為民間日后習慣使用的通名。

二、從忠烈廟到萬壽寺

南宋覆滅的命運無法挽回，汪王神在南宋褒寵有加的地位，也在元朝建政江南之初受到明顯的抑制?！吨伊壹o實》詳細記載了入元之后，忠烈廟所經(jīng)歷的劇烈變化。該書卷十收錄一份至元二十五年(1288)“江淮諸路釋教都總統(tǒng)所”發(fā)布的有關(guān)忠烈廟內(nèi)僧道之爭的榜文，該文記載：

皇帝圣旨里，江淮諸路釋教都總統(tǒng)所，據(jù)徽州路僧錄司申，該據(jù)道士張逢魁狀告住持神應(yīng)觀忠烈廟。昨于至元十七年十月內(nèi)，有本縣道士儲日隆、吳逢圣商議，身為道士，恐住持廟宇不久，此上虛指“神應(yīng)”二字改作觀名，所有廟內(nèi)石碑上有主奉僧人祖囦等名字分曉，續(xù)后置立法器屋宇，即系佛智大師法忠起立根腳，有殿上鐵鐘名字可考。

近于至元二十五年六月承奉使所發(fā)下榜文，□□圣旨：節(jié)該蠻子田地里和尚每，有的田土，亡宋的根腳，富戶秀才先生每，不揀是誰占著的有呵回與者,不回與的人每,斷按答奚罪過者。又欽奉圣旨：節(jié)該先生每，有心做和尚的做和尚，著沒心做和尚的娶妻為民者。欽此。

逢魁曾對眾說“愿行披剃為僧出首，本廟元系僧人根腳，改名為寺，乞差僧人住持，當有道士儲日隆理會”的前項語句。又有道士汪逢午與儲日隆、吳逢圣說：“道官交我來與你說，廟內(nèi)應(yīng)元有僧人名字去處，都打毀了，莫留從蹤?！笔莾θ章?、吳逢圣依應(yīng)于至元二十五年六月十日夜，令伊兄儲千一男二人，用土筑實鐵鐘，鑿去鐘上僧人佛智大師法忠名字。至十五日，有儲日隆、吳逢圣將石碑上僧祖囦等名字打鑿去，用黃蠟并墨填補元缺，尚有痕跡可證。逢魁與言：“你每不合鑿去?！眱θ章?、吳逢圣不應(yīng)，卻于至元二十五年六月二十二日，嗔恨前因，慮恐忠烈廟已后事發(fā)，與道錄司官典通同捏合虛詞，將逢魁陷害。[注](元)鄭弘祖輯：《新安忠烈廟神紀實》卷10，明正德刊本，國家圖書館藏，第2b～3b頁。以下簡稱“正德版《忠烈紀實》”。按，原文文字若模糊難辨，則以方框代替；若可據(jù)上下文推斷，則于推斷文字外加框。

根據(jù)這段榜文的記述，可以大致還原事件的緣起、經(jīng)過和相關(guān)的政策背景。其中的主要信息有三：(1)至元二十五年之前，忠烈廟一直由道士儲日隆、吳逢圣等人住持，但在歷史上曾有僧人(法忠、祖囦)住持該廟的紀錄(石碑、鐵鐘)。(2)至元二十五年，元廷發(fā)布清理廟宇的榜文，規(guī)定只要曾經(jīng)為佛寺的廟宇，不管其當下形態(tài)如何，均應(yīng)改回佛寺，否則“斷按答奚罪”，即“判處死罪”[注]參見余大均《“按答奚”小考》，《中國史研究》2007年第2期。。同時，也鼓勵住持道士改宗佛教，“有心做和尚的做和尚”。(3)道士張逢魁表示愿意“披剃為僧”，出首住持忠烈廟，并揭發(fā)原住持道士儲、吳等人曾“鑿去”廟內(nèi)佛教痕跡以規(guī)避對廟宇“改造”的行為。

從字面上看，榜文的核心內(nèi)容是道士張逢魁通過“徽州路僧錄司”向“江淮諸路釋教都總統(tǒng)所”告狀，聲稱自己受到忠烈廟住持道士和道錄司的“陷害”。但只要深究一下當時的歷史背景，就不難推知，實際上道士張逢魁才是元廷“改道為僧”新政策的積極響應(yīng)者，而忠烈廟的道士住持不過是在被動應(yīng)對而已。

榜文的簽發(fā)單位是“江淮諸路釋教都總統(tǒng)所”，這是蒙元滅宋之后在杭州設(shè)立的管理江南宗教事務(wù)的行政機構(gòu)，成立于至元十四年(1277)前后，直到至元二十八年(1291)才為行宣政院所替代。元廷設(shè)置“江淮諸路釋教都總統(tǒng)所”的基本意圖，是用藏傳佛教對南宋舊轄區(qū)進行宗教文化的規(guī)訓和控制，因此所任僧官均為來自西域的藏傳佛教的僧人，其中最顯赫者是“楊璉真加”。其人源出西夏，深受元世祖忽必烈的寵信，長期擔任“江淮諸路釋教都總統(tǒng)所”的“都總統(tǒng)”。楊璉真加在任內(nèi)曾于江南各地興建藏傳佛教寺廟，摧毀南宋皇陵并施加厭勝之術(shù)，同時著力對南宋舊道觀進行佛教化的改造[注](明)宋濂：《元史》卷202《釋老傳》，北京：中華書局，1976年，第4521頁。相關(guān)研究參見陳高華《略論楊璉真加與楊暗普父子》，《西北民族研究》1986年第1期；宿白《元代杭州的藏傳密教及其有關(guān)遺跡》，《文物》1990年第10期；鄧銳齡《元代杭州行宣政院》，《中國史研究》1995年第2期；陳高華《再論元代河西僧人楊璉真加》，《中華文史論叢》2006年第2期。。杭州“四圣延祐觀”即是其中比較知名的例子。據(jù)明人田汝成《西湖游覽志》，該觀由南宋皇室建于紹興時期，“以沉香刻四圣像并從者二十人，飾以大珠，備極工巧”，但“元初楊璉真伽廢為萬壽寺，屑像為香，斷珠為纓，而舊美荒落”[注](明)田汝成：《西湖游覽志》卷2《孤山三堤勝跡》，“中華再造善本”，影印明嘉靖二十六年刻本，北京：國家圖書館出版社，2009年，第13a～13b頁。。至元二十八年，楊璉真加雖然因為政治要案的牽連而失勢，但其子楊暗普依然得到重用，長期負責中央宗教管理機構(gòu)——宣政院，并一直活躍到延祐時期。

了解了元初江南宗教政策的背景，對于道士張逢魁“告狀”的處理結(jié)果就不會感到意外。

榜文的后半部分記載：

今來逢魁照得本廟的系僧人祖囦住持根腳，但逢魁自愿披剃為僧，就將元披戴為道士度牒公據(jù)共三道，告乞備申使所，倒換文憑，改名披剃為僧，給榜改寺，崇奉香火。□此卑司申乞照詳事，使所得此，除已差令僧永皈住持本寺外，合行出給文榜，省諭諸色人等，毋得騷擾本寺不安，如有違犯之人，捉拿赴官。

依圣旨事意施行，所有文□□□出給者。右榜付萬壽寺下掛，省諭各人通知。……至元二十五年八月 日 押。[注]正德版《忠烈紀實》卷10，第3b～4a頁。

江淮諸路釋教都總統(tǒng)所的這個處理意見的核心內(nèi)容，是認可道士張逢魁“披剃為僧”，并要求將忠烈廟“給榜改寺”。這一結(jié)果，在與榜文同時的《蒙古字劄付》中有進一步的印證：

右劄付僧張永皈。準張永皈住持。至元二十五年八月 印 日 押。[注]正德版《忠烈紀實》卷10，第4a頁。

也就是說，道士張逢魁披剃后成了住持寺廟的“僧(張)永皈”，而忠烈廟改名后即成了“萬壽寺”。

《忠烈紀實》卷十收錄有元人黃宣子所寫《富山廟舍田記》(以下簡稱《舍田記》)，文中記載：“至元二十五年秋，江淮諸路釋教都總統(tǒng)□□俺普升為萬壽寺，而忠烈之名自若也。”[注](元)黃宣子：《富山廟舍田記》，見正德版《忠烈紀實》卷10，第6a頁。由此可以進一步判斷，推動披剃更名的“江淮諸路釋教都總統(tǒng)所”的具體負責人為“俺普”，當即楊璉真加之子楊暗普，而“萬壽寺”也正是楊璉真加等人在當時改廟過程中習用的廟額。雖然《舍田記》說“忠烈之名自若”，但廟宇的性質(zhì)實際上有了明顯改變?！吨伊壹o實》卷四收錄了元人劉秉懿所寫《重建寢殿神光樓》，文載：“宋季乙亥兵革后，眾請于有司，上之總攝所，俾得以廟附寺。楊總攝命其徒僧永皈主之，甲乙其傳，以相永久?！盵注](元)劉秉懿：《重建寢殿神光樓記》，見正德版《忠烈紀實》卷4上?！耙詮R附寺”四字即清晰表明了忠烈廟對于萬壽寺的依附關(guān)系。

富山汪王廟在元初所經(jīng)歷的佛教化轉(zhuǎn)變，似乎并沒有給祠廟帶來真正的繁榮。據(jù)《舍田記》記載，當時這個名為“萬壽寺”的汪王廟，“僅有山田不滿□拾畝，廟址在其中。雖免科征，一皆磽確，歲收租稻不盈二十斛，膳眾不給，修理不及”[注](元)黃宣子：《富山廟舍田記》，見正德版《忠烈紀實》卷10，第6a頁。。雖然文中“拾畝”前殘缺一字，影響了我們對其田產(chǎn)總量的了解，但從“歲收租稻不盈二十斛”這一信息，我們卻可以進行一點推斷。所謂“二十斛”即是20石，按照當?shù)禺€產(chǎn)2石、田租1石的通則[注]賈曉陽、章毅：《清代初期的徽州田價：〈乾隆休寧黃氏置產(chǎn)簿〉研究》，《農(nóng)業(yè)考古》2016年第3期。，不難推知“拾畝”前殘缺的應(yīng)是“貳”字。也就是說，這個萬壽寺只有不到20畝的田產(chǎn)，而且其中還包括了廟址的地基，廟產(chǎn)當然不算豐富?！吨伊壹o實》卷十《經(jīng)理田糧》記錄了延祐二年(1315)登記的“萬壽寺”的田地，其中“田壹拾玖畝貳角玖步”，正符合《舍田記》中“不滿貳拾畝”的說法，而且這份《經(jīng)理田糧》還記錄了這將近20畝田產(chǎn)的位置和等級：“孝悌鄉(xiāng)二十都。尚田共玖畝壹角九十一步。忠田貳畝叁拾步。德政鄉(xiāng)九都。夏田陸畝叁角柒步?！盵注]正德版《忠烈紀實》卷10《經(jīng)理田糧》，第4b～5a頁。引文中的“尚”“忠”“夏”應(yīng)即“上”“中”“下”的繁稱，由此可知在近20畝廟田中，“上田”只有9畝1角91步，亦即約9.629畝[注]按：據(jù)民國吳承洛《中國度量衡史》(上海：商務(wù)印書館，1937年)，可知元代“畝”與“步”的進制關(guān)系為1∶240(參見該書第96頁)，但有關(guān)“角”與“步”的換算關(guān)系仍不易確定。正德版《忠烈紀實》卷10《元各鄉(xiāng)士庶舍田姓名附畝數(shù)》和《元申包納稅糧狀》有兩條對證材料可資參考。據(jù)《元各鄉(xiāng)士庶舍田姓名附畝數(shù)》，歙縣“寧仁鄉(xiāng)”的“舍田”共計兩筆，其中寺僧捐贈9畝53步，士庶徐元六等捐贈8畝14步，算術(shù)加總為17畝67步。而同卷《元申包納稅糧狀》載，“舍田”位于“寧仁鄉(xiāng)”者共有“田地壹拾柒畝壹角柒步”，即17畝1角7步。由此可知67步=1角7步，則1角=60步，約為1/4畝。按照這一折算率計算，9畝1角91步即約為9.629畝。廟田總數(shù)19畝2角9步，據(jù)此原則推算，則約為19.538畝。，不到總量(19畝2角9步，折約19.538畝)的二分之一，可見《舍田記》中“一皆磽確”的說法確非虛詞。

更有意味的是，《忠烈紀實》中還保留了一份南宋寶祐四年(1256)的《舍田板榜》，提及寶祐二年郡城羅氏和吳氏的一樁田產(chǎn)糾紛。該《舍田板榜》顯示，羅氏在勝訴后并沒有將“好田壹拾貳畝叁角壹步”(折約12.754畝)收回，而是捐給了郡城的“忠顯廟”，亦即富山汪王廟[注]正德版《忠烈紀實》卷10《舍田板榜》，第1a～2a頁。。這一信息告訴我們，早在南宋末期，富山的汪王廟至少已擁有超過12畝的廟產(chǎn)。這也就意味著，在進入元朝之后的大約半個世紀，富山汪王廟廟產(chǎn)的增加是頗為有限的。

三、增產(chǎn)與封神

真正的變化發(fā)生在元代中期的泰定時代(1324—1328)，黃宣子《富山廟舍田記》記載：

徒□惠心一日來訪，辭色凄婉道，其師西歸，目未暝，志未遂也，后人所當繼承。獨懼夫寡德，不足以述事。所以恃者，神于人素所感恪，人于神素所依賴。若復一舉，則必能就。于是奔走四方，以前事白。聞?wù)吣慌d起，翕然來助。未及逾年，得田若干畝。粥飯之緣既備，則修理之工可施矣。[注](元)黃宣子：《富山廟舍田記》，見正德版《忠烈紀實》卷10，第6b頁。

看起來是繼任“永皈”的住持“惠心”(《忠烈紀實》中亦作“慧心”)發(fā)愿募捐，使得人們“莫不興起，翕然來助”，推動了廟產(chǎn)的發(fā)展。從《忠烈紀實》所列的《元各鄉(xiāng)士庶舍田姓名附畝數(shù)》和《元申包納稅糧狀》來看，募捐的效果頗為可觀，廟產(chǎn)的總量增加到了約80畝(“柒拾玖畝貳角伍拾陸步”，折79.733畝)[注]正德版《忠烈紀實》卷10《元申包納稅糧狀》，第9b頁。。其中“住持僧惠心、嗣僧紹初，棄己衣缽，置到舍入本廟充常住修造田園山地壹拾捌畝壹拾捌步”(折約18.075畝)，而各鄉(xiāng)的“士庶舍助田地陸拾壹畝貳角叁拾捌步”(折約61.658畝)[注]正德版《忠烈紀實》卷10《元各鄉(xiāng)士庶舍田姓名附畝數(shù)》，第7a頁。。也就是說，除了廟內(nèi)既有的“常住田”之外，新增的“士庶舍助”占總量的近八成。而在34名捐田的“士庶”當中(見表1)，捐田量最多的是來自“明德鄉(xiāng)”的“吳氏妙仙”(編號4)，這位捐贈者共捐田4.583畝，約占總量的5.8%，是捐田量超過4畝的兩名“士庶”之一。這位女性捐田人參與廟產(chǎn)的捐助，所針對的或許并非“忠烈廟”中曾經(jīng)雄踞一方的汪王神，而是“萬壽寺”中靈應(yīng)的佛陀和菩薩。而這或許也正是元代初期汪王廟佛教化的一個自然印跡。

表1 元泰定三年(1326)富山汪王廟“士庶”舍田表

說明：(1)資料來源：正德版《忠烈紀實》卷10《元各鄉(xiāng)士庶舍田姓名附畝數(shù)》。(2)《元各鄉(xiāng)士庶舍田姓名附畝數(shù)》中田畝的三級單位，分別為“畝”“角”“步”，茲據(jù)240步等于1畝、60步等于1角的比例統(tǒng)一折算成畝。

元代泰定三年，富山汪王廟獲得了頗為可觀的田產(chǎn)捐贈，這當然是新任住持惠心等廟僧努力的成果，但更直接的因素卻很可能與朝廷的新動向有關(guān)。泰定二年(1325)四月，元廷的怯薛會議通過了有關(guān)加封徽州汪王神的動議?！吨伊壹o實》卷三《江浙等處行中書省照詳泰定三年八月回奉劄付全文》(以下簡稱《泰定劄付》)記錄了此次會議的主要內(nèi)容以及會后的執(zhí)行情況：

皇帝圣旨里，江浙等處行中書省準中書省咨。泰定二年四月二十三日，撒兒蠻怯薛第三日……旭邁杰右丞相等眾人商量了奏有……汪王神……濟限護佑靈驗有……依著典故，合加封的加封，合改封的改封，合創(chuàng)封的創(chuàng)封?！瓪J此。

……徽州路申汪王神加封。本姓汪氏，名華，于隋開皇年間習武事，以勇俠聞，后為唐臣，授左衛(wèi)白渠府統(tǒng)軍，薨于長安?？と藨哑涔Φ拢R以時享祭。凡有水旱疾疫，隨禱輒應(yīng)。宋封昭忠廣仁武神英圣王。太常禮儀院議得，陟宋以來，屢加封號，八字王爵，已極尊崇。今江浙行省請改錫嘉名，若準所請，改封昭忠廣仁武烈靈顯王。右箚付徽州路總管府。準此?！┒ㄈ昶咴露蝗?押[注]成化版《忠烈紀實》卷3上《江浙等處行中書省照詳泰定三年八月回奉劄付全文》，第16b～18a頁。

由此可知，泰定二年四月的動議，到泰定三年七月得到落實，汪王神的新封號被確定為“昭忠廣仁武烈靈顯王”，并由江浙行省下發(fā)徽州路。不過需要注意的是，富山廟僧早在泰定三年五月即已完成新增廟田的募集，而他們著手此項工作又遠在該時間之前。黃宣子《富山廟舍田記》稱廟僧“未及逾年，得田若干畝”，即謂廟僧們的募捐工作大約在泰定二年的五六月間即已開始。這一時間距離泰定二年四月朝廷的怯薛會議極近，廟僧們似乎對于朝廷的動向頗為了解。

實際上，重新敕封汪王神并非元廷心血來潮，而是十余年來徽州當?shù)匦屡d仕宦人物不斷推動的結(jié)果，而廟僧的“消息靈通”，恐怕也不能離開這些人物的助力?！短┒▌灨丁酚涗浟艘环葜链蠖?1309)的“牒呈”，其內(nèi)容即是申請重新敕封徽州汪王神：

徽州路總管府至大二年二月，準池州路總管府判官汪承直牒呈。竊見徽州路土神昭忠廣仁武神英圣王汪氏，諱華，生有神靈，長而驍勇。屬季隋之世，群雄并興，撫六州之民，安堵如故。在唐納土而職遷留守。入宋封王，而血食新安。雨旸響應(yīng)于須臾，疫癘潛消于萌蘗。廟名忠烈，人仰英風。前朝之誥命猶存，圣代之褒崇尚缺。愿追舊典，嘉錫新封。[注]成化版《忠烈紀實》卷3上《江浙等處行中書省照詳泰定三年八月回奉劄付全文》，第14b～15a頁。

引文顯示，早在至大二年，這位名為“汪承直”的“池州路總管府判官”就已通過“徽州路總管府”提出申請敕封的“牒呈”，只是這個申請要到16年之后的泰定二年才得到朝廷的正式批準，過程可謂漫長。

四、傳統(tǒng)的復興與演進

有關(guān)這位“汪承直”的信息頗不易得，現(xiàn)存各類方志文獻和一般的元代史籍均難以發(fā)現(xiàn)其蹤跡，但元末徽州名儒朱升的一封書信卻給了我們重要的線索。朱升《朱楓林集》卷七收錄了《通回嶺汪廷玉治中書(九月九日辛卯)》一文，在文中朱升提到曾在池州與一位回嶺汪氏人物有“同官”之誼：

升三數(shù)年前，薄游江上。每以勝日從大夫士訪晉唐諸賢所游歷，耆舊者知升為歙人也，則時時為道池陽府推昔政之善?！^明允所被，民之不冤。公退之暇，與馬守昂夫諸賢登臨嘯詠，人士瞻對倚賴，慕化趨風。蓋此郡法理之官，二十年來未有能企及之者。[注](明)朱升：《朱楓林集》卷7《通回嶺汪廷玉治中書(九月九日辛卯)》，“四庫全書存目叢書”，影印明萬歷四十四年刻本，濟南：齊魯書社，1997年，第10b～11a頁。

朱升曾任池州路學正，而這位汪氏人物也曾任“池陽府推”，即池州路總管府判官，因此朱升認為兩人談得上有“同官”之誼。不過，朱升獲職在至正八年(1348)，實際任職在至正十年至十二年(1350—1352)之間[注](明)朱同：《朱學士升傳》，見(明)程敏政編《新安文獻志》卷76，“影印文淵閣四庫全書”本，上海：上海古籍出版社，1987年，第2b頁。，而從引文中“此郡法理之官，二十年來未有能企及之者”這一論述來看，這位汪氏人物的任職時間應(yīng)遠早于朱升。雖然關(guān)于這位“池陽府推”的具體任職情況還有諸多未詳之處，但“回嶺”信息的出現(xiàn)卻能給我們提供頗為有用的線索。

我們此前的研究顯示，婺源回嶺汪氏在元代的徽州，幾乎是最為顯赫的家族[注]章毅：《元代徽州路的軍功家族》，《安徽史學》2015年第3期。。時人稱其“世為婺源宦族，繡衣白簡，朱幡皂蓋，輝映后先”[注](元)李祁：《云陽李先生文集》卷3《送汪士章歸江東序》，“北京圖書館古籍珍本叢刊”，影清抄本，北京：書目文獻出版社，1988年，第207頁。。又稱“其祖、父多貴顯，金紫輿服，照耀閭里”[注](元)李祁：《云陽李先生文集》卷9《為馮永言送汪士章歸江東詩引》，第280頁。?；貛X汪氏憑借歸附軍功起家，因此也相當重視家族的門第和“根腳”。他們是最早開始編纂族譜的家族之一，今天僅存的數(shù)部元代譜牒中有一部《回嶺汪氏宗譜》殘譜，即與該家族密切相關(guān)。他們也是最早進行宗祠建設(shè)的家族，元人李祁所撰《汪氏永思堂記》記載：

永思堂者，婺源回嶺汪氏祀先之堂也。其規(guī)為創(chuàng)建，皆出士章母俞夫人。堂既成，凡舊嘗供墓之山澤田池，其歲租悉入焉。先世忌日，率子若孫，行祭禮于中。復入田二百畝，收其利。每當歲清明節(jié)，大會族人致祭，祭訖，分遣拜掃諸塋之在他遠者，以二百畝之利給其費。通計有余，則延師以訓族子弟，使皆知學。選能干者司簿書，稽較出入，無妄用焉。同族人割己田附堂中，至忌日以祀其私親者，咸聽。[注](元)李祁：《云陽李先生文集》卷7《汪氏永思堂記》，第247～248頁。

文中所記的這個永思堂與后代的宗祠已幾無分別，尤其是該堂不僅“舊嘗”之“歲租悉入焉”，而且“復入田二百畝，收其利”，這意味著永思堂內(nèi)已有了數(shù)量巨大的祠產(chǎn)。引文又稱永思堂的規(guī)制皆出自“俞夫人”，而有關(guān)這位“俞夫人”，作者李祁所寫的另一篇傳記《汪氏節(jié)婦傳》中有更為詳細的介紹：

夫人姓俞氏，世為新安婺源人，主簿奇翁孫女也。嫁同邑汪惟德。汪，新安大族，唐越國公華之后，傳二十六世至元圭，仕元，至饒府治中。元圭生良垕，仕財賦都總管?？偣苤硬换?，官提舉西京六盤山。惟德，其嫡子也。[注](元)李祁：《云陽李先生文集》卷8《汪氏節(jié)婦傳》，第273頁。

由此可知，這位“俞夫人”的夫婿“汪惟德”，其父輩、祖輩和曾祖輩均為顯宦，其中祖父汪良垕曾出仕“財賦都總管”，而查檢元代徽州最重要的汪氏譜牒《汪氏淵源錄》即可知，這是指“江浙等處財賦都總管府”[注](元)汪松壽：《汪氏淵源錄》卷7《風云記》，明正德十三年刻本，第2b頁，藏美國哥倫比亞大學中文圖書館，電子圖像版見美國猶他家譜學會網(wǎng)頁www.familysearch.org。，正三品秩，頗為顯赫[注](明)宋濂：《元史》卷89《百官志》，第2260頁。。

同樣由《汪氏淵源錄》還可查知，汪良垕之兄汪良臣亦為知名的仕宦人物：“汪良臣，字忠卿，徽州路婺源州人。歷南康路都昌縣尹、臺州□□□縣尹、饒州路鄱陽縣尹。江南諸道行御史臺舉為監(jiān)察御史，□□□所避，除池州路總管府判官?！盵注](元)汪松壽：《汪氏淵源錄》卷7《風云記》，第2b頁。在汪良臣的多個任職之中，正包括了在池州路的“判官”一職。如果我們的考證不誤，大體上可以推斷，至大二年通過徽州路遞交“牒呈”請求敕封汪王神的“池州路總管府判官汪承直”，應(yīng)正是婺源回嶺汪氏家族的汪良臣。前引《汪氏節(jié)婦傳》在介紹回嶺汪氏的歷史時提到，“汪，新安大族，唐越國公華之后，傳二十六世至元圭”。顯而易見，回嶺汪氏早已在自身的譜系中為汪王神設(shè)定了一個祖先的位置。從這個角度來說，汪良臣在至大二年向朝廷提出敕封汪王神的動議，同時也正是提出了一種“耀祖”的訴求。

在元代中后期的徽州，推動汪王神崇拜的并非只有汪良臣。正德版《忠烈紀實》卷四元人劉秉懿《重建寢殿神光樓記》記載：

泰定三年丙寅夏六月，風雨雹作，民廬公廨，十損其半。廟居絕頂，旁無憑附，寢殿、神光樓、福惠殿，椽飛瓦解?！坌幕驶嗜舨荒芤宰源?。竊幸有以復舊，惟晨鐘夕鼓，祈靈于神。一日，郡人汪孔昭啟曰：“神以聰明正直，依人而行。神，吾祖也，斯民得以安居樂業(yè)，實神之庥。神之寢殿廢，吾力能以復規(guī)。”遂鼎新獨建，輪奐暈飛，氣象軒豁。鳩工于丁卯(泰定四年)十月，訖工于明年(泰定五年)七月。……儒林郎松江府判劉秉懿撰。

泰定三年(1326)富山汪王廟的寢殿坍塌之后，在第二年主動承擔重建任務(wù)的是“郡人汪孔昭”。從引文中“神，吾祖也”的表達不難看出，汪孔昭的“鼎新獨建”也并非只是出于敬神的誠意，而也應(yīng)具有“敬祖”的內(nèi)涵。關(guān)于汪孔昭本人，據(jù)前引《汪氏淵源錄》，我們不難查知以下信息：“汪孔昭，字德□?；罩萋缝h人。父高，字可大，有文名。大德間為饒州路安仁縣儒學教諭。孔昭才識廉敏，好學，能世其家?；蕬c元年(1312)授松江等處財賦副提舉?！盵注](元)汪松壽：《汪氏淵源錄》卷7《風云記》，第2a頁。汪孔昭曾任職于松江，或許這正是《重建寢殿神光樓記》由“松江府判劉秉懿”撰寫的原因。而至于“松江等處財賦副提舉”，該職銜源自隸屬于“江浙等處財賦都總管府”的松江提舉司，是管理元朝皇產(chǎn)的重要官職[注](明)宋濂：《元史》卷89《百官志》，第2260頁。。汪孔昭擔任此職有年，歸鄉(xiāng)后自然有條件出資重修汪王廟的寢殿。實際上，在泰定三年富山汪王廟產(chǎn)的舍田人名單中，舍田量排位第二者即是來自“孝悌鄉(xiāng)”的“汪提舉”(表1，編號21)，共捐田4畝，占捐田總量的比例超過了5%。我們判斷，這位“汪提舉”頗有可能就是“汪孔昭”，舍田和修廟應(yīng)是同時進行的。

元朝泰定時期，不僅是富山汪王廟募田和修廟的時期，也是一些汪氏仕宦人物在徽州地域范圍內(nèi)嘗試建構(gòu)宗族譜系的時期。作為目前僅存的數(shù)部元代譜牒之一，《汪氏淵源錄》即編成于泰定二年前后。作者汪松壽，休寧石田人，曾任四川紹慶路學教授，他在南宋以來舊傳譜系的基礎(chǔ)上，刪訂訛誤、厘定族源、完善世系、匯集傳記，最終編制成具備“統(tǒng)宗譜”雛形的《淵源錄》，為后世的譜牒編纂提供了重要基礎(chǔ)。在《淵源錄》中，汪華已不僅是靈應(yīng)如響的地方神，更是承前啟后的重要祖先[注]章毅：《元代譜牒〈汪氏淵源錄〉研究》，《中國文化研究所學報》(香港)第61期(2015年)。。

而在元末社會動亂的間隙，“與領(lǐng)郡事”的婺源鄉(xiāng)軍領(lǐng)袖汪同，對于歙縣北郊云嵐山汪王墓廟的經(jīng)營，也印證了這一特征?！吨伊壹o實》顯示，在整個宋元時期，針對徽州汪王廟的營建和修繕活動累計進行了16次，元末壬辰年(至正十二年，1352)，汪同對于云嵐山墓廟的營繕是最后一次。汪同在《王墓廟記》中說：

予生玷王之后，長懼無似，而又遭時如隋季世，圖為用力其間。既得以武功受職樞密院判，與領(lǐng)郡事。春秋事祭于廟，展拜墓下，未嘗不興慕警惕也。歲壬辰，四方兵變，廟毀于火。予往謀為興創(chuàng)，居民樂相趨事。不日，前堂后宇，輪奐一新，制克隆舊。[注](元)汪同：《王墓廟記》，見正德版《忠烈紀實》卷4上，第14b頁。

汪同在云嵐山的營繕和禮拜，體現(xiàn)了臨時地方長官注重“公義”的立場，但他也表明自己“玷王之后”，即強調(diào)了與汪王之間的血脈淵源。值得注意的是，幾乎與此同時，也正是這位汪同，在其故鄉(xiāng)婺源大畈營造了具有鮮明宗祠特點的“知本堂”，而在知本堂內(nèi)，汪華正是一位“有封爵在祀典”的“祖先”[注]章毅：《元明之際徽州地方信仰的宗族轉(zhuǎn)向：以婺源大畈知本堂為例》，《中國文化研究所學報》(香港)第47期(2007年)。。

五、余 論

明清時期，徽州汪氏宗族數(shù)量眾多，并大多尊汪華為祖。但究其實際，汪華實為中古時期徽州的土著豪強，崛起于隋唐之際，最終降順于唐朝的大一統(tǒng)。在其歿后，當?shù)孛癖娮馂橥敉跎?，并由此形成歷史悠久的汪王信仰。在汪王神從地域神轉(zhuǎn)變?yōu)樽嫦壬竦倪^程中，元代是重要的階段。

唐代的汪王信仰多少仍帶有“淫祀”的成分，但隨著徽州在宋代開發(fā)程度的提高，汪王神逐漸進入王朝祀典，獲得朝廷多達十一次的敕封。汪王廟的建制也逐漸成熟，三個重要的廟宇為郡城烏聊山(富山)祠廟、歙縣北郊云嵐山墓廟和績溪縣登源山祖廟，它們分別代表汪王當年起兵、歸葬和祖居之地。富山廟作為核心主廟，在南宋末年獲得“忠烈廟”的官稱，標志著汪王神正統(tǒng)地位的確立。

蒙元在江南建政的初期，對地方神采取分化和抑制的政策，徽州汪王神的主廟——忠烈廟——因此被改造為佛教的萬壽寺，并進入近半個世紀的低迷時期。直到元代中葉，隨著元朝政策的調(diào)整，以及本地精英的成熟，地方神的崇拜活動才日趨活躍。終于在泰定三年，汪王神迎來元朝的正式敕封，富山汪王廟也因此獲得可觀的廟產(chǎn)捐贈。在元代徽州的地方神祭祀傳統(tǒng)中，“以廟附寺”雖然仍是通常狀態(tài)，但此時的“佛寺”并不真正具有優(yōu)勢，日趨流行的理學不僅在義理方面更具吸引力，而且逐漸在社會實踐中得到落實，諸如編制譜牒、建設(shè)祠堂、置辦祠產(chǎn)等措施，都具有明顯的理學色彩。與此同時，元朝政府重視出身的銓選原則，也刺激地方精英更傾向于接受“宗法”的原則。在元代中后期的徽州，雖然還沒有劃一的國家文化政策，但在地方精英的推動下，地方神的信仰已經(jīng)出現(xiàn)宗族化的轉(zhuǎn)向，汪王神是其中最顯著的代表之一。