楊勝寬

（樂山師范學(xué)院，四川 樂山 614000）

郭沫若對“易”的接觸，據(jù)他自己說，可以追溯到五歲發(fā)蒙讀書以后，其在上世紀(jì)40年代的回憶文章中，曾提及最早所讀之書，包括了“五經(jīng)三傳”“唐宋詩及古文”等文藝讀物。這里所謂的“五經(jīng)”，當(dāng)然是包括了《易經(jīng)》在內(nèi)的。無怪乎其在1921年發(fā)表的《我國思想史上之澎湃城》論述古代思想史發(fā)展，能夠提出那些關(guān)于“易”的思想及其在中國思想史上所具重要地位的相當(dāng)有深度和獨到見解的觀點了。郭沫若對于“易”的認(rèn)識與評價，正式見諸學(xué)術(shù)性文字的當(dāng)以此為起始。后至30、40年代，隨著時代思想潮流及其自身思想觀念與人生閱歷的發(fā)展變化，其對“易”的看法及評價不斷改變，總體呈現(xiàn)先高后低、先感性后理性等基本特征。

一、郭沫若20年代對“易”的認(rèn)識與評價

眾所周知，《易》在中國古代文化史及思想史上占有重要地位，依據(jù)現(xiàn)在可以查考的文獻(xiàn)資料，早在西漢武帝時，《易》就被列于學(xué)官，尊之為經(jīng)，設(shè)博士以傳授之，并且那些以研習(xí)《易經(jīng)》見長的儒生仕途均有很好發(fā)展?！稘h書·武帝紀(jì)》：“建元五年：置五經(jīng)博士”。又《漢書·儒林傳》載漢武帝大臣公孫弘之奏云：“為博士官置弟子五十人，復(fù)其身；太常擇民年十八以上儀狀端正者，補博士弟子?！蔽涞劭芍?。同傳述《易》的傳承世系為：“自魯商瞿子木受《易》孔子，以授魯橋庇子庸，子庸授江東馯臂子弓，子弓授周丑子家，子家授東武孫虞子乘，子乘授齊田何子裝。及秦禁學(xué)，《易》為卜筮之書，獨不禁，故傳受者不絕也。漢興，田何以齊田徙杜陵，號杜田生。授東武王同子中、洛陽周王孫、丁寬、齊服生，皆著《易》數(shù)篇。同授淄川楊何，字叔元，元光中徵為太中大夫。齊即墨成，至城陽相。廣川孟但，為太子門大夫。魯周霸、莒衡胡、臨淄主父偃，皆以《易》至大官?！睆倪@些信息可以看出，自《史記》《漢書》以還的正史，認(rèn)為《易》乃是孔子親自為之作“十翼”（指《漢書·藝文志》所列《彖》《象》《系辭》《文言》《序卦》等）的重要儒家經(jīng)典，且他以之教授門徒，自魯商瞿以至漢代諸儒，自孔子開始一代代傳承不絕如縷；而由于漢武帝獨尊儒術(shù)，研習(xí)傳授《易經(jīng)》等儒家經(jīng)典的儒生得到官方的大力扶持，并以官方名義在全國范圍內(nèi)物色博士弟子，之前的民間傳承方式因此而變?yōu)楣俜浇M織和支持。楊何、主父偃等以《易》至大官，無疑對儒生傳《易》造成正面示范效應(yīng)，對諸經(jīng)研習(xí)傳播營造了十分有利的政治環(huán)境。值得注意的是，《易》比其他儒家書籍更為幸運，因為其本為“卜筮之書”的緣故，其在秦始皇時代焚書坑儒的劫難中得以幸免，允許其以師徒傳授形式傳播之。其實，《易》經(jīng)歷逐代傳承演繹，早已由原來的“卜筮之書”增華成了闡釋萬物起源、天地物象、社會人倫的宇宙觀、世界觀、人生觀原理的富于思想哲理色彩之書，對后世儒家基本思想理論主張產(chǎn)生了極為重要而深廣的影響。故唐人孔穎達(dá)有言云：“夫《易》者，象也；爻者，效也。圣人有以仰觀俯察，象天地而育群品，云行雨施，效四時以生萬物。若用之以順，則兩儀序而百物和；若行之以逆，則六位傾而五行亂。故王者動必則天地之道，不使一物失其性；行必協(xié)陰陽之宜，不使一物受其害。故能彌綸宇宙、酬酢神明，宗社所以無窮，風(fēng)聲所以不朽。非夫道極玄妙，孰能與于此乎！”“道極玄妙”四字，高度概括了后世所見之《易》（即通常所稱的《周易》）的思想理論色彩，也顯示了其在儒家思想形成與發(fā)展歷程中的重要作用和地位。

早期郭沫若對《易》的認(rèn)識，首先注重區(qū)別三代之《易》及三代以前之《易》截然不同的思想觀念。他指出：“《周易》為卜筮之書，卜筮乃起于三代；神農(nóng)黃帝之思想為老莊所宗，而老莊為極端反對迷信思想之純正哲學(xué)家，然則《周易》以前之易，神農(nóng)黃帝所作之書，必不為迷信思想之集合。然則《易》所表現(xiàn)之思想有兩種：一為《周易》所表現(xiàn)之迷信思想，其他當(dāng)為《周易》以前所表現(xiàn)之合理的思想?！边@里所指的《周易》之外的其他《易》，據(jù)相關(guān)文獻(xiàn)資料所載，《易》傳世主要有三家，分別是《連山》《歸藏》《周易》。郭沫若依據(jù)唐人孔穎達(dá)之說，相信《連山》乃神農(nóng)所作之《中天易》，《歸藏》乃黃帝所作，此兩種《易》皆體現(xiàn)郭沫若所稱的“合理的思想”者，即反對宗教迷信、崇尚自由獨創(chuàng)的三代以前之原始精神。在郭沫若看來，這種精神是先于國家出現(xiàn)而產(chǎn)生的；宗教迷信思想，則是國家興起以后統(tǒng)治者為其統(tǒng)治地位合法性而制造出來的一整套迷信思想。宣揚國家的統(tǒng)治權(quán)乃君權(quán)神授，這是自夏禹以后的歷代統(tǒng)治者不斷加以強(qiáng)化的迷信思想觀念，此種思想表現(xiàn)最為典型的古代典籍即為《洪范》（《尚書》中篇名）。郭沫若分析指出：“夏禹思想表現(xiàn)于《洪范》一篇，《洪范》‘天賜禹，洪范九疇’，所有一切宇宙原素、自然現(xiàn)象、人體官能、道德刑政、歷數(shù)教育、吉兇禍福，純由一個人格神之天悉以授之于其唯一寵子，曰‘天子作民父母，以為天下王?！酝踔恢?、王之權(quán)利、王之土地，一切皆為上天所授，王之位置超在萬民之上，為天之代理者，王獨為天之子，而庶民皆為王之子，此其間絕不容有平等觀念存在。……”他將《洪范》中所論之“國家”與西方文化作比較，發(fā)現(xiàn)與基督教的所謂“天國”極為相似，統(tǒng)治國家的“天子”就是天國中的“神子”，宇宙間的一切均為其私有，且這種私有的絕對權(quán)，乃是上天神授，不容懷疑、不容挑戰(zhàn)。這種愚民政策，為三代所秉承，視之為“傳國之寶”。

而三代以前之原始精神，其思想觀念的核心，體現(xiàn)為一種客觀的、動的、變化的宇宙觀及泛神論。他說：“我國羲農(nóng)黃帝時之思想，乃為一種樸素的客觀觀念論Narive，Objectiver Idealismus，為一種動的、進(jìn)化的宇宙觀。此種宇宙觀，在神農(nóng)氏更從而音樂化之?！薄耙砸魳分癖硎居钪孀泽w創(chuàng)化的精神，宇宙全體乃為一個絕大的交響曲Symphonie，此種微妙的思想，最足令人陶醉而忘機(jī)；因之而純由客觀的自然觀察所得之智識，遂加入主情的分子而漸帶神秘的色彩?！彼隼献印兜赖陆?jīng)》、列子《天瑞篇》所謂“谷神不死，是謂玄牝；玄牝之門，是謂天地之根”等語加以闡發(fā)，認(rèn)為原始的宇宙神觀念遂因此而建立起來：“取其玄妙不測而伸引萬物故名之曰神。神為萬物之母故謂之牝。天地由此誕生，萬物由此綿延，創(chuàng)造一切而不見其勤勞，所謂‘鼓萬物而不與圣人同憂，’谷神玄牝之觀念綿延至于唐虞而成為‘上帝’‘天’，更加以禋祀之儀節(jié)，崇拜之表示，而我與國俱來之形而上學(xué)的思想遂一變而為自然神教；凡宇宙中一切自然現(xiàn)象，日月星辰山陵川海皆為神之體現(xiàn)，皆各賦有神性?！边@與三代的王即是神、其神性為上天所賦的觀念截然不同。自然萬物之運動、變化，就是其“神性”的具體表現(xiàn)。這種理論觀念，恰恰是《易》學(xué)思想的核心要義所在。《列子·天瑞篇》：“夫有形者生于無形，則天地安從生？故曰，有太易，有太初，有太始，有太素。太易者，未見氣也；太初者，氣之始也；太始者，形之始也；太素者，質(zhì)之始也。氣形質(zhì)具而未相離，故曰渾淪也。渾淪者，言萬物相渾淪而未相離也，視之不見，聽之不聞，循之不得，故曰易也。易無形。易變而為一，一變而為七，七變而為九。九變者，究也，乃復(fù)變而為一?！惫魧Υ说恼J(rèn)識是：“可知古代哲人以為宇宙萬匯出于一元。而此一元之本體，超乎感官世界，而不為時空所范疇。且此一元之本體，乃為一種實質(zhì)的存在，變化無常，由其自體中演化出宇宙萬匯一切種種，因其變化無常也，故名之‘易’?！痹诖藭r，郭沫若試圖用《易》所表現(xiàn)的樸素唯物主義思想觀念，來批判自三代傳承下來、保持了幾千年的君權(quán)神授愚民思想，闡明客觀世界不斷變化、進(jìn)化的規(guī)律性與合理性。盡管其論據(jù)是不太科學(xué)的，其論證的邏輯也不夠嚴(yán)密。

在作于1922年底的《中國文化之傳統(tǒng)精神》一文里，郭沫若不僅繼續(xù)申說他關(guān)于《易》的基本思想的這些主要觀點，而且把它視為中國古代文化最重要的傳統(tǒng)精神加以概括和評價，并努力從中梳理出這種精神在古代文化傳統(tǒng)延續(xù)過程里的發(fā)展演化線索。他指出：“在我們的原始時代，我們的祖先，就把宇宙的實體這個問題深深考察過了。‘易’這個觀念，好像便是這最先的一個。據(jù)《列子》的《天瑞篇》與《易傳》，則‘易’為無際限的、超越感覺的、變化無極的、渾淪的宇宙之實體。萬物由‘易’來，仍向‘易’歸去。”郭沫若把這個原始時代的思想稱為中國文化史上的“黃金時代”，以之與此后的三代思想“黑暗時代”相區(qū)別。經(jīng)歷了千余年的黑暗年代以后，到周之中葉，一批思想家順應(yīng)時代思潮，起而對三代君權(quán)神授迷信觀念進(jìn)行攻擊：“雄渾的雞鳴之后，革命思想家老子便如太陽一般升出。他把三代的迷信思想全盤破壞，極端詛咒他律的倫理說，把人格神的觀念連根都拔出來，而代之以‘道’之觀念?！薄拔覀冊诶献拥臅r代發(fā)見中國思想史上的一個Renaissance，一個反抗宗教的，迷信的，他律的三代思想，解放個性，喚醒沉潛著的民族精神而復(fù)歸于三代以前的自由思想?！惫粽J(rèn)為，老子“道”即本體的觀念，從根本上否定了三代的人格神，而認(rèn)本體即神?！氨倔w含有一切，在不斷地進(jìn)化著，依兩種相對的性質(zhì)進(jìn)化著?！笨鬃訛椤兑住纷鳌断缔o》，有所謂“生生之謂易……陰陽不測之謂神”等語，郭沫若認(rèn)為，孔子把老子的這種宇宙本體觀和泛神論思想繼承發(fā)揚了下來，他不僅是一個泛神論者，還將這種宇宙觀來構(gòu)建自己的人生哲學(xué)。郭沫若指出：“孔子的人生哲學(xué)是由他那動的泛神的宇宙觀出發(fā)，而高唱精神之獨立自主與人格之自律。他以人類的個性為神之必然的表現(xiàn)。”又說：“孔氏認(rèn)出天地萬物之一體，而本此一體之觀念，努力于自我擴(kuò)充，由近及遠(yuǎn)，由下而上，橫則齊家、治國、平天下，縱則贊化育、參天地、配天，四通八達(dá)，圓之又圓。這是儒家倫理的極致，要這樣才能內(nèi)外不悖而出入自由，要這樣人才真能安心立命，人才能創(chuàng)造出人生之意義，人才不虛此一行而與大道同壽?！憋@然，在早期郭沫若看來，老子、孔子是最忠實地繼承和發(fā)展了三代以前原始思想的春秋時代進(jìn)步思想家，彼此在以下核心認(rèn)識觀念上是完全一致的：“——把一切的存在看做動的實在之表現(xiàn)！——把一切的事業(yè)由自我的完成出發(fā)！”分別地看，前一句是對于自然萬物存在與進(jìn)化的看法，后一句是對于人自身發(fā)展完善定位的認(rèn)識，它們都被郭沫若統(tǒng)一于“本體即神”的宇宙觀和樸素的唯物主義思想觀念之中。

二、郭沫若30、40年代評價“易”的觀點變化

郭沫若對《易》認(rèn)識與評價的變化，主要反映在30、40年代，而其轉(zhuǎn)折點可以追溯到20年代中期所發(fā)生的根本性思想轉(zhuǎn)變，即由一個泛神論者轉(zhuǎn)變成馬克思主義者。思想方法的轉(zhuǎn)變，已經(jīng)在其完成于1929年11月、出版于1930年的《中國古代社會研究》中對于《易經(jīng)》的評述里有了具體而清楚的呈現(xiàn)。該書在《導(dǎo)論》之后，第一篇即為《〈周易〉時代的社會生活》，其中第一章討論“《周易》時代的社會生活”，第二章討論“《易傳》中辯證觀念之展開”。之所以一章論述《周易》社會生活，一章論述《易傳》的辯證思想，是因為郭沫若根據(jù)各種史料文獻(xiàn)推究認(rèn)為，《周易》是由原始公社社會變成奴隸制時的社會的產(chǎn)物，而《易傳》由奴隸制確切地變成封建制度的時代之產(chǎn)物。關(guān)于《周易》的思想，郭沫若一方面肯定其中所體現(xiàn)的辯證觀念及宇宙萬物動態(tài)不拘、變化無窮的思想，同時又從《周易》泰卦、否卦所謂“小往大來，大往小來，無平無陂，無往無復(fù)”的話語中，分析出了其所隱含的“錯誤”觀念一面，即主張不往不來、不變不動，在政治實踐上成為折衷主義，機(jī)會主義。他指出：“從自然觀一轉(zhuǎn)到實踐問題上來，在這不能忍受的一步，一舉手便把自然的過程改了。知道大的去了，小的一定會來；陂的平了，平的也一定會陂。目的是要一成不變，不去不來。要不去不來，那就要不大不小，不平不陂。要不大不小，不平不陂，那剛剛是只有中道了，就是所謂‘中行’。于是乎而一切都靜止了，辯證法也就死滅了。所以說‘易者，不易也。’這一‘不易’下去，于是乎鬼神及鬼神的代身便永久支配著世界，而宇宙便成了（原作‘于’，疑誤）五百七十六片長短的磚塊。所以《周易》的實踐倫理，結(jié)果是折衷主義，機(jī)會主義，改良主義。”與此同時，他在《我國思想史上之澎湃城》《中國文化之傳統(tǒng)精神》中所極力推崇的儒家開創(chuàng)者孔子，在這里也被評價為介于革命家老子和保守派墨子之間的“折衷派”，給出的解釋是：“他一方面認(rèn)定了辯證法的存在，然而終竟只求折衷；他一方面認(rèn)定理性的優(yōu)越，然而卻迷戀著鬼神；他一方面攝取了形而上的宇宙觀，然而他立地把它神化了起來?！?/p>

自《中國古代社會研究》開始，郭沫若堅持并不斷完善用馬克思主義歷史唯物主義的立場和方法去觀察、分析古代社會現(xiàn)象及思想潮流，自然帶來其對《易》的制作年代、及其所體現(xiàn)思想觀念在認(rèn)識與評價上的顯著變化，具體而言，在認(rèn)識方法上，學(xué)會了根據(jù)經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)決定上層建筑的原理來看待社會變化與思想觀念形成和演變的內(nèi)在聯(lián)系；在評價方法上，則試圖努力按照科學(xué)分析論證的邏輯來梳理各種社會思潮及流派的產(chǎn)生背景和彼此關(guān)系。這樣得出的研究結(jié)論，自然比之前輕信舊說或者憑借主觀好惡發(fā)表議論更加具有史料依據(jù)且令人信服。當(dāng)然，對于古代歷史的分期斷代問題，在郭沫若自身就發(fā)生過不止一次觀點改變，這必然影響到他關(guān)于《周易》產(chǎn)生的時代環(huán)境及其基本思想內(nèi)涵的認(rèn)識判斷，比如《中國古代社會研究》里認(rèn)定《周易》為殷周時代的產(chǎn)物，并沒有完全擺脫“文王拘而演《易》”的傳統(tǒng)觀點束縛，故其對《易》的思想之認(rèn)識與評價，必然會發(fā)生改變。

作于1935年的兩篇學(xué)術(shù)論文《〈周易〉之制作年代》及《先秦天道觀之進(jìn)展》，都涉及對《周易》產(chǎn)生時代的考證及其思想觀念的評價，可以集中體現(xiàn)這一時期郭沫若關(guān)于《易》的認(rèn)識水平和評價方法。《〈周易〉之制作年代》標(biāo)題本身就揭示了文章內(nèi)容的重點，那就是要通過比較嚴(yán)密的考察論證，來確認(rèn)《周易》《易傳》的制作時間和作者對象等一系列相關(guān)問題。郭沫若通過歷史文獻(xiàn)和出土文獻(xiàn)的綜合考察，先后否定了文王演《易》、孔子為《易》作“系辭”兩個重要的傳統(tǒng)論斷，并由此對《易》之構(gòu)成時代與作者、《易傳》之構(gòu)成時代與作者進(jìn)行論證，從而得出了《易》產(chǎn)生的時代后于孔子，其作者乃與子思大致同時的戰(zhàn)國學(xué)者馯臂子弓，而《易傳》的產(chǎn)生時代當(dāng)晚于秦始皇“焚書坑儒”事件，作者則是荀子的不止一位弟子等重要結(jié)論。郭沫若依據(jù)《晉書·束皙傳》及《左傳后序》，推論《周易》上下經(jīng)乃名為師春者抄集《易繇陰陽卦》及《左傳》卜筮之辭而成，冠以《師春》的書名。由于《師春》是卜筮之書，故才能在秦火時能夠躲過被焚的劫難，以此反證《周易》“十翼”原是沒有的，那些闡述宇宙觀、人倫思想的內(nèi)容，根本不可能見容于秦始皇時代對儒家坑其人、火其書的文化滅絕運動?！兑住吩诼L的歷史傳承中有多個版本系統(tǒng)，其中最為流行、也是今天所見的《易經(jīng)》，乃出自與子思同時、且大受儒家思想集大成者荀子所推許的戰(zhàn)國楚人馯臂子弓，他生于楚，游學(xué)北方，是孔子的再傳弟子。關(guān)于《易》的思想，郭沫若此時的評價是：“它強(qiáng)調(diào)著變化而透辟地采取著辯證的思維方式，在中國的思想史上的確是一大進(jìn)步。而且那種思想的來源明白地是受著了老子和孔子的影響的。老子說：‘萬物負(fù)陰而抱陽，’他認(rèn)定了宇宙中有這種相反相成的兩種對立的性質(zhì)?？鬃诱f：‘天何言哉？四時行焉，百物生焉，天何言哉！’他認(rèn)定了宇宙只是變化的過程。但到了《易》的作者來，他把陰陽二性的相生相克認(rèn)定是變化之所以發(fā)生的宇宙的根本原理，他是完全把老子和孔子的思想綜合了。由時代與生地看來，這項思想上演進(jìn)的過程，對于子弓之為作《易》者的認(rèn)定是最為適應(yīng)的。”從這番論述可以清楚看出，郭沫若完全改變了20年代關(guān)于中國古代思想產(chǎn)生與傳承的觀點，由當(dāng)初認(rèn)為老子、孔子繼承了《易》所反映的原始合理思想及辯證思維，轉(zhuǎn)而主張是作《易》者綜合地繼承了老子、孔子的宇宙觀及其思維方式。盡管他在總體上仍然肯定這種思想的進(jìn)步意義，但同時也沒有忘記指出其不足，即子弓有劃時代的進(jìn)步思想，卻沒有逃脫為卜筮和神秘氛圍所囿的時代局限性。郭沫若甚至對馯臂子弓怎樣雜糅之前的各種資料以撰成后人所見的《易經(jīng)》之方法都考慮到了：“子弓把種種的資料利用了來作為《周易》的卦辭和爻辭，資料的時代本不一致，但所被利用的殷、周時代的繇辭特別多，故爾對于那著作全體蒙上了一層原始的色彩。后世的人把《周易》當(dāng)成一部很古的著作看，便是由于受了這種色彩的蒙混?！边@話既像是說給讀者聽，也像是為自己早年所受的“蒙混”作一種辯解。

《〈周易〉之制作年代》專列一部分討論《系辭傳》的思想系統(tǒng)，意在闡明圍繞《周易》卦爻所作闡發(fā)體現(xiàn)出的諸子思想流派痕跡。郭沫若根據(jù)《荀子·天論》對宇宙萬物的認(rèn)識觀點，認(rèn)為荀子是把神、天、道三者當(dāng)成一體的，看成為自然中所有的秩序井然的變化；拿它與《系辭傳》“一陰一陽之謂道”“陰陽不測之謂神”等語比較，得出如下結(jié)論：“道即是易、易即是神的概念，也完全是荀子思想的改寫?！薄白畛醢岩准醋兓J(rèn)為宇宙之第一原理的，自然是承繼了孔子思想的《易》之作者馯臂子弓，然而把道家的術(shù)語輸入了的卻是始于荀子。故爾寫出了這些《系辭傳》的人們必然是荀子的后學(xué)?！辈⑶野阎龅臅r間具體到了秦始皇三十四年（前213）以后。因為這一年，恰是秦始皇根據(jù)李斯的建議，進(jìn)行“焚書坑儒”之年。[13]254—255

《先秦天道觀之進(jìn)展》雖然是在一個更廣泛的視野里來研究先秦時代有關(guān)天、道、神等觀念的發(fā)展變化，《周易》之《系辭傳》的寫作年代被定在秦始皇“焚書坑儒”事件之后，其所體現(xiàn)的思想觀念，在中國古代思想發(fā)展史上的作用與價值，當(dāng)然就大大降低了。所以其中涉及于《易》的論述內(nèi)容，并無多少新意，許多意見跟《〈周易〉之制作年代》相同。其中一段話闡述《易傳》與荀子思想觀念的相似性，可以幫助讀者對郭沫若這一觀點的更深入理解，在列舉了《荀子·天論》和《易·系辭傳》的相關(guān)資料以后，郭沫若指出：“把‘道’看為自然界中變化著的理法，同時把它看成神，看成天地，自此以上不主張再去探求，這和荀子《天論》是完全同一的思想和態(tài)度。不同的只是《系辭傳》作者在贊《易》，故又在‘易’中看出自然界的理法，易就是變化，而變化是永恒性的，是呈現(xiàn)在人的眼前再簡單也沒有的現(xiàn)象，再簡單也沒有的真理。故爾易是變易，不易，簡易。這樣的‘易’，在作《易傳》者的眼里，又看成了可以代替‘道’，可以代替‘神’的一個新名詞。他離開了卜筮來談自己的哲理，便是易等于道，道等于神，神等于易?！绷硗?，由于郭沫若認(rèn)定《易傳》是荀子門人所作，故提出其中所引述的“子曰”，都不是指孔子說的話，而是可以解為“荀子曰”或者“子弓曰”。他給出的理由是：“荀子弟子因為處在嬴秦嚴(yán)令禁書之下，雖隱于卜筮之書，也不敢自著姓名，就是師的姓名也不敢明著，故只統(tǒng)稱子曰。后經(jīng)漢人誤會，認(rèn)為是孔子，于是才生出孔子贊《易》的那一套莫須有的傳說?！彼矒?jù)此來判斷《易傳》離開卜筮而側(cè)重闡述哲理的歷史合理性及其應(yīng)有的地位與價值。他說：“現(xiàn)在把《易傳》的時代和其著述的苦心闡明了，它在思想史的演進(jìn)上才得成為有價值的資料，序列在《荀子》之后，正得到了它自己應(yīng)有的地位。一切先秦的天道思想在這兒也就告了一個歸宿?！边@一論斷與其早期的觀點相比，也發(fā)生了巨大變化，即由原先肯定《易》的原始思想和精神，變成了《易傳》對先秦宇宙觀念的集成性綰結(jié)。

在40年代，郭沫若對于《易》的認(rèn)識與評價大體延續(xù)了30年代的一些基本觀點，而在某些方面進(jìn)行了進(jìn)一步的發(fā)揮和引申。他在1944年寫成的《古代研究的自我批判》一文中，明確檢討自己早年把《周易》的制作年代搞錯而導(dǎo)致的研究結(jié)論錯誤：“研究中國古代，大家所最感受著棘手的是僅有的一些材料卻都是真?zhèn)坞y分，時代混沌，不能作為真正的科學(xué)研究的素材。例如《周易》固然是無問題的先秦史料，但一向被認(rèn)為殷周初的作品，我從前也是這樣。據(jù)我近年來的研究，才知道它確是戰(zhàn)國初年的東西，時代拉遲了五六百年。我在前把《周易》作為研究殷末周初的資料，當(dāng)然是完全錯誤?！?/p>

在1944年9月完成的《儒家八派的批判》一文中，郭沫若依照《韓非子·顯學(xué)》“孔、墨之后，儒分為八，墨離為三”的說法，對儒家八派的人物和思想進(jìn)行逐一評述，其在論述“孫氏之儒”時，涉及《周易》的傳承譜系及其作者的考察，并論述了作者的思想觀念等問題。

關(guān)于《易》的作者，郭沫若重申了是戰(zhàn)國時人馯臂子弓的觀點，但對于先秦儒家思想集大成者荀子何時接觸《易》學(xué)，作了更加詳細(xì)的論述。他指出：“在先秦儒家中，荀子為談到《易》的唯一的人，在《非相篇》與《大略篇》各引‘《易》曰’一句，《大略篇》又論到‘《易》之咸見夫婦’，和《易象傳》的見解相符。大率在荀子晚年‘蒙佯狂之色’的時候，他才攢進(jìn)了《易》里面去的。……但等他一攢進(jìn)《易》去以后，便受了很深的影響，《易傳》強(qiáng)半是出于他的門徒之手，因而《易傳》中的許多‘子曰’，應(yīng)該就是荀子在說。正因此，他是那樣地把子弓神圣視了?！惫糇⒁獾剑髯釉凇度逍А贰斗窍唷贰斗鞘印返绕?，都把子弓與孔子相提并論，而從未對其加以批評。如《儒效》云：“通則一天下，窮則獨立貴名，天不能死，地不能埋，桀紂之世不能污。非大儒莫之能立，仲尼、子弓是也?！北卉髯臃Q為“大儒”，是很高的榮譽。

關(guān)于《易》的“執(zhí)中”思想，郭沫若在《中國古代社會研究》中是加以嚴(yán)厲批評的，斥之為折衷主義、機(jī)會主義、改良主義，但在此時，他的看法趨于一分為二，既肯定其辯證的宇宙觀，又批評其社會發(fā)展觀的局限性。他說：“作《易》者的基本認(rèn)識，是以宇宙萬物均在變化之中，變化是宇宙過程，而變化之所由生則因有陰陽剛?cè)岫灾畬α?，由于無數(shù)對立物之相推相蕩而變化以無窮際。這是對于自然界的看法。但說到人事界，便要參加一層斟酌的意義。人乘此變化，當(dāng)處于中正的地位，使對立物無過無不及，使在人事界的變化，可以不至于走到極端（‘亢’），因而變化便可以靜定下來，地位便可以長久安定下去。這樣便有百利而無一害?！@分明是一種直線式的折半主義，處己貴不剛不柔，稱物是裒多益寡，那樣便每每使變化靜定，即使有變化也不能發(fā)展而為進(jìn)化?！彪m然帶有批評的意味，但言辭要溫和許多。

關(guān)于《易》所體現(xiàn)的五行觀念，是郭沫若這一時期的認(rèn)識與評價的一個新觀點，他根據(jù)《易》卦多以黃色表位且多吉辭的特征，認(rèn)為作者已經(jīng)知道五方五色相配合的五行說原理與規(guī)律。他分析：“照年代說來，子弓和子思同時，他能知道五行說的梗概，是毫無疑問的。這兩派，在儒家思想上要算是一種展開，就在中國思想史上也要算是最初呈出了從分析著想的傾向。他們認(rèn)宇宙是變化過程，而在說明這種過程上，子思提出了五行相生，子弓提出了陰陽對立。這兩種學(xué)說后為鄒衍所合并，而又加以發(fā)展，便成為了所謂陰陽家?！倍P(guān)于鄒衍的思想淵源，郭沫若在1945年所作的《名辯思潮的批判》一文中也有論述，認(rèn)為“（鄒衍的）歷史觀是從現(xiàn)代推到古代，創(chuàng)立了他的‘終始五德說’，他是把儒家的陰陽五行擴(kuò)大了。地理觀是從中國推到海外，創(chuàng)立了他的‘大九州說’，也是把儒者的九州說擴(kuò)大了?！编u衍被歷來稱為“談天衍”，好像其陰陽學(xué)說都是談“天”的宇宙觀，而郭沫若卻認(rèn)為，他的學(xué)說主要內(nèi)容是歷史與地理，顯然其談天是為現(xiàn)實服務(wù)的。把宇宙觀與人事社會緊密相結(jié)合，也是《易》的思想內(nèi)容的一個突出特點。故司馬遷評價云：“要其歸，必止于仁義節(jié)儉、君臣上下六親之施”，這應(yīng)是其儒家本色的最好印證。

三、從郭沫若論“易”的觀點變化看其時代色彩

20世紀(jì)的中國社會大變局影響了郭沫若的思想和人生。他一直緊跟時代步伐，與時俱進(jìn)，不斷接受新思想、新觀念，每一步人生重大選擇，都與當(dāng)時的社會現(xiàn)實需要息息相關(guān)。因此之故，郭沫若一生的學(xué)術(shù)事業(yè)，總是順應(yīng)形勢要求，著眼社會問題，服務(wù)時代需求，研究對象的選取、研究思維的轉(zhuǎn)換、研究方法的改進(jìn)、研究標(biāo)準(zhǔn)的確立，乃至其毀譽成敗莫不歸結(jié)于此。

就郭沫若對《易》的研究而言，自20年代對其思想與精神的全面肯定、高度稱許，到30、40年代評價的一分為二、毀譽參半，結(jié)合時代發(fā)展與社會形勢變化，更可以明了這些認(rèn)識與評價變化的歷史背景和內(nèi)在邏輯，他的這項研究與其他學(xué)術(shù)研究一樣，始終是與服務(wù)現(xiàn)實需求緊密相關(guān)的。

從客觀方面看，社會形勢發(fā)展明顯影響到郭沫若對《易》的認(rèn)識和評價。尤其值得注意的是以下三方面：

其一，五四運動的發(fā)生及其影響。五四被稱為中國近現(xiàn)代史上的新文化運動，其核心是要打破禁錮中國兩千多年的封建思想觀念，推進(jìn)思想啟蒙，積極學(xué)習(xí)和引進(jìn)西方先進(jìn)的技術(shù)和先進(jìn)思想觀念，致力于開展新文化建設(shè)。郭沫若在五四時期用新詩來表達(dá)新思想、建設(shè)新文化，并由此奠定了其作為新詩奠基人和先進(jìn)文化引領(lǐng)者的重要地位。周恩來對此作了中肯的論述：“一出手他就已經(jīng)在‘五四’前后。他的創(chuàng)作生活，是同著新文化運動一道起來的，他的事業(yè)的發(fā)端，是從‘五四’運動中孕育出來的?！辈粌H他的文學(xué)事業(yè)是如此，其研究事業(yè)也當(dāng)作如是觀。郭沫若在1921—1923年間所作的古代思想文化研究論文，里面包含的自由獨立、個性解放、自我張揚等思想觀念，肯定運動變化的宇宙觀和社會發(fā)展進(jìn)步的客觀規(guī)律，歌頌思想進(jìn)步的革命家、反對君權(quán)神授的宗教迷信等，均與五四運動新文化思潮相合拍。盡管此時的郭沫若對《易》的思想形成之時代背景及其與社會發(fā)展進(jìn)程的關(guān)系尚不甚了了，資料使用和論述方法都存在疏漏，除開自身學(xué)識、占有資料等局限因素，也在相當(dāng)程度上體現(xiàn)了五四運動本身“破”易“立”難的時代性特征與局限。

其二，馬克思主義在中國的傳播。通常所說的十月革命一聲炮響，給中國送來了馬克思主義，在中國20世紀(jì)20年代進(jìn)步知識分子苦尋救國圖強(qiáng)道路和方法的緊要時刻，馬克思主義在蘇聯(lián)革命實踐中取得的成功，為中國革命者展現(xiàn)了現(xiàn)成的樣本與成功的希望。馬克思主義不僅被理解為革命學(xué)說，而且也被接受為先進(jìn)思想武器。其歷史唯物主義與辯證唯物主義基本原理，作為新的思想指南，新的學(xué)術(shù)研究方法，迅速為像郭沫若這樣的敏感而進(jìn)步的知識分子所接受與采用，乃是自然而然的事實。郭沫若翻譯日本馬克思主義者河上肇的《社會組織與社會革命》一書，成為其思想觀念向馬克思主義轉(zhuǎn)變的重要時間節(jié)點。此后他學(xué)會了用馬克思主義觀點方法去觀察分析中國古代社會，運用馬克思主義經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)決定上層建筑的基本原理看待中國歷史思想潮流變化與社會發(fā)展形態(tài)的內(nèi)在關(guān)系，寫出了奠定其在中國現(xiàn)當(dāng)代史學(xué)界馬克思主義史學(xué)家開山地位的《中國古代社會研究》，他自己把此書稱為恩格斯《家庭、私有制和國家的起源》的續(xù)篇，可以看出其對馬克思主義研究方法的高度推崇和普遍應(yīng)用。由此以進(jìn)，他對《易》的科學(xué)研究及評價改變，就是必然的事了。30、40年代其對《易》的認(rèn)識與評價基本把握了一分為二、辯證分析的尺度和方法，可以看出其運用馬克思主義研究方法日臻成熟的發(fā)展變化進(jìn)程。

其三，中國革命的發(fā)展形勢變化。人們知道，郭沫若出川求學(xué)，就懷著救國圖強(qiáng)的人生理想，他最初選擇學(xué)醫(yī)，隨后改為學(xué)文，都為實現(xiàn)理想的目的所驅(qū)動。之后投筆從戎，參加北伐和南昌起義，是更加積極地投身于革命實踐的具體行動表現(xiàn)。此后遭通緝而避居日本，當(dāng)日本軍國主義侵略中國時又毅然別婦拋雛，回國參加抗戰(zhàn)，輾轉(zhuǎn)大江南北，置生死于度外，團(tuán)結(jié)各界文化人，把文化抗戰(zhàn)的作用發(fā)揮到極致。周恩來評價說：“郭先生是富于戰(zhàn)斗性的，不僅在北伐、抗戰(zhàn)兩個偉大的時代，郭先生是站在戰(zhàn)斗的前線，號召全國軍民，反對北洋軍閥，反對日本強(qiáng)盜和逆?zhèn)蔚?，便在二十五年的文化生活中，郭先生也常常以斗士的姿態(tài)出現(xiàn)的。正因為這樣，他才能夠成為今日革命文化的班頭?！惫暨@位文化斗士，深諳怎樣以文化為武器發(fā)揮革命作用的道理，所以包括其學(xué)術(shù)活動在內(nèi)的所有文化工作，無疑都是其為實現(xiàn)革命目的而從事的革命文化事業(yè)之重要組成部分。人們談?wù)摰蒙醵嗟?，是關(guān)于他抗戰(zhàn)時期歷史劇的創(chuàng)作，其對團(tuán)結(jié)御辱、抗戰(zhàn)到底民心的鼓動，其對國民黨反動勢力消極抗戰(zhàn)、積極反共陰謀的揭露，所發(fā)揮的巨大作用是別人無法替代的。從其研究《易》的觀點變化看，雖然由早年的過度拔高評價回歸到30、40年代的理性辯證地批判是一個認(rèn)識發(fā)展過程，但變化之中也有不變者存焉，那就是他自始至終堅持肯定《易》的動態(tài)、變化宇宙觀，相信萬事萬物都逃不出生長變滅的客觀規(guī)律，自然運行規(guī)律是這樣，歷史發(fā)展規(guī)律也是這樣。正如郭沫若在《中國古代社會研究·自序》所言：“對于未來社會的待望逼迫著我們不能不生出清算過往社會的要求。古人說：‘前事不忘，后事之師?！J(rèn)清楚過往的來程也正好決定我們未來的去向?！敝袊糯鷼v史的社會形態(tài)由原始社會發(fā)展到封建社會末期，其為新的社會形態(tài)所取代，是不以任何人意志為轉(zhuǎn)移的必然規(guī)律。

從主觀方面看，無論是郭沫若所接受的教育、所處的地域文化環(huán)境，還是其所經(jīng)歷的思想轉(zhuǎn)變、時代變局和人生閱歷，都能夠為其學(xué)術(shù)思維方式轉(zhuǎn)變、學(xué)術(shù)研究觀點變化、學(xué)術(shù)問題評價標(biāo)準(zhǔn)確立、學(xué)術(shù)研究目的指向?qū)ふ业胶侠淼囊罁?jù)。郭沫若在《十批判書·后記——我怎樣寫〈青銅時代〉和〈十批判書〉》一文中說過批評古人，要同法官斷獄一樣的話，常為研究者所稱引，而他的另一段話其實同樣值得我們回味：“人生如登山。今天這句話對于我卻有了新的意義。登山不純是往上爬，有時候是往下竄。爬過了一個高峰要到達(dá)另一個高峰，必須竄下一個深谷。今天我或許已竄到一個深谷的絕底里，我又須得爬上另一個高峰去了。”在郭沫若的學(xué)術(shù)生涯中，他從未停止過向新的高峰的攀登，他的思想轉(zhuǎn)變、學(xué)識積累、方法進(jìn)步，都是這種不停攀登的內(nèi)在驅(qū)動與前進(jìn)需要。有的人由此責(zé)怪郭沫若學(xué)無定見，或者批評其跟隨政治風(fēng)向太緊，這是不了解郭沫若為人為學(xué)的“外行話”或者無理苛求。殊不知郭沫若的成就、貢獻(xiàn)、聲望、影響，都應(yīng)歸功于此，除此便沒有郭沫若，沒有他的“球形文化巨人”的全面成功。其研究《易》所表現(xiàn)出來的觀點變化，粗看似乎不像寫歷史劇與現(xiàn)實需要發(fā)生那么直接的聯(lián)系，其實就《易》而言，無論是其本身闡述的宇宙觀與人生哲學(xué)，還是其對中國數(shù)千年思想史的廣泛而深遠(yuǎn)的影響，都是至關(guān)重要的。從這個意義上來看郭沫若研究《易》的觀點與方法，不僅對理解郭沫若的學(xué)術(shù)人生有意義，也對如何正確處理學(xué)術(shù)與現(xiàn)實需要、學(xué)術(shù)研究的科學(xué)性與目的性等關(guān)系問題，具有一定啟迪作用。

注釋：

①郭沫若原注：文藝復(fù)興。

②郭沫若自注：參看《周易之制作時代》（有單行本，亦見《青銅時代》）。