王向遠

【內容提要】孟德斯鳩《論法的精神》在西方人“東方觀”構擬的過程中具有承前啟后的作用。全書建立在“東方—西方”二元對立的思維之上，在“東方—西方”的對比對照中闡述“法的精神”，為此把前人對土耳其奧斯曼“專制”的評價擴展到整個東方世界，抹平了東方各國歷史文化的巨大差異性，把“專制”視為東方各國普遍固有的政體，從而在法學意義上構擬了同一的“東方”與清一色的“東方專制”，在此過程中不惜扭曲、誤解、丑化、妖魔化東方國家，也必然出現(xiàn)史實與邏輯上的種種缺陷與問題，直到今天仍有批判考察的必要。

18世紀法國啟蒙主義思想家、法學理論的奠基人之一孟德斯鳩(Charles-Louis Secondat，baronde La Brède et de Montesquieu，1769—1755)的《論法的精神》（1748）一書，作為法學理論原理的奠基性名作，讀書界人所共知。他所提出的立法、行政與司法“三權分立”的分權說，“以權力制約權力”制權說，以及“自由是做法律所允許的一切事情的權利”的“自由”界說，都對現(xiàn)代政治學與法學產生了極為深遠的影響。《論法的精神》作為一部法學理論著作在法學原理上的獨創(chuàng)性價值是毋庸置疑的，但這方面的論述評說已經(jīng)汗牛充棟并形成共識，無需贅言。但從西方的“東方學”與西方人的“東方觀”的角度看，《論法的精神》中關于東方史料的使用有欠嚴謹之處甚多，關于“東方專制”的論述充滿傲慢與偏見，矛盾重重、邏輯混亂，因而有必要對它做另一視角的批判考察。

一、“專制”及“東方專制主義”界定的含混

在孟德斯鳩的《論法的精神》中，“專制”一詞是作為一種政體概念使用的，他認為：“政體有三種，共和政體、君主政體，專制政體……共和政體是全體人民或僅僅部分人民掌握最高權力的政體；君主政體是由一人依固定和確立的法單獨執(zhí)政的政體；專制政體也是一人單獨執(zhí)政的政體，但既無法律又無規(guī)則，全由他個人的意愿和喜怒無常的心情處置一切。”在這一點上，孟德斯鳩是承續(xù)亞里士多德的《政治學》的。但《政治學》雖然提出三種政體之別及“東方的專制”的問題，但并非是把所有的東方國家都視為“專制”的，而是認為它是在東西方都可能存在的一種政體類型，但是孟德斯鳩對此則不以為然，他寫道：“亞里士多德把波斯帝國和斯巴達王國都歸入君主政體之列，可是誰不知道，波斯是專制國家，而斯巴達是共和國嗎？”他對亞里士多德的觀點做出的最大修正，就是將專制政體僅僅視為屬于東方國家的政體，西方則只有另外兩種。這樣一來，所謂“專制”就等于“東方專制”，所謂“專制主義”就等于“東方專制主義”了。

那么，“東方專制”的特征是什么呢？孟德斯鳩首先區(qū)分了君主政體與專制政體這兩種看上去有相似之處的政體。兩者都是“一人單獨執(zhí)政”，但區(qū)別是前者為“依固定和確立的法單獨執(zhí)政的政體”，后者為“既無法律又無規(guī)則，全由他個人的意愿和喜怒無常的心情處置一切”的政體。也就是說，專制政體的要害并不是“一人單獨執(zhí)政”，而是“既無法律又無規(guī)則”。但是，這種界定實際上是似是而非、曖昧含混的。他說的是在“專制”國家里本來就沒有“法律和規(guī)則”，但是事實決非如此，無論是古代還是現(xiàn)代，任何一個國家，倘若真的是“既無法律又無規(guī)則”，那么這個國家就不算是一個國家，甚至都不算是一個文明社會，哪個國家沒有“法律和規(guī)則”呢？就說古代東方流傳下來的有文字記載的法律，兩河流域有一系列楔形文字法，如《烏爾納姆法典》《蘇美爾法典》《蘇美爾親屬法》《赫梯法典》《亞述法典》《漢謨拉比法典》等；希伯來人有《摩西五經(jīng)》等五部希伯來法典，古代印度有《摩奴法論》《那羅陀法論》等一系列法典，伊斯蘭法體現(xiàn)在《古蘭經(jīng)》和《圣訓》中，中國歷朝歷代都有完備的法律法規(guī)，例如唐代《貞觀律》《唐六典》等，日本有《大寶律令》《養(yǎng)老律令》、圣德太子《十七條憲法》等。這些都早已經(jīng)不是孟德斯鳩所說的“自然法”，而是形諸文字的“人為法”了。孟德斯鳩作為法學理論家，對這一基本事實并非完全不知。例如他承認過日本有法律，但“日本法律的暴烈曾經(jīng)勝過它的力量，它成功地摧毀了基督教。然而，聞所未聞的努力恰恰證明了它的無效。它曾試圖建立起一種良好的社會治理，卻進一步彰顯了它的無能?！彼渤姓J中國有“甚多的各種法規(guī)”，中國人“曾經(jīng)試圖讓法律與專制主義并行不悖，但是，任何東西一旦與專制主義沾邊，就不再強有力量”。看來，不是東方國家“既無法律又無規(guī)則”，而是東方?jīng)]有孟德斯鳩所理想的西方那種“法律與規(guī)則”。這種雙重標準在邏輯上就出了問題：究竟是“既無法律又無規(guī)則”決定了“東方專制主義”及其特點呢，還是“東方專制主義”政體中的任何法律與規(guī)則都不算是“法律與規(guī)則”呢？如果答案是前者，那么東方國家顯然都是既有“法律”也有“規(guī)則”的，那它們還算不算“專制政體”呢？如果答案是后者，那么為什么要用“既無法律又無規(guī)則”來界定“東方專制”呢？

或者他說的是，雖然有法律和規(guī)則，但是在東方君主眼里卻是“既無法律又無規(guī)則”，“全由他個人的意愿和喜怒無常的心情處置一切”。然而，這樣的假定也不合邏輯。因為所有法律和規(guī)則都是當政者主持頒布的，在“一人單獨執(zhí)政”的“專制”國家里，法律要么就是這個君主頒布的，要么就是他的前任頒布、而他認可有效的。既然仍然在使用這些法律法規(guī)，那么它們就是有效的；既然是有效的，那么君主又為什么不把這些法律法規(guī)放在眼里，而“全由他個人的意愿和喜怒無常的心情處置一切”呢？他拿什么來治理國家呢？有法不依，不等于無法可依。君主不依法行事，“全由他個人的意愿和喜怒無常的心情處置一切”，那就是自毀江山。這樣的自毀江山的“暴君”，古往今來、東方西方都有，但是我們判斷一種政體，主要應該根據(jù)其政治體制，而不是依據(jù)君主個人的品質德行。因為在同樣的政體下，執(zhí)政者都有德行好壞之分，專制政體下有明君，其他政體下也有暴君，這一現(xiàn)象每每見于政治史。在不得不承認“所有國家包括古代東方各國都有自己法律法規(guī)”這一前提下，孟德斯鳩的“專制”政體的界定標準實際上只剩下了“全由他（君主）個人的意愿和喜怒無常的心情處置一切”這一條了。這正是暴君的作為。但是，這樣的暴君，在孟德斯鳩所說的西方“君主政體”中，也是代不乏人的，而且絕不比東方國家少。這些暴君的基本特點也都是“全由他個人的意愿和喜怒無常的心情處置一切”，那么在這種情況下，為什么西方的“君主政體”的屬性仍然不會改變呢？只有在東方就成為“專制”的了呢？由此看來，孟德斯鳩對“政體”的區(qū)分及“專制”的界定具有明顯的雙重標準，是模棱兩可、充滿矛盾的。從根本上看，孟德斯鳩一方面不得不承認東方各國都有自己的法律與規(guī)則這一事實，但另一方面卻堅信在專制主義條件下是沒有法律與規(guī)則的。換言之，只有西方的法律才是法律，東方的法律不算是法律。這樣一來，西方的法律就成了東方法律的衡量標準了。

實際上，任何一個有法律法規(guī)和傳統(tǒng)習俗的國家，都像是一臺按一定規(guī)律運轉的機器，君主個人縱然如何跋扈和殘暴，恐怕“全由他個人的意愿和喜怒無常的心情”所能“處置”的，不會是“一切”的人和“一切”的事，而僅僅是一部分而已，因為任何個人的為所欲為都是有限度的，突破了限度則會適得其反。歷史上那些暴君的下場每每是自取滅亡，就充分證明了這一點?？磥?，孟德斯鳩給“專制”政體所下的定義，是嚴重忽略了“專制”的“制”（制度）的因素，而以君主個人德行作為評價標準了。也就是說，他采取的實際上是道德的標準而不是政治的標準。他對專制君主的批評，也多放在私德方面以及后宮，是讓君主的私德或后宮生活方式來決定政體的屬性。他這樣寫道：“東方的君主們也是這樣。在牢獄般的深宮里，太監(jiān)把王子們伺候得胸無大志，精神萎靡，幾乎與世隔絕。當他們被拽出來登上王位時驚愕不已。但是，當他任命了一個宰相后，就在后宮里越發(fā)縱情聲色，在一群死氣沉沉的殿臣面前，他們喜怒無常，蠢舉迭出，此時他們也許從來沒有想到，當國王竟然如此容易?！被实郯褭嗔唤o宰相，自己只管縱情聲色，這是說東方君主的昏庸。這樣的情況在東方國家包括中國確實都存在。但君主的昏庸與專制并不能等同?；杈姹┚吖逃兄杈⒉坏扔诒┚?。君主耽于享樂不勤朝政，而將權力交給宰相大臣，若是這樣，那就好比是所有權者與經(jīng)營者相分離一樣，豈是君主“一人單獨執(zhí)政”呢？孟德斯鳩又說：“在專制政體下，接受委托形式權力的人握有全權。宰相就是專制君主，而每一個官吏都是宰相?！闭者@么說來，專制國家就有了許多的宰相、許多的君主，又豈是“一人單獨執(zhí)政”呢？

孟德斯鳩在這里有意無意地涉及到了一些東方古代國家的權力結構問題。實際上，在東方古代各國的分權社會里，君主往往難以“專制”。例如古代印度的種姓制度下，社會上的婆羅門階層權力大，而政府的作用小，關于這一點泰戈爾已經(jīng)明確指出，印度作為宗教文化區(qū)域是很遼闊的，但作為政治單位卻有成百上千個各自為政的小國，國王也是小國寡民的國王，難言是“專制君主”，印度是靠著“社會制度”而不是靠“政府”來維持的。日本在進入幕府時代后，則是天皇、幕府兩重權力的國家，是天皇的“權威”與幕府大將軍的“權力”相分離的國家，而到了江戶時代，則形成了天皇的權威、武士的權力、町人（城市工商業(yè)者）的財力，這三者相互鼎立的格局。

接下來，孟德斯鳩就從東方國家中舉例，來論述“專制”的特點了。他承續(xù)了亞里士多德《政治學》中關于三種政體分別以“美德、榮寵、畏懼”得以維系的觀點，認為“共和政體需要美德，君主政體需要榮寵，而專制政體則需要畏懼。在專制政體中，美德根本不需要，榮寵則是危險的?！睕]有榮寵，即沒有榮譽感可言，是因為在那種政體下“人人都是奴隸”。

關于專制政體的所需要的“畏懼”，孟德斯鳩寫道：

在專制政體國家中，政體的性質要求絕對的服從，君主的旨意一旦下達，就應立竿見影地發(fā)生效應……根本沒有調和、修正、妥協(xié)、交情、對等、商榷、諫議。根本沒有任何東西可以作為相等或更佳的諫議提出，人只是服從于那個發(fā)號施令的生物腳下的另一個生物罷了。

這里所說的就是對專制君主的機械的絕對服從。但是，他在得出“東方專制主義”這一普遍結論的時候，卻只舉出了波斯為例，說波斯國王對某人判刑后，誰也不許再向國王提起此人，即便當時國王是在醉酒狀態(tài)下做出的判刑決定，那也必須執(zhí)行。但是他似乎沒有說明，這種現(xiàn)象在東方是普遍的、絕對的，還是偶然的；君主的隨心所欲是表現(xiàn)在一切事情上，還是表現(xiàn)在某些事情或個別事情上，是常態(tài)還是非常態(tài)。如果這種君主的隨心所欲是普遍的，那古代東方各國為什么還要制定那么多法律呢？君主頒布那些法律豈不是要自縛手腳或自毀聲譽嗎？如果是個別的、非常態(tài)的，那么這種事情在古代任何一個君主或執(zhí)政者那里，或多或少都是存在的，絕不是東方國家的君主才有的。翻翻歷史記載就知道，那些為所欲為的荒唐霸道的君主，西方歷史上恐怕比東方更多。從古希臘的僭主，到現(xiàn)代法國波旁王朝的許多國王們都是如此。

在孟德斯鳩看來，“專制政體的原則是畏懼。不過，對于那些愚昧和萎靡的民族來說，法律無需很多。在那里，有兩三個概念就可以了，不需要什么新概念。馴獸時更換主人、課程和姿態(tài)，要讓牲畜牢牢記住的只是兩三個手勢，無需要更多?！边@里又從“畏懼”提出了“畏懼”者的特征，就是“被專制”者即臣民的特征，那就是類似“牲畜”般的機械服從。對于這一點，孟德斯鳩又稱之為“奴性”?！芭浴边@一概念，作為專政政體的一個附屬特征，也來自亞里士多德的《政治學》。亞氏說：“野蠻民族比希臘民族更有奴性，亞洲蠻族又比歐洲蠻族更有奴性，所以他們常常忍受專制統(tǒng)治而不起來叛亂?！钡莵喪系呐袛嗍菐в腥彳浶缘?，是說無論歐洲還是亞洲，哪個民族都會有奴性，只是“亞洲的蠻族又比歐洲蠻族更有奴性”而已。但在孟德斯鳩這里，奴性成為東方專制的特有產物，是東方人所獨有的，是東方的“普遍精神”。他斷言：“人受氣候、宗教、法律、施政的準則、先例、習俗、風尚等多種因素的支配，其結果是由此形成了普遍精神。”而且這種普遍精神的形成是有“物質原因”的，那就是為亞洲國家的地理條件所決定了的，他們的國土太廣大了，又沒有天然屏障，所以“在亞洲必須永遠行使專制權力。因為，倘若不實行嚴格的奴役制，就是形成自然條件難以形成的割據(jù)局面?！倍白匀粭l件把歐洲分割成許多面積不大的國家，實行法治不但不損害國家的存續(xù)，而且十分有利，以至于倘若不實行法治，國家就會漸趨衰微，落后于所有其他國家?！苯Y論是：“與此（歐洲）相反，奴役精神主宰著亞洲，亞洲從來不曾擺脫奴役精神。在這塊土地全部歷史上，找不出任何一個能表明自由精神的標記，除了敢于奴役的氣概之外，再也看不到別的精神。”而相應地缺乏所謂“自由精神”。其實，“奴性”與“自由精神”是人性即“普遍精神”兩個相反相成的方面，每個人身上都有“自由精神”，也難免有一些“奴性”，因而它不應是區(qū)分“東方”與“西方”的標簽，孟德斯鳩卻只把“奴性”的標簽貼在了東方人身上，顯示了他的東方觀中的傲慢與偏見。

這樣，總括起來，《論法的精神》中“東方專制”這一概念似乎就有了兩個層面上的意義。第一，“東方專制”需要有專制君主，君主行使專制權力靠的是暴政，國家沒有真正的法律，君主是國民的“奴役”者；第二，擁有甘于受奴役的人民，這些人民的“普遍精神”就是具有“奴性”。這樣說來，在東方，從君主到臣民，是自上而下、徹徹底底的“專制”了。但是這樣的界定在邏輯上似乎仍然充滿著矛盾悖論：只有面對不畏懼者，才有恐怖；只有面對反抗者，才有鎮(zhèn)壓；只有面對自由的追求者，才有牽制和壓迫。一群“奴性”十足、甘受奴役的順民，應該是不需要殘暴的“專制”的，君主也無須通過令人“畏懼”的恐怖暴政來統(tǒng)治他們，因為他們本來都很溫順。如此，所謂“東方專制”、東方暴政到底是如何形成的呢？

二、氣候與地理環(huán)境決定論與“東方專制”的宿命

孟德斯鳩在《論法的精神》中提出了“東方專制”的概念，并做出了界定，描述了一些現(xiàn)象例證，但還需要論證“東方專制”為什么是普遍存在的，而且是必然的，這就需要尋求一些決定性的因素。要說決定的因素是東方人自身，是由人種所決定的，那就等于說是由東方人本身決定東方人的法的精神，這個決定因素顯然不夠客觀，也不夠自然。而且，東方國家的民族眾多，人種不一，為什么在“專制”這一點上卻是同一的、普遍的呢？因而必須尋求一種客觀外在的決定條件。于是，孟德斯鳩選擇了地理與氣候決定論。

用地理氣候來說明人的性格與文化，并不始于孟德斯鳩，兩千多年前亞里士多德早在《政治學》中就說過：“寒冷地區(qū)的人民一般精神充足，富于熱忱，歐羅巴民族（指不包括希臘半島的歐洲大陸——引者注）尤甚，但大都拙于技巧而缺少理解；他們因此能長久保持自由而從未培養(yǎng)好治理他人的才德，所以政府方面的功業(yè)總是無足稱道。亞細亞的人民擅長技巧，深于理解，但精神卑弱，熱忱不足；因此，他們常常屈從于人而為臣民，甚至淪為奴隸。唯獨希臘各種姓，在地理位置上既處于兩大陸之間，其秉性也兼有了兩者的品質?！边@里比較的是希臘半島人、歐洲大陸人、亞細亞人因冷熱不同氣候而形成的民族性。這種觀點對孟德斯鳩的影響是顯而易見的。

在《論法的精神》中，孟德斯鳩從氣候的角度首先斷言：“統(tǒng)治炎熱地區(qū)的通常是專制政體?！彼f的炎熱地區(qū)，是他所了解的當時的土耳其、波斯、印度、阿拉伯半島等東方地區(qū)，而與之相對的，是他所最推崇的“溫帶”地區(qū)即歐洲的中北部。在“東方專制”的預設中，只有歐洲中北部是溫帶，因而有著最為適宜的政體，上述東方地區(qū)是炎熱的，因而又是專制的。為了支撐這個結論，孟德斯鳩首先得否定東方有溫帶地區(qū)。他引用了當時的旅行家關于亞洲氣候的描述，指出亞洲北部存在極為寒冷的地區(qū)，這當然是對的。但是這一點卻與他在此前幾章中，把相關論述與結論建立在亞洲“炎熱”的氣候條件下，就顯得不協(xié)調了。他在這里承認了亞洲也有冷熱不同的區(qū)域，由此承認“中國北方人比南方人勇敢，朝鮮的南方人也不如北方的勇敢”，但是他卻根據(jù)旅行家描述做出了這樣的推斷：“亞洲沒有真正意義上的溫和地帶，與嚴寒地區(qū)緊挨著的就是炎熱地區(qū)，諸如土耳其、波斯、莫臥兒、中國、朝鮮和日本……而歐洲則截然相反，溫和地區(qū)非常廣闊。盡管歐洲各地的氣候差異很大……可是氣候由南而北不知不覺中逐漸變冷，大體上與各國所處的緯度成正比。因而毗鄰各國的氣候條件基本相同，彼此沒有太大差別，正如我剛才所說，溫和地區(qū)相當廣闊?！爆F(xiàn)在看來，孟德斯鳩的這個說法顯然與氣候學的常識不相符合。在亞洲，存在與歐洲相似的廣大的溫帶地區(qū)，例如中國的黃河、淮河流域，朝鮮半島、日本本州島等，總體上都屬于溫帶氣候。孟德斯鳩之所以斷言亞洲“無溫和地區(qū)”，首先是要支撐這樣的結論：

因此引出的結果是：亞洲各國的形勢是強弱對峙，好戰(zhàn)、勇敢和活躍的民族，與纖弱、怠惰和膽怯的民族面面相覷，于是乎，一方必將成為征服者，另一方必將成為被征服者。與此恰恰相反，歐洲各國的形勢是強強相對，毗連的國家?guī)缀跬瑯域斢?。之所以亞洲弱而歐洲強，歐洲自由而亞洲奴役，重大原因即在于此。我不知道是否有人注意到這一點。依然由于這個原因，亞洲的自由從未增多，而歐洲的自由則隨情況不同而有所增減。

在孟德斯鳩看來，這就是“歐洲自由而亞洲奴役”的規(guī)律，東方注定沒有“自由”，天然活該受奴役。他認為同樣是對外征戰(zhàn)，歐洲的征戰(zhàn)與亞洲的征戰(zhàn)其后果截然不同，因為“歐洲北方民族以自由民的身份從事征戰(zhàn)，亞洲北方人則以奴隸身份從事征戰(zhàn)，而且僅僅是為了一個主人而征戰(zhàn)”。這一看法顯然繼承了希羅多德《歷史》中關于希波戰(zhàn)爭之本質的看法，但孟德斯鳩卻把這一看法推廣到整個東西方：凡是東方人發(fā)起的征戰(zhàn)，就是在推行“奴役”；凡是西方人發(fā)起的征戰(zhàn)，都是在傳播自由。這里他以韃靼人代表東方，并舉例說：“韃靼人雖是亞洲的天然征服者，自己卻也是奴隸?！彼皂^靼人打到哪里，就把奴役帶到哪里?！霸诒环Q作中國韃靼的那片廣闊的土地上，這種情形如今顯示得特別清楚?；实蹖^靼地區(qū)的統(tǒng)治與他對中國本土的統(tǒng)治同樣專制暴虐……韃靼人摧毀了希臘帝國，在被征服國家中推行奴役。哥特人征服了羅馬帝國，到處建立君主政體，確立自由?！边@么說來，難道當初哥特人南下，所建立的中世紀的羅馬帝國是自由的嗎？如果是這樣，那“黑暗的中世紀”之說是如何而來的呢？宗教迫害，教會對人權的肆意踐踏，對異端的鎮(zhèn)壓，對言論與思想的鉗制，沒有法律而只有宗教的“宗教裁判所”的跋扈，這些都發(fā)生在哥特人南下所建立的羅馬帝國，其實它的“奴役”與“不自由”的程度遠甚于當時和后來的東方各國，而且持續(xù)時間極長。否則，歐洲近代史上以法國“大革命”為代表的革命運動與“革命”思想，都是在“革”誰的“命”呢？難道不是歐洲人對來自歐洲自身奴役的革命嗎？亞洲人的近代革命是擺脫歐洲人的殖民壓迫，而歐洲人的近代革命是擺脫舊制度的壓迫。若像孟德斯鳩所說的西方歷來沒有奴役只有自由，那么啟蒙主義運動的指向又是什么呢？沒有中世紀的黑暗，哪有照亮黑暗的“啟蒙”運動？

除了用氣候來解釋東方西方文化的上述重大差異之外，孟德斯鳩還以此推論出了與氣候相關的決定東方專制的必然的一系列客觀條件和因素。例如他寫道：“人在寒冷的氣候下精力比較充沛……一個人若處在悶熱的氣候中，鑒于我在前面所說的那些原因，心神就會高度萎靡不振……炎熱地區(qū)的人怯懦如同老人，寒冷地區(qū)的人驍勇如少年。”說的是民族性格與氣候的關系。談到冷熱兩地的人對痛苦與歡樂的感受時，孟德斯鳩說：“對愉悅的感受度，寒冷地區(qū)的人較低，溫暖地區(qū)的人較高，炎熱地區(qū)的人極高……疼痛也一樣……〔寒冷地區(qū)的〕俄羅斯人不被剝皮就不覺得痛……炎熱地區(qū)的人器官敏銳，凡關乎兩性相悅的事，心靈極易為之所動，無論何事都能因為男歡女愛?！边@段感受性的描述中顯然充滿了矛盾。試想，一個“精力充沛”“驍勇如少年”的寒冷地區(qū)的人，怎么會對痛苦和歡樂感受遲鈍呢？同樣地，那一個個“如同老人”的“萎靡不振”的炎熱地區(qū)的人，如何會一轉而為“器官敏銳”，而特別地熱衷于“男歡女愛”呢？他進而把氣候冷暖與道德水平相聯(lián)系，斷言：“北方氣候下的人惡習少而美德多，非常真誠和坦率。一旦接近南方地區(qū)，你簡直就以為遠離了道德。強烈的情欲導致罪惡叢生。溫暖地區(qū)的人風尚不定，惡習無常，美德也無常；這是因為那里的氣候缺乏確定的性質，難以有固定的風尚與道德。”按他的這一標準，俄羅斯人處在北方，是寒冷地帶的人，應該屬于道德水平高的一類，但孟德斯鳩卻對俄羅斯人的道德、法律水準等完全不認同；同樣地，蒙古人原本是北方寒冷地區(qū)的草原人，也應該是擁有很高的道德水平，但孟德斯鳩是把蒙古人視為野蠻民族的。實際上，他的“南方—北方”或“冷—熱”的分別，只是為了說明南歐與中北歐的區(qū)別，為了說明他心目中的“歐洲北部人民”即他所理想的“我們的祖先”日耳曼人的文化的先進。至于東方國家，實際上無論南北、冷熱，都屬于“東方專制主義”的范疇，不僅君主是暴君，而且人民也都是甘為奴隸的。因此，實際上他并沒有認真去區(qū)分東方各地區(qū)的氣候的冷熱之別。當他指陳東方各民族的惡德，而又拿不出實在根據(jù)的時候，就用“氣候冷熱”這個前提來說事。例如，說東方人的懶惰、甘為奴役，就舉印度人為例，因為印度“酷熱”。轉而卻又說：“印度人生性溫和、親切，富有同情心，深得立法者的信任，立法者制定的刑罰很少，也不嚴酷，甚至不嚴格執(zhí)行?！苯Y論是：“良好的氣候使人憨厚，法律也隨之寬和”。他在這里說的“良好的氣候”顯然是對印度而言，但他似乎忘記了自己剛剛指出了印度氣候“酷熱”造成怠惰、缺乏勇氣、具有奴性。他同時談到了“日本人生性殘忍”，說日本的立法者對人民沒有信任，法律嚴苛，人民“動輒得咎，處處受制”；那么日本人的“殘忍”究竟是由它的什么氣候條件造成的呢？因為日本歷史上文化發(fā)達的中部地區(qū)是典型的季節(jié)性氣候，夏季炎熱、冬季寒冷，總體屬溫帶。這種“殘忍”究竟是由炎熱還是寒冷造成的呢？孟德斯鳩語焉不詳，在此過程中并沒有任何科學上的論證與闡述，純粹是經(jīng)驗性的感受的描述而已。

孟德斯鳩常常把極為復雜的文化問題直接與氣候因素掛鉤，就不免將問題簡單化。例如在論述東方的“家庭奴役法”的時候，他斷言：“歐洲的一夫一妻制與亞洲的一夫多妻制，顯然都與氣候有關。”他仍然把“炎熱”作為一個條件，說亞洲的女子早熟，女性魅力不持久，“因此，只要宗教不加制止，一個男子遺棄發(fā)妻而另覓新歡，從而產生一夫多妻制，就是一樁再簡單不過的事?！钡?，在這里，他只是以印度、阿拉伯等炎熱地區(qū)為例，卻不能說明為什么在亞洲氣候條件寒冷的地區(qū)（例如中國歷史上的北方少數(shù)民族），女性并不比歐洲更早熟，女性魅力的持久性也堪與歐洲相比，而又如何普遍實行一夫多妻制呢？為什么中國的中原地區(qū)及古代日本那樣的屬于溫帶氣候的地區(qū)也是如此呢？這究竟跟亞洲的哪種“氣候條件”有關呢？顯然，孟德斯鳩是拿基督教的一夫一妻制作為天經(jīng)地義的最文明的婚姻制度，并以此作為全人類的婚姻制度的楷模，為了強調它的客觀必然性，便強調“氣候”這一客觀的地理環(huán)境因素。實際上，人類婚姻制度千差萬別，即便在“一夫多妻”的條件下，也不排斥一夫一妻，也有“一夫一妻”的選擇，這與氣候條件并沒有本質的聯(lián)系。而且，基督教社會的一夫一妻并不是絕對的，因為它從來都對男女的婚外情采取寬容態(tài)度，事實上，“情人”在歐洲傳統(tǒng)的貴族社會（包括在孟德斯鳩時代），甚至成為一種通行的“制度”或“潛制度”。從這一點上看，歐洲的基督教的“一夫一妻”只是表層的，不是絕對的?？傊?，東方的“一夫多妻制”與歐洲基督教的一夫一妻制，并不能成為衡量“法的精神”的一個硬性標準。

氣候決定論也被孟德斯鳩用在人口問題上，他說：“中國的氣候出奇地有利于人口的增殖。那里的婦女生殖力之強為世界所罕見。最殘忍的暴政也不能抑制人口的增長……暴政歸暴政，氣候將使中國的人口越來越多，并最終戰(zhàn)勝暴政?！卑阎袊娜丝诙鄽w為“氣候”，那么是中國的什么“氣候”呢？中國很大，南北東西、冷熱干濕等不同的氣候類型都有，哪種氣候類型有利于強化中國婦女的生殖能力？為什么同樣的氣候條件在其他國家不能造就這樣多的人口？難道是由“人種”所決定的嗎？假如是人種所決定，那就不是“氣候”的問題了。實際上，人口學的常識告訴我們，人口眾多與生殖能力、與氣候的關聯(lián)都不是最重要的，最重要的因素是出生率、死亡率、平均壽命。在專制暴政下民不聊生，戰(zhàn)亂頻仍，餓殍遍野，哪會造成“人口越來越多”的現(xiàn)象？人口多，只能證明社會的安定甚至生活條件的具備，最起碼在古代社會就是如此。

三、被構擬的“東方”與“東方專制”

在孟德斯鳩時代或之前，歐洲的學者、旅行家，都從不同角度對東方世界及其政治社會情況都有過很多的評論與描述，但是大都只是對當時的土耳其奧斯曼帝國的政治及政體做出“專制”的判斷，而不是對整個東方政體都做出“專制”的結論。而且，在對土耳其奧斯曼帝國的政體評價中，“專制”這一概念是被逐漸地專門用于東方政體的。起先也多用“暴政”一詞，一位當代西方學者指出：“16—17世紀，‘暴政’（tyranny）這個概念使用極廣，而且到18世紀初的時候，歐洲人則更多地使用‘專制’（despotism）這個概念來描繪奧斯曼政權。從‘暴政’到‘專制’，術語的轉變表明，在歐洲人之中，奧斯曼帝國的形象發(fā)生了急劇的變化。在西方的政治思想中，盡管這兩個概念都用來指稱那些腐敗和墮落的政權，然而在‘暴政’與‘專制’之間，他們還是做了區(qū)分……‘暴政’同時含有正面與負面的特征，而‘專制’并沒有自我修補的特征。”到了18世紀，西方有一些旅行家和評論家，如瓊斯、希爾等人，多使用“專制”這個詞來評價土耳其奧斯曼的政治，這樣就把“東方”與“西方”政治與政體做了區(qū)分。當一個政府和政權是“暴政”的時候，它就失去了合法性，離崩潰為時不遠了；但是，“專制”的東方政體盡管也是暴政，卻是合法的，因此是會持續(xù)不改變的。另一方面，“暴政”常常是統(tǒng)治者個人的行徑，而“專制”卻是一種特定的政治體制。可見與“暴政”相比，“專制”更為頑固、更為可怕和更令人無望。

孟德斯鳩進一步把此前一些人對奧斯曼的“專制”評價擴展到了整個東方世界，并把它看作是東方各國普遍固有的現(xiàn)象，并從法律、法學的意義上，構擬出了一個清一色的同一的“東方”。在《論法的精神》中，東方因為有了“專制”才是“東方”，多元的“東方”成為“一元”的東方。在孟德斯鳩構擬“東方”的過程中，東方各國政治文化的巨大差異性都被抹平了。奧斯曼帝國的教俗合一的體制，印度建立在種姓制度下的“強宗教、弱政府”的體制，中國的“家”與“國”同構、官府與鄉(xiāng)紳相互牽制又協(xié)同、依法治國與以德治國并行的體制，日本武士文化的重刑罰與宮廷貴族文化重人情的法與情相濟的體制，還有東方各國幾千年間漫長的歷史階段的不同、政體的變遷，都被他以“東方專制”做了簡單化的處理。實際上，東方各國之間存在種種差異，不可同日而語，根本就不存在政體上相同劃一的所謂“東方專制”。而且另一方面，在孟德斯鳩看來，東方的“專制”不僅是一種東方的政體，也是東方民族與社會的普遍的奴性特征，即一種甘為奴役的精神狀態(tài)，而且是由氣候地理等客觀條件預先決定了的，是宿命性的、與生俱來的東西。但是實際上東方人的民族性格千差萬別，氣候地理條件差異很大。面對這些差異，孟德斯鳩在“東方專制”的獨斷論述中，常常會顯得捉襟見肘、自相矛盾。例如，連孟德斯鳩也不得不承認，從民族性格上講，“阿拉伯人是自由的”，這一看法與希羅多德在《歷史》中、伏爾泰在《風俗論》中對阿拉伯人的觀點相同。但是既然如此，“專制”這種政體如何是適合于“自由”的阿拉伯人的呢？連孟德斯鳩也承認，“中國的立法者還是不得不制定優(yōu)良的法律，政府也不得不遵守這些法律”，但“中國人由于氣候而自然地傾向于奴役般地服從”，因而中國仍屬于專制國家。但是，如果承認中國的法律是“優(yōu)良”的，人民服從這些優(yōu)良的法律豈不是在履行遵規(guī)守法的義務嗎？制定法律的目的難道不是要人民遵守嗎？這豈不是值得肯定和贊賞的嗎？這還算是“奴役般的服從”嗎？這與“氣候”有什么關系呢？

孟德斯鳩《論法的精神》是一部思想性的著作，但在寫法上不是體系建構的、思辨的，而是漫筆隨想性的、斷片的，古今、東西的相關材料為他的思想闡釋所利用，因此在涉及歷史問題的時候，往往信手拈來，特別是在東方、東方文化方面的論斷，不可靠之處尤多。他既沒有像希羅多德那樣親自到東方各地踏查采訪，也沒有像伏爾泰那樣做過大量的縱向的系統(tǒng)的歷史研究，他的“東方”只是服從他的“法的精神”的建構，對東方材料的使用沒有嚴格的出處來源，也不經(jīng)任何佐證、旁證或驗證，所羅列的事例大多是他對材料加以主觀選擇的結果，而不是真實的、全面的東方世界的反映。例如，有研究者指出，孟德斯鳩曾讀過當時法國學者約翰·夏爾丹1735年出版的關于東方的著作《遠行》，夏爾丹在書中觀察和研究了波斯，他指出波斯帝國的政權是專制的，但他把“宮廷”與“國家”做了區(qū)分，認為波斯專制主要體現(xiàn)在宮廷政治斗爭中，而宮廷爭斗對國家中的多數(shù)人民并沒有多少影響，人民的生活甚至比西方基督教國家更為穩(wěn)定舒適。但孟德斯鳩對夏爾丹書中這一分析顯然有意加以忽略了。在《論法的精神》出版后不久，更有專門的法律學者對《論法的精神》中關于東方的基本結論加以否定。如法國法律學家安奎特-杜培宏，曾在1778年出版了巨著《東方法律》（

Législationorientale

）一書，指出在土耳其、波斯與印度莫臥兒帝國，都有成文法，并可同時約束君主與臣民，而且人民都可以擁有動產、不動產等所有權并受到保護，因此，有關“東方專制”的相關說法是根本無效的。《論法的精神》出版后，在法國之外的一些著作家也對孟德斯鳩關于土耳其奧斯曼的專制論斷表示出強烈質疑，例如當時英國駐奧斯曼帝國的大使詹姆斯·波特爵士（Sir James Porter）根據(jù)自己的觀察認為：孟德斯鳩的看法是夸張的和虛構的，其實奧斯曼帝國中既有法律的存在，也有最高統(tǒng)治者蘇丹與人民之間的契約，故而它“比一些基督教國家政府更少專制”。即便是對奧斯曼的政體，也并非所有人都認其為“專制”的。但是，隨著時光的推移，隨著歐洲本體民主政治的進程，隨著西方對東方殖民侵略的全面展開，一切關于東方傳統(tǒng)政治與文化的正面描述都不合時宜了。西方人寧愿相信孟德斯鳩《論法的精神》中的“東方專制主義”的論斷，也不愿相信安奎特-杜培宏《東方法律》中基于對東方社會的專門研究而得出的較為客觀真實的結論。這里面暗含著一個邏輯：倘若東方世界本來是美好的或正常的或具有正當性的，西方人闖進東方豈不就是入侵和破壞嗎？于是，“東方專制主義”理論實際上就為歐洲人顛覆、取代東方各國的政權，并殖民東方國家找到了一個有力的借口，那就是在東方世界傳播和推行先進的政治體制與先進的社會文化，這樣一來，即便是西方的殖民統(tǒng)治，也比東方的“專制”要好些。

孟德斯鳩所說的“西方”，主要是指日耳曼人居住的中北歐那一片文化區(qū)域，他的理想的“法的精神”的基礎與價值標準也體現(xiàn)在兩點：一是基督教，一是日耳曼文化。因而他斷言：“寬和政體宜于基督教，專制政體宜于伊斯蘭教”；“基督教與不折不扣的專制主義相去甚遠”。他認為：對于西方人而言，“深深地銘刻在他們心中的基督教教義，具有無比強大的力量，遠遠勝于君主政體下虛偽的榮寵、共和政體下人類的美德以及專制國家中卑劣的畏懼?！被浇痰膬r值遠在各種政體的價值之上。基督教的這種感情甚至決定了他對日本政體與法律的評價：“日本民族固執(zhí)、任性、堅毅、古怪的性格令人吃驚……專制主義所能做的一切，就是濫用專制主義。在日本，專制主義做了一番努力，結果變得比專制主義更為專制主義……日本法律的暴烈曾經(jīng)勝過他的力量，它成功地摧毀了基督教。然而，聞所未聞的努力恰恰證明了他的無效?！彼z毫沒有掩飾對日本及其法律的惡感，原因顯然來自江戶時代日本政府對基督教的嚴禁。

孟德斯鳩《論法的精神》的根本理想，是在法國實現(xiàn)當時英國那樣的權力分立并能互相制約的君主立憲的政體。這樣一來，“東方專制主義”就成為孟德斯鳩政治理想的反題與對立物。他不但要以邪惡的“東方專制”勸誡統(tǒng)治者，也以東方人的卑劣的“奴性”來警誡法國人，這當然是一種用心良苦的高明策略。在當時的環(huán)境條件下，這樣做比起在西方自身的政治歷史與現(xiàn)實中找出“專制”反面例子來，要安全得多，也有效得多。但這卻以肢解、扭曲、誤讀、丑化、妖魔化東方為代價的。18世紀下半期之后，隨著《論法的精神》的廣為傳播和逐漸經(jīng)典化，歐洲的“東方專制主義”論廣為流行，逐漸成為不刊之論。像此前一些思想家如萊布尼茨、魁奈、伏爾泰等對中國儒家仁政及其治理能力的推崇，都銷聲匿跡了，轉而是對中國及東方專制主義的否定與批判。一方面西方人從中獲得了一種制度的自信乃至自傲，另一方面也強化了西方式的對于“東方”的整體想象?！皷|方專制”成為西方的一種主流觀念，以至于西方在此后所有的理論建構與思想闡發(fā)中——不僅僅是在法學與政治學的建構中——“東方”都被作為一種對立物、襯托物而存在，“東方”越來越被西方對象化了?？梢哉f，正是從孟德斯鳩開始，“東方—西方”被完全想象為兩個不同的世界，形成了難以跨越的疆界。那個“東方”世界與其說是真實的、實體的東方，不如說是西方人觀念的“東方”，即后來被稱為“東方主義”的那個“東方”。那個“東方”只是一種無言的被動的客體，是供西方人想象、評說、對照、比較、批判的時候加以使用的。從這個意義上可以說，孟德斯鳩的《論法的精神》是西方的“東方主義”特別是“法律東方主義”（Legal Orientalism）的最早文本。