摘 要：關(guān)系主義是當代西方社會學的新興視角。人們以之來對抗實在論和實證主義。盡管這一關(guān)系的轉(zhuǎn)向是革命性的，并且某些關(guān)系主義者也希望去克服主客體二元論，但是西方的關(guān)系主義社會學從來也沒有能夠徹底擺脫二元論的桎梏。我們可以從中國傳統(tǒng)思想中獲得克服西方二元論的啟發(fā)，即沒有人能夠在本體論上外在于關(guān)系，沒有人能夠獨立于關(guān)系而存在，在某種意義上，非二元論的關(guān)系是最為真實的社會現(xiàn)象，因為任何個體都是從社會關(guān)系中獲得其存在的意義。一種反二元論的社會學的關(guān)系主義主張人的社會歷史存在是前理論和前對象的社會歷史關(guān)系，沒有人能夠在本體論上先于此種關(guān)系而存在，他們的社會存在和他們彼此之間的關(guān)系在本體論上是同時的。

關(guān)鍵詞：關(guān)系、關(guān)系主義、意義、儒家思想、二元論

中圖分類號：C91-0 文獻標識碼：A 文章編號：0257-5833（2018）08-0076-10

作者簡介：鄭 震，南京大學社會學院教授 （江蘇 南京 210046）

一、引 言

就如同任何學科一樣，所有社會學研究都不可避免地要面對方法論這一基本問題。而解決這一問題的基礎(chǔ)則是本體論和認識論。其中對本體論維度的闡明對于認識論維度而言無疑又是至關(guān)重要的①，這是因為認識者的存在意義無疑在某些重要的方面限定了認識活動的特性，盡管認識活動的產(chǎn)物也可以反身性的方式改變認識者的社會歷史存在本身。

在社會學的歷史中，西方社會學以其本體論和認識論的二元論邏輯長期支配著社會學的方法論領(lǐng)域，其代表形式就是所謂的方法論個體主義和結(jié)構(gòu)主義。這兩種彼此對立的取向為社會學研究者提供了不同的本體論和認識論立場，即便當它們似乎給出同樣的判斷時，其實質(zhì)也總是彼此對立的。例如，即使當它們都主張認識活動是客觀的，它們對這一客觀性的本體論身份的理解也是截然不同的；而當它們都主張所謂的認識的相對性時，這種相對性也同樣源自于不同的本體論預設(shè)。此種似乎無法化解的對立充分展現(xiàn)了西方二元論世界觀在理論上的某種樣式，它們所呈現(xiàn)的爭論只有在一種關(guān)系主義的崛起中才迎來了化解的可能性。但是，西方關(guān)系主義社會學并沒有能夠真正走到這一步。

在本文中我們將充分揭示和批判西方社會學的關(guān)系主義所存在的局限性，并從中國傳統(tǒng)思想中尋找克服主客體二元論的思想資源。這意味著對社會學的本體論和認識論進行徹底的改造和重建，從而為社會學的方法論引入非二元論的理論邏輯。其意義顯然并不僅僅局限于中國社會學的發(fā)展，它同時也是對更廣泛意義上的作為現(xiàn)代性之產(chǎn)物的社會學思想的改造。

二、西方社會學的關(guān)系轉(zhuǎn)向

在晚近的當代西方社會學中，人們使用關(guān)系主義的武器去反對長期統(tǒng)治著西方社會學的實在論和實證主義的主流立場。盡管實在論者和實證主義者在因果說明問題上存在著巨大的分歧[英]貝爾特：《二十世紀的社會理論》，瞿鐵鵬譯，上海譯文出版社2002年版，第254、255頁。，但是它們還是以其所分享的某些重要的共同點而長期統(tǒng)治著西方社會學的主流話語。實在論者斷言，社會世界具有外在的客觀性，它是客觀給定的事實。而社會學的任務無非就是以一種客觀的方式去發(fā)現(xiàn)這一事實所固有的本質(zhì)特性。后者也就是實證主義者所談論的人類社會的客觀規(guī)律性。就此我們可以說，實在論和實證主義在本體論上主張社會學研究對象的客觀給定性，在認識論上則共享著一種反映論或符合論的真理觀。

但是在20世紀中后期，越來越多的社會學者主張以一種關(guān)系主義的方式來理解社會現(xiàn)象。也就是說，社會現(xiàn)象并不是完全外在于主觀表象的、絕對給定的客觀實體，而是具有某種相對性的社會歷史建構(gòu)。而社會學的認識也不是什么有關(guān)社會事實的客觀反映，而是在認識者和認識對象之間的一種關(guān)系建構(gòu)。這一關(guān)系轉(zhuǎn)向的實質(zhì)就是主導西方現(xiàn)代性世界觀的所謂的絕對主義的衰落和曾經(jīng)處于邊緣狀態(tài)的相對主義的崛起。這一轉(zhuǎn)向無疑得益于一系列社會歷史事件的誘導和推波助瀾，這其中最為重要的一些方面包括：以相對論和量子物理為代表的20世紀的科學革命；20世紀五六十年代在西方世界所興起的消費社會和消費主義，它們凸顯了消費文化的多樣性和相對性；在同一時期開始飛速發(fā)展的資本主義的全球化進程，它帶來了文化乃至文明的矛盾與沖突；與此同時自然也少不了早已存在于西方哲學和社會科學中的相對主義思想的影響，諸如尼采的透視主義和人類學的文化相對主義都是重要的思想來源。除此之外，如果沒有20世紀60年代末期席卷西方世界的社會運動對于主流社會學的激烈挑戰(zhàn)，我們也很難想像這些因素能夠真正成為顛覆西方主流社會學立場的相對主義動因。正因為如日中天的西方主流社會學無法如其所自詡的那樣以發(fā)現(xiàn)社會規(guī)律的方式來化解風起云涌的社會運動所提出的挑戰(zhàn)，從而導致實在論和實證主義的立場陷入到社會和學術(shù)的雙重危機之中，其思想權(quán)威性的墜落為相對主義的立場提供了發(fā)展的空間。

然而關(guān)系轉(zhuǎn)向的革命性并沒有能夠擺脫二元論這一西方現(xiàn)代性思想的核心價值觀，即便存在著克服主客體二元論的關(guān)系主義企圖（畢竟一種真正的關(guān)系主義是無法接受在主體和客體之間的二元對立的，這種對立在實質(zhì)上使主體和客體獨立于關(guān)系主義的理路，并存在著將它們實體化的嫌疑）必須指出的是，二元論并不必然是實在論的。但是二元論和實在論之間存在著一種親和關(guān)系，因為主客體的實在論無疑是主客體二元論最好的證明。再沒有什么比兩個實體更可能陷入到二元對立之中了。這也許就是為什么，那些明確反對實在論的二元論思想往往不自覺地流露出某種實在論的氣息，這種隱蔽的氣息正是那種親和性的體現(xiàn)。，但也沒有能夠使得關(guān)系主義的西方社會學真正擺脫二元論的困擾。這是因為即使是那些試圖克服主客體二元論的西方關(guān)系主義社會學家，也還是不自覺地將二元論的邏輯引入到他們的理論之中，更不要說那些帶有明顯的二元論偏見的作者了。根深蒂固的二元論偏見使得西方關(guān)系主義社會學家無法徹底擺脫還原論的糾纏，在他們的關(guān)系主義思想中總是殘留著某種隱蔽的實在論氣息。這方面最好的例子恐怕當屬?？碌臋?quán)力概念。福柯認為：“權(quán)力在實體的意義上不存在。”M. Foucault， Power/Knowledge， C. Gordon （ed.）， New York： Patheon Books， 1980， p.198.他進而指出：“實際上權(quán)力意味著關(guān)系，一種或多或少有組織的、等級制的、協(xié)調(diào)的關(guān)系叢?！盡. Foucault， Power/Knowledge， C. Gordon （ed.）， New York： Patheon Books， 1980， p.198.然而?？乱云淇陀^主義的立場完全否定了能動主體的存在。他所謂的權(quán)力關(guān)系也只是一個消解主體性的客觀的關(guān)系結(jié)構(gòu)，主體不過是歷史的和客觀的權(quán)力關(guān)系的消極產(chǎn)物。盡管?？聫娬{(diào)無所不在的權(quán)力關(guān)系是歷史性的和關(guān)系性的，但是這一權(quán)力網(wǎng)絡相對于主體所具有的那種本體論的優(yōu)先性和支配性使之難免具有某種實在論的氣息，權(quán)力相對于主體仿佛就是一個給定的實體，這恐怕是?？聻槠淇腕w主義立場所付出的代價。在?？履抢?，并非實體的權(quán)力依然還是一個客體。它總是作為一個客觀的事實被給予個體存在者，以至于權(quán)力的歷史性無法訴諸于任何人類實踐的解釋，它只能是不同權(quán)力關(guān)系之間的神秘游戲，仿佛權(quán)力總是荒謬地自己改變自己——一種新的力量關(guān)系占據(jù)了舊的力量關(guān)系的主導地位。但是福柯并沒有告訴我們?yōu)槭裁催@種替代會發(fā)生，他也沒有像許多客體主義者那樣使用突生概念來描繪社會客體的生成。即便?？轮鲝堖@其實就是一種突生的現(xiàn)象，但是所謂“突生”的說法除了是一種本身還需要解釋的借口之外，恐怕并不能夠告訴我們更多的東西。

很顯然，像?？潞筒枷嗊@樣的關(guān)系主義的后結(jié)構(gòu)主義者無一例外的都是還原論者，因為作為客體主義者的他們堅持將主體的存在還原至客體的存在，換句話說，主體僅僅是一個觀念的表象，而不是事實本身。但是這種還原論的傾向并不僅僅存在于那種顯而易見的二元論立場之中，它同時還以一種隱蔽的方式自相矛盾地存在于對二元論的關(guān)系主義批判中。例如，盡管埃利亞斯和布迪厄這兩位關(guān)系主義社會學家對主客體二元論進行了激烈的批判，但是他們的理論卻向我們透露出社會關(guān)系結(jié)構(gòu)相對于個體最終還是具有一種邏輯的優(yōu)先性。埃利亞斯認為正是因為人類的心靈對于社會的塑造有著一種天然的依賴，才導致人們只能從個體間的關(guān)系結(jié)構(gòu)出發(fā)去理解個體的心靈，而不是相反。N. Elias， The Society of Individuals， E. Jephcott （trans.）， New York， London： Basil Blackwell， 1991， p.37.他斷言個體的靈魂不過是“社會”這個具有更高權(quán)力的關(guān)系單位的一個功能。N. Elias， The Society of Individuals， E. Jephcott （trans.）， New York， London： Basil Blackwell， 1991， p.38.而個體和社會之間的相互關(guān)系的問題在他的眼中無疑是理所當然的問題N. Elias， Time： An Essay， E. Jephcott （trans.）， Oxford， Cambridge： Blackwell Publishers， 1992， p.21.，我們的研究將表明無論人們?nèi)绾卫斫膺@種關(guān)系，這個問題本身都是二元論的?？傊诎＠麃喫沟睦碚撝校鐣鄬τ趥€體的邏輯優(yōu)先性是顯而易見的，他對于二元論的批判并沒有能夠真正根除他靈魂中的二元論。深受埃利亞斯以及法國結(jié)構(gòu)主義傳統(tǒng)影響的布迪厄也同樣分享了埃利亞斯的此種二元論風格，盡管他也試圖以一種關(guān)系主義來顛覆實在論的立場，并消除所謂的社會物理學和社會現(xiàn)象學的對立。他把社會結(jié)構(gòu)理解為一個社會空間或客觀關(guān)系的場，這“是各種馬克思所謂的‘獨立于個人意識和個人意志而存在的客觀關(guān)系”[法]布迪厄、華康德：《實踐與反思：反思社會學導引》，李康、李猛譯，中央編譯出版社1998年版，第133頁。。他接受了恩斯特·卡希爾所提出的“實體概念”和“關(guān)系的或功能的概念”之間的對立，并反對把那種結(jié)構(gòu)的或關(guān)系的分析解讀為是實在論的。P. Bourdieu， Practical Reason： On the Theory of Action， G. Sapiro （trans.）， Cambridge： Polity Press， 1998， p.3.他同樣主張社會行動者具有某種有限的主動性，他寫道：“習性是一種創(chuàng)造力的源泉，但僅僅是在特定的限度內(nèi)?！盤. Bourdieu， In Other Words： Essays Towards a Reflexive Sociology， M. Adamson （trans.）， Stanford： Stanford University Press， 1990， p.81.但也正是這個“習性”被布迪厄理解為是集體性的和超個體的。P. Bourdieu， Pascalian Meditations， R. Nice （trans.）， Cambridge： Polity Press， 2000， p.157.在他的筆下我們并沒有看到習性的創(chuàng)造性如何得以在個體的實踐中展現(xiàn)出來，相反布迪厄熱衷于揭示習性這個主觀結(jié)構(gòu)是如何在不言而喻的實踐中再生產(chǎn)社會的客觀結(jié)構(gòu)的。事實上，正因為習性是一種集體現(xiàn)象，才導致在布迪厄的理論中缺乏一個和分析性的社會結(jié)構(gòu)概念相對應的個體層面的分析性概念，個體的習性僅僅是一種結(jié)構(gòu)化狀態(tài)，真正意義上的能動的個體在布迪厄的社會學分析中往往是缺場的。這也就不奇怪為什么華康德這位布迪厄的積極的闡發(fā)者會認為，在布迪厄那里作為分析環(huán)節(jié)的客觀結(jié)構(gòu)和行動者的性情傾向雖然缺一不可，但卻并非完全對等，“客觀主義的旁觀在認識論上先于主觀主義的理解。……原因就在于，行動者的觀點會隨其在客觀的社會空間中所占據(jù)的位置的不同而發(fā)生根本的變化。”[法]布迪厄、華康德：《實踐與反思：反思社會學導引》，第11頁。事實上，布迪厄這位主客體二元論的積極反對者總是自相矛盾地賦予客觀關(guān)系結(jié)構(gòu)相對于個人主體性以邏輯的優(yōu)先性。這就是為什么布迪厄會以這樣一種看似不應當被他采納的口吻寫道：“當同樣的歷史彌漫于習性和生活環(huán)境、傾向性和位置、國王和他的宮廷、老板和他的公司、主教和他的主教管區(qū)的時候，歷史在某種意義上與它自己溝通，將它自己的反省反饋給它自己。”P. Bourdieu， Pascalian Meditations， p.152.這種還原論的邏輯依然在對能動者的頌揚聲中占據(jù)著主導的地位，因為在布迪厄的眼中：“社會空間實際上是最初和最后的現(xiàn)實，因為它依然支配著社會能動者所擁有的關(guān)于它的表象。”P. Bourdieu， Practical Reason： On the Theory of Action， p.13.

至此我們似乎已經(jīng)沒有必要再援引更多的案例來說明西方關(guān)系主義社會學所面對的二元論問題，二元論已經(jīng)成為西方社會學乃至整個西方近現(xiàn)代思想的根深蒂固的偏見之一。盡管我們不應當否認在觀念上采取主客體兩分方式的分析方法在認識論上具有重要價值，但是一旦人們遺忘了這一劃分的人為性和抽象性，它們就將以一種主客體二元論的方式變換成為進一步認識的障礙。任何對主體和客體的現(xiàn)實化舉措都將不可避免地制造對社會現(xiàn)象的人為割裂，從而創(chuàng)造出虛假的對立乃至虛假的實體。這一切因為其人為性和觀念性而無法改變現(xiàn)實本身的非二元論狀態(tài)，但是它們對于社會學的研究而言卻是巨大的威脅。

三、儒家思想的啟發(fā)

不可否認的是，關(guān)系主義的確是克服主客體二元論的一條富有啟發(fā)性的路徑。它意味著在本體論上不再預設(shè)任何先于社會關(guān)系的社會歷史存在，不再從某些所謂的社會存在出發(fā)去談論社會關(guān)系，而是相反從關(guān)系的角度去理解社會存在。因此關(guān)鍵的問題就是如何理解關(guān)系的社會本體論意義，而西方關(guān)系主義社會學恰恰在這一點上錯失了對關(guān)系主義邏輯的徹底落實。就此而言，中國傳統(tǒng)主流思想無疑是富有啟發(fā)性的，以下我們將主要以儒家思想為例來說明這一點。

在中國傳統(tǒng)主流思想中并不存在西方式的主客體二元論，一種非二元論的關(guān)系主義始終是占據(jù)主導地位的。這與農(nóng)耕民族的生產(chǎn)生活方式無疑有著密切的聯(lián)系。正如錢穆先生所指出的，西方民族起于游牧文化，其特征是內(nèi)在的不足和由此所導致的向外的尋求，故而難免形成所謂的“對立感”，其在哲學心理上之理論則為“內(nèi)”“外”對立。錢穆：《中國文化史導論》，九州出版社2011年版，弁言第2頁。而農(nóng)耕民族則與之截然不同，農(nóng)耕民族是自給和定居的，他無事外求，自然也就不會產(chǎn)生那種強烈的對立感，相反農(nóng)耕文化形成了一種“天人相應”和“物我一體”的觀念，這正是與自然相順應、相和諧的產(chǎn)物。錢穆：《中國文化史導論》，九州出版社2011年版，弁言第2、3頁。與此同時，農(nóng)業(yè)的生產(chǎn)生活方式對于人口的增長和社會經(jīng)濟的發(fā)展起到了巨大的推動作用，這意味著更加復雜的勞動分工與社會組織形態(tài)，以及伴隨著財富的增長和社會關(guān)系的復雜化所產(chǎn)生的更加激烈的政治沖突與社會矛盾，如此等等。因此復雜的社會關(guān)系問題不可避免地成為先秦時代知識分子所面對的最為重大的問題。這也許就是為什么儒家思想會熱衷于討論個體之間乃至于不同地位群體之間的人倫政治關(guān)系，而它的出發(fā)點則是親屬關(guān)系。畢竟家庭關(guān)系是農(nóng)耕社會最基本的社會關(guān)系。

正如孔子的弟子有子所言：“其為人也孝弟，而好犯上者，鮮矣；不好犯上，而好作亂者，未之有也。君子務本，本立而道生。孝弟也者，其為仁之本與！”《論語·學而》。這意味著孔子將仁這一重要概念建立在孝悌的基礎(chǔ)之上，而孝悌則是人性的基本要素，孝悌的情感是人性的自然表現(xiàn)，也就是以所謂的“直”的方式表現(xiàn)出來?？鬃酉嘈湃诵园婆c惡兩個方面，這與孟子的人性善端說不同，但是這種差別對于我們的研究并不重要，它并不影響儒家的關(guān)系主義人性論思想。孔子所謂的惡也就是人性的不恰當?shù)谋憩F(xiàn)，即所謂的“過猶不及”（《論語先進》），從“直”這一概念的角度來說就是不恰當?shù)闹?，因此孔子說：“好直不好學，其蔽也絞”（《論語·陽貨》），其實質(zhì)正體現(xiàn)了孔子的中庸思想。這也就是為什么馮友蘭要將“仁”解釋為“真性情”馮友蘭：《中國哲學史》（上冊），華東師范大學出版社2000年版，第58頁。，對孔子而言仁理所當然地應當是一種人之常情的自然呈現(xiàn)。所以孔子才說：“巧言令色，鮮矣仁！”《論語·學而》。孝悌顯然是親人之間的關(guān)系狀態(tài)，這意味著某些先天的關(guān)系傾向固有地包含在人性之中，或者說人性固有的是關(guān)系性的。某些他人（即我的親人）總是在我的人性中在場，這些他人與我之間的關(guān)系是我的最為基本的存在。我不可能沒有這些他人而成為我自己，所以我存在的意義不可能先于這些他人。我存在的意義正是在我們之間的必不可少的先天的聯(lián)系。這種聯(lián)系意味著在一種合理的狀態(tài)下，我的行為將自發(fā)地和積極地以他們?yōu)槎ㄏ?。只有人性中的惡才會阻止這一合理狀態(tài)的出現(xiàn)，這種過猶不及意味著我與他們之間的壞的關(guān)系狀態(tài)。由此可見，孔子的人性論思想賦予了關(guān)系主義本體論的地位，關(guān)系主義無疑是其思想的出發(fā)點和解釋世界的基本原則。

以孝悌所描繪的親屬關(guān)系為出發(fā)點，孔子基于一種同情的原則（家庭以外的人也是別人的父母和兄弟）提出推己及人的邏輯。因為如果仁愛僅僅局限于家庭內(nèi)部的孝悌情感，那么一種理性的社會秩序是無法實現(xiàn)的。這就是為什么一方面孔子反對私欲和私利，因為它們將人局限在一種自私的狀態(tài)中，從而阻礙了對人性之善的自發(fā)追求。另一方面，與之密切相關(guān)的是，孔子倡導禮的約束，他希望通過禮來推動個體行推己及人之愛。因此仁具有自由和規(guī)范的雙重含義馮友蘭：《中國哲學史》（上冊），第59頁。：一方面仁是一種自發(fā)和積極的追求（自由），另一方面它意味著一種具有內(nèi)在可能性的外在約束，孝悌的等級和規(guī)范性含義已經(jīng)暗示了禮的自然基礎(chǔ)。這顯然不是二元論的，因為能動性和約束性不過是仁的兩個分析性的面相，是同一現(xiàn)象的兩個抽象名稱而已。它們并不是不可調(diào)和的對立面，而是人為制造的認識手段，其實質(zhì)是共屬一體的。孔子相信在人性中有一種善的欲求，它推動個體去尋求一種規(guī)范性的方式來約束人性之惡。這個規(guī)范的方式就是禮。而禮的約束是建立在仁的規(guī)范性的基礎(chǔ)之上的。所以孔子說：“克己復禮為仁。一日克己復禮，天下歸仁焉。為仁由己，而由人乎哉？”《論語·顏淵》。

這一反二元論的立場不僅反映在仁的性質(zhì)以及仁和禮的關(guān)系中，而且體現(xiàn)在仁和天理的關(guān)系中。人與人之間的恰當?shù)纳鐣P(guān)系是合乎于天理的。也就是說孔子心目中合法的社會秩序是符合于普遍的正當性或永恒的道德法則的。畢竟孔子所謂的天道“實際是指道德的超經(jīng)驗的性格而言”徐復觀：《中國人性論史·先秦篇》，九州出版社2014年版，第79頁。。這種天人合一的思想意味著在人與自然之間沒有任何二元的對立，我們可以稱之為是一種徹底的關(guān)系主義。這種關(guān)系主義不僅適用于人性和社會生活，同時還擴展至人類生存于其中的宇宙，只不過孔子對于人類社會之外的事情采取“存而不論”的態(tài)度。這種宇宙論的關(guān)系主義思想其實主要是由中國傳統(tǒng)思想中的道家來發(fā)展的。盡管道家思想和儒家思想之間頗多分歧和對立，但是它們依然分享著一些重要的主題，天人合一就是其中最為重要的一種理念。很顯然，無論是儒家還是道家都反對將天人合一視為是一種由人的意志來加以主宰的主觀意向，相反他們堅持此種合一的狀態(tài)具有某種先天的屬性。對孔子而言這就是人性的先驗性及其與天理之間的內(nèi)在聯(lián)系。而對于道家而言，這就是道不可分的一體狀態(tài)。正如莊子所言：“故其好之也一，其弗好之也一。其一也一，其不一也一。其一與天為徒，其不一與人為徒。天與人不相勝也，是之為真人。”《莊子·大宗師》。與儒家一樣，在道家看來世界的本質(zhì)也是關(guān)系性的，而把握關(guān)系正是思想的任務所在。

就我們所關(guān)心的議題而言，中國傳統(tǒng)主流思想所提供的最大的啟發(fā)就是一種反二元論的關(guān)系主義視角，或者說一種反二元論的關(guān)系主義本體論。這一啟示告訴我們沒有人能夠在本體論上外在于關(guān)系或先于關(guān)系而具有其人的存在。在某種意義上，非二元論的社會關(guān)系是最真實的社會現(xiàn)象，因為任何個體都只能從關(guān)系中獲得其存在的意義或存在本身，除此之外他們作為存在者將沒有意義可言。孔子相信家庭成員之間的先驗的親屬關(guān)系參與限定了人之所以為人的本質(zhì)。如果我們將這種先驗論的傾向作為一種社會歷史的局限性而加以舍棄，那么我們將獲得一種更具建設(shè)性的觀念，這就是人的社會歷史存在是社會歷史關(guān)系。個人主體和社會客體不過是對人之存在的分析性抽象，它們不過是人為的觀念建構(gòu)。

四、重建一種關(guān)系主義的視角

我們將社會存在理解為社會行動最根本的基礎(chǔ)和前提，以至于在本體論上無法再還原到更為基礎(chǔ)的層面。我們當然不能將這種基礎(chǔ)性等同于絕對性，畢竟當我們強調(diào)存在的社會歷史性的時候，就已經(jīng)指明了人之社會存在的時空性特征，或者說人的社會存在這個基礎(chǔ)性的現(xiàn)象終究也還是一個變化和多樣的事件，這也正是我們對社會關(guān)系現(xiàn)象的本體論身份的理解。因此，我們自然也就不能將任何意義上的社會關(guān)系都理解為是這里所說的社會存在，我們將區(qū)分基礎(chǔ)的或原初的社會關(guān)系和派生的社會關(guān)系，前者是后者的前提或預設(shè)。不過原初關(guān)系和派生關(guān)系之間的關(guān)系要遠為復雜，派生關(guān)系在某種意義上甚至可以改變原初關(guān)系，只不過這一改變并不能夠顛覆兩種關(guān)系類型之間的本體論關(guān)系（我們將在后文進一步闡明這一點）。

我們所謂的原初關(guān)系或原初事實的“原初性”是指先于一切對象化的狀態(tài)，在此種狀態(tài)中生存以一種非反思和非對象的直接方式而綿延著。所以我們可以說原初社會事實是前理論和前對象的社會關(guān)系。我們可以在胡塞爾的信念概念（see E. Husserl， Ideas： General Introduction to Pure Phenomenology， W. R. Boyce Gibson （trans.）， London： George Allen & Unwin Ltd. and The Macmillan Company， 1931（中國社會科學出版社影印本1999）， pp.296-301）中，可以在受到胡塞爾現(xiàn)象學、尤其是胡塞爾的生活世界理論影響的海德格爾的存在論中，以及部分受到胡塞爾和海德格爾影響的布迪厄的實踐理論中找到這一“前”的觀念。這一脈絡又和一個更大的脈絡彼此交疊，這就是西方社會學的無意識理論的思想脈絡，這些無意識理論受到來自尼采、弗洛伊德、現(xiàn)象學家等人的不同程度的影響。換句話說，在原初狀態(tài)中意識活動尚沒有啟動，個體與其周圍世界之間的關(guān)系是直覺的和前對象的，在個體和他人與他物之間尚沒有任何對象化的距離。對象化活動為了建構(gòu)所謂的對象以及認知關(guān)系我們使用建構(gòu)一詞意在表明，意識的對象和認知關(guān)系并不是絕對客觀的事實，它們是社會歷史性的關(guān)系建構(gòu)。，將不得不有意識地割裂原初關(guān)系。認知關(guān)系是一種對象化的建構(gòu)，它的派生性意味著它只有奠基在原初事實的基礎(chǔ)之上才得以被生成，對象化就是一種奠基在原初事實之上的派生現(xiàn)象。我們不可能在獨立于原初事實的狀態(tài)下理解派生事實，后者的存在總已經(jīng)預設(shè)了前者的存在。一些原初事實在本體論上固有地內(nèi)在于派生事實之中，當然這并不意味著我們可以將派生事實完全還原至原初事實，否則的話派生事實作為一種關(guān)系類型就將失去存在的價值。派生事實的類型學意義就在于總是存在著一些無法直接以原初事實來加以解釋的特征。例如，在原初事實和派生事實之間的一個至關(guān)重要的區(qū)別是原初事實不是有意識的，而派生事實是有意識的，但是如果沒有原初事實所提供的奠基性作用，派生事實的意識活動也將無從談起。必須指出的是，當我們使用諸如意識和前意識這樣的概念時，我們顯然是在對社會事實進行分析，因為意識并不是一個獨立的現(xiàn)象，而前意識也并不總是直接發(fā)揮作用。至于囊括意識和前意識的心靈概念也同樣是一個理論的分析建構(gòu)，它的分析的對立面就是所謂的社會或社會結(jié)構(gòu)。我們可以以動機和動機激發(fā)的關(guān)系來說明這一點。我們所說的派生事實是具有明確動機或意圖的社會關(guān)系現(xiàn)象，而動機則來自于動機激發(fā)，后者從屬于原初事實。也就是說，當前對象、前反思或前意識的關(guān)系狀態(tài)無法再維持一種看似理所當然的合法性狀態(tài)時，原初事實所隱含的懷疑的可能性就將推動動機激發(fā)的過程，從而促使個體進入到一種對象化的動機活動中。換句話說，當原本貌似不言而喻的關(guān)系狀態(tài)陷入困境的時候，人們將不得不采用一種對象化的方式來面對這一挑戰(zhàn)，動機激發(fā)就變得不可避免了（進而在動機活動的產(chǎn)物與動機激發(fā)之間就發(fā)生了以動機行動為中介的間接關(guān)系）。當然并非所有的原初事實都作用于對派生事實的奠基，實際上絕大多數(shù)原初事實與派生事實無關(guān)，它們作用于日常生活的方方面面，無須也不可能介入到派生事實的生產(chǎn)之中。畢竟不是所有的關(guān)系現(xiàn)象都和思考與籌劃相關(guān)。另一方面，一些原初事實可以和派生事實形成一種合作關(guān)系。例如對象化的思考總是伴隨著一些前對象的活動，諸如用筆把想法記下來的行動，在記錄的過程中寫的活動和所寫的文字本身都沒有成為行動的對象，事實上任何將它們對象化的行為都將導致書寫活動乃至正在進行的思考活動的中斷。我們可以進一步將這里所謂的前對象的活動劃分為“前對象的活動”和“前反思的活動”，前者是指行動沒有設(shè)定一個有意識的對象（例如被記錄下的一串文字本身不是對象），后者是指行動本身不是意識的對象（例如記錄活動本身沒有被對象化）。除此之外當然還存在著與派生事實相對立的原初事實，例如社會學的研究常常表明常識并不像它看起來那樣理所當然或正確。盡管常識總是以一種話語的方式呈現(xiàn)出來，但是其貌似不言而喻的特征表明它只不過是一種前理論的日常話語，是原初事實的直接建構(gòu)（與常識不同的是，理論知識總是一定程度地間接奠基于原初事實之上，原初事實以動機激發(fā)的方式所生產(chǎn)的動機直接作用于對理論知識的探究，動機成為理論話語和原初事實之間的一個重要媒介）。常識的話語不是反思性意識的對象，不是對象化的理論建構(gòu)。盡管原初事實本身不是話語，也無法以話語的方式被呈現(xiàn)（這種表達改變了原初事實的本體論身份，它類似于布迪厄理論中對實踐的概念化。see P. Bourdieu， Outline of A Theory of Practice， R. Nice（ trans.）， Cambridge： Cambridge University Press， 1977， p.120， p.223），但是常識的特性表明它在本質(zhì)上依然還是原初事實，它的話語不過是一些表象，它的邏輯依然還是原初事實的邏輯，而不是理論話語的邏輯。與此同時，原初事實也會受到派生事實的影響。有時派生事實能夠改變我們的前反思的狀態(tài)（諸如理論知識能夠改變我們的世界觀，后者是一系列我們關(guān)于世界的基本信仰），但這并沒有能夠改變原初事實和派生事實之間的本體論關(guān)系，因為派生事實本身并沒有變成原初事實，而是它以之為基礎(chǔ)的原初事實取代了為舊知識奠基的舊的原初事實。

原初社會事實是派生社會事實的預設(shè)。以一種分析的方式，我們可以說原初社會事實就類似于海德格爾所說的“先入之見”。海德格爾寫到：“任何解釋工作中都存在著這樣一種先入之見，它是作為隨著解釋就已經(jīng)‘理所當然的東西被先行給出的，也就是說，是作為在我們的先行具有、先行視見和先行掌握中被先行給出的東西。”（海德格爾：《存在與時間》，陳嘉映、王慶節(jié)譯，生活·讀書·新知三聯(lián)書店2006年版，第176頁；M. Heidegger， Being and Time， J. Macquarrie & E. Robinson （trans.）， SCM Press Ltd.（中國社會科學出版社影印本1999）， p.192.）所以認知關(guān)系必然從屬于關(guān)系主義的本體論。認知的社會主體和被認知的社會客體是關(guān)系的和理論的建構(gòu)，它們之間的區(qū)分僅僅是一種意識層面的工作。有意識的心靈努力試圖去認識社會世界，它希望超越含混的原初狀態(tài)，從而為生命獲得某種確定性（人們?yōu)檫@種“確定性”起名叫“知識”）。但這絲毫也不意味著有意識的認識活動能夠擺脫原初事實。認知的主體和被認知的客體并非在本體論上獨立的社會存在者，它們不過是基于原初事實的派生的建構(gòu)，其獨立的存在僅僅具有觀念的合法性，而非事實的合法性。但是二元論者卻斷言主體和客體的分化是一個客觀的社會事實，仿佛它們是兩個彼此相互獨立的客觀的存在者，仿佛它們在認識關(guān)系之前就已經(jīng)真實地存在著，而認知關(guān)系或者是認識主體所發(fā)動的認知活動的產(chǎn)物，或者是社會客體通過支配主體的認知活動所制造的產(chǎn)物，或者只不過是主體和客體之間的某種建構(gòu)（主客體的相互作用）。可以說二元論者完全誤解了主客體分化的本體論意義。

因此詢問所謂的社會關(guān)系網(wǎng)絡是否在邏輯或時間上先于社會個體完全是一個二元論的錯誤特定的社會關(guān)系網(wǎng)絡無疑在時間上先于特定的個體或個體們，但是此種在先的關(guān)系并不能夠被推論至一般的人類存在者，這顯然是兩個不同層次的問題。，仿佛社會的關(guān)系網(wǎng)絡是某種類似于社會的客觀結(jié)構(gòu)的東西在西方社會學的客體主義視角中社會結(jié)構(gòu)通常扮演著社會客體的角色。而關(guān)系主義者（例如埃利亞斯、布迪厄等人）為了避免社會結(jié)構(gòu)概念所可能帶來的實在論的歧義而傾向于使用社會關(guān)系網(wǎng)絡（social network of relationships）這樣的概念去替代社會結(jié)構(gòu)概念。，所不同的是，在關(guān)系主義的學說中社會關(guān)系網(wǎng)絡不是實在和普遍的當代西方關(guān)系主義社會學家傾向于以一種反本質(zhì)主義和相對主義的方式來理解社會關(guān)系結(jié)構(gòu)，但這樣的立場并不必然導致懷疑論。。然而社會關(guān)系網(wǎng)絡的本體論意義表明，它并不是偽裝的客觀的社會結(jié)構(gòu)或客觀的社會結(jié)構(gòu)的另一個名稱。社會結(jié)構(gòu)和社會個體一樣都是分析性的抽象，它們來自于對社會關(guān)系的分析。因此當我們對社會事實加以分析之后，就必須對分析的結(jié)果進行綜合，否則我們將迷失在分析的虛構(gòu)之中。換句話說，盡管前理論和前對象的社會關(guān)系是原初的社會事實，它是先于任何人為劃分的整體，但是我們有關(guān)社會關(guān)系的知識卻是來源于對有關(guān)社會結(jié)構(gòu)的知識和社會個體的知識的綜合。這種綜合并非像一加一等于二那樣簡單，而是對社會理論的重建，是摒棄二元論的偏見，使用新的概念和新的立場。人們不應當使用個體/社會的框架作為其研究的出發(fā)點，因為一旦使用這一分析的框架作為出發(fā)點，你就已經(jīng)在無意之中承認了個體和社會不是分析的結(jié)果，而是分析的前提，因此你已經(jīng)犯下了一個二元論的錯誤。人們不可能以二元論的方式來克服二元論。也就是說討論社會個體和社會結(jié)構(gòu)之間的相互關(guān)系并不是我們所談論的綜合。這種相互關(guān)系的論調(diào)實際就是一加一等于二的簡單思維，它天真地相信把個人主義和結(jié)構(gòu)主義相加就可以得到關(guān)系主義。它沒有意識到，一種真正的關(guān)系主義社會理論不可能將個體/社會的分析框架作為其合法的出發(fā)點，因為這一做法在無意之中實在化了個體和社會的二元狀態(tài)，仿佛它們是兩個合法的前提條件，而人們正在談論兩個社會實在之間的關(guān)系。當然這一實在化往往是隱蔽的，受害者并沒有意識到這一點，他們甚至以相反的方式來理解這一問題。人們忘記了關(guān)系主義必須使用新的視角來重建傳統(tǒng)的社會學概念及其邏輯關(guān)系，并以此來重建社會理論。新的社會學不可能使用舊的二元論概念來實現(xiàn)它自己的理想，因為這些概念滲透著二元論的氣息，系統(tǒng)地扭曲了社會事實。它們必須被改變并被賦予新的內(nèi)涵。例如，在關(guān)系主義的理論中，社會結(jié)構(gòu)概念將不再意味著社會客體或某種還原論的實在，它只是某種用于描繪社會關(guān)系的抽象支配力量的分析工具，并且作為一個分析的概念，它從來也不否認社會行動者或社會能動者的分析的能動性或能動作用。它只是用來幫助我們理解社會關(guān)系的分析性特征的分析工具。最終與能動的社會行動者概念一樣，社會結(jié)構(gòu)概念將被關(guān)系概念所替代。當社會結(jié)構(gòu)概念的結(jié)構(gòu)性內(nèi)涵完成了它的分析使命之后，它就將被社會關(guān)系概念所揚棄。結(jié)構(gòu)分析不是最后的結(jié)果而是人為的媒介或手段，它注定要被理論的綜合所吸收。

事實上，我們可以說個體（或個人主體）與社會（或社會客體）不是真實的存在。個人主義意義上的個人是一個理論的幻覺。社會個體始終是一個關(guān)系現(xiàn)象，始終處于與他人的關(guān)系之中。我們不可能外在于社會關(guān)系來定義社會個體，因此個體（或個人主體）的概念僅僅是社會關(guān)系的一個分析性的名稱（社會或社會結(jié)構(gòu)是它的分析的對立面）。特定的個體僅僅是特定社會關(guān)系的集束，除此之外我們不知道社會個體還能是什么。主體、能動性、心靈、意志、意識、動機、無意識等等都是社會關(guān)系的抽象產(chǎn)物或片面的名稱。另一方面，結(jié)構(gòu)主義和整體主義的社會也是一個理論的幻象。結(jié)構(gòu)主義者相信社會結(jié)構(gòu)是客觀的實在。它外在于個體并且在邏輯上或時間上先于個體而存在。但如果社會結(jié)構(gòu)是一種關(guān)系狀態(tài)（這正是結(jié)構(gòu)一詞所意指的），那么結(jié)構(gòu)主義者非法地客觀化了這一狀態(tài)，并且把關(guān)系從人們的聯(lián)系中抽象出來，仿佛社會歷史關(guān)系有其先于彼此聯(lián)系的個體或群體的獨立存在。然而一種關(guān)系怎么能夠獨立于相互聯(lián)系的關(guān)系各方呢？這種獨立的關(guān)系是如何得以產(chǎn)生的呢？結(jié)構(gòu)主義的突生的社會與個體主義的先驗的主體同樣的荒謬。它們的還原論僅僅是二元論的隱蔽變體。兩個陣營（結(jié)構(gòu)主義和個體主義）之間的對立取代了兩個實在的對立物（主體和客體）之間的對立，但后者的邏輯依然被前者所保留，而且兩個還原論陣營之間的對立的本質(zhì)依然還是主體和客體之間的對立。突生論和先驗論都是無法被經(jīng)驗加以證實的任意或獨斷的想象。與此同時，整體論者斷言社會的本質(zhì)不能從最小社會部分的簡單累加中獲得。這個部分總是不言而喻地被理解為社會個體。這一誤識暗示了一種隱蔽的自相矛盾的狀況，即整體論在某種意義上依然還是受制于它的競爭對手個體主義，盡管整體主義者自身從來也沒有意識到這一點。但我們的研究已經(jīng)表明，個人主義的實在的社會個體（不是生物學意義上的實在的個人肉體）僅僅是一個理論的虛構(gòu)，這樣的虛構(gòu)存在的簡單累加自然不會有任何現(xiàn)實意義，而作為社會歷史關(guān)系集束的社會個體顯然也不可能是最小的社會單位。如果我們意識到最小的社會單位是具體和特定的社會歷史關(guān)系，我們就不會談論社會整體的獨特性質(zhì)，因為這個性質(zhì)和最小社會單位的性質(zhì)一樣都是關(guān)系性。參見鄭震《另類視野：論西方建構(gòu)主義社會學》，第144—145頁。諸如社會客體、社會整體、社會約束、社會強制、社會結(jié)構(gòu)都只不過是社會關(guān)系的抽象的和片面的名稱。

分析的抽象是認知的手段，沒有這樣的理智工具人們就無法理解含混的現(xiàn)實整體。但是抽象也暗示了在認識與對象之間的距離。因此為了克服這種抽象，理論的綜合是必不可少的。當然這并不意味著關(guān)系主義的綜合是對社會事實的直接反映（任何理論都有其社會歷史的局限性，這就是為什么我們將理論的立場稱為是“視角”。經(jīng)驗的可能性是無限的，而生命卻是有限的），但它逼近社會事實的方式較之二元論要更為理性和恰當。

至此我們已經(jīng)指出，人的社會歷史存在是社會歷史關(guān)系。我們已經(jīng)區(qū)分了原初的社會事實和派生的社會事實，也就是前理論、前對象和前意識的社會關(guān)系與有意識的、對象化的和反思性的社會關(guān)系。我們已經(jīng)揭示了原初社會事實是人的社會歷史存在，因為它們是最為基本的社會歷史關(guān)系原初社會事實不是某種絕對給定的東西或某種類似于絕對存在的東西，它們是社會歷史事件?；蛘呶覀兛梢哉f它們是前對象關(guān)系的過程性事件。，它們是其他社會歷史關(guān)系的基礎(chǔ)或前提。那么什么是基礎(chǔ)的社會歷史關(guān)系？什么是人的社會歷史存在？它是任何對象化關(guān)系的社會歷史基礎(chǔ)。它是人與人之間或群體與群體之間的最為基本的聯(lián)系。它是人的社會行動的社會歷史前提。它傳遞出人之所以為人的信息。這就是人之存在的意義。這就是為什么它可以成為一種預設(shè)。這就是為什么它可以將個體或群體聯(lián)系在一起。存在的意義就是個體之間或群體之間的前理論、前對象的社會歷史關(guān)系。人與物之間的關(guān)系是由人與人之間的關(guān)系所支配的，在我們與物的互動方式中總是有某些他人在場，這就是我們所謂的社會性或社會化，這當然不是在一種二元論的方式中來談論，而是以我們所謂的關(guān)系主義的方式來理解。社會歷史意義就是社會歷史關(guān)系。

事實上對社會關(guān)系的研究就是對社會意義的研究。我們之所以將社會意義視為是人與人或人與物之間的關(guān)系，就是因為建構(gòu)關(guān)系的過程就是價值生成的過程。意義就是估價。沒有價值就沒有意義。這不僅僅是對關(guān)系中另一方的估價，也是對自身的估價。這就是為什么我們可以說沒有人或物可以在本體論上先于關(guān)系而存在，因為正是關(guān)系性的估價賦予關(guān)系的各方以存在的意義。關(guān)系的各方并不在本體論上先于關(guān)系，當他們共同參與建構(gòu)某種關(guān)系的時候，他們同時被賦予了其社會存在的意義或價值。他們的社會存在和彼此之間的關(guān)系在本體論上是同時產(chǎn)生的。這意味著在社會生活中我是什么并不取決于我自己，而是取決于我和他人之間的關(guān)系。而某物在社會生活中是什么也并不取決于它自身，而是取決于它的用途。關(guān)系的相對性恰恰體現(xiàn)在價值的相對性中，這個相對性就是意義。因此我們可以說，關(guān)系主義就是直面社會生活中無所不在的價值的重要性，就是承認這樣一個事實即意義是社會學最基本的對象本身。這就是為什么西方社會學關(guān)系轉(zhuǎn)向的實質(zhì)就是絕對主義的衰落和相對主義的興起。關(guān)系、意義、估價、相對性是同一社會歷史現(xiàn)象的不同的名稱。這同時也就暗示了我們的研究具有一種包容廣泛但具有核心意義的文化視角，正如筆者曾經(jīng)反復指出的，文化是社會行動的法則（參見鄭震《文化社會學的基本問題》，（中國香港）《社會理論學報》2009年秋季卷；鄭震《文化轉(zhuǎn)向與文化社會學》，載周憲、陶東風主編《文化研究第27輯》，社會科學文獻出版社2016年版，第117-128頁），這一法則性正是我們在這里所談論的存在之關(guān)系性的基本特征，人與人或人與物之間社會性的相互關(guān)聯(lián)的實質(zhì)正是不可避免地具有某種價值判斷的行動方式，在分析上它既是一種主觀的行動傾向也是一種客觀的社會歷史法則，然而究其本身而言它只不過是尚未被主客體二元論的視角所撕裂的始終內(nèi)在于社會行動的法則（關(guān)于這一法則的類型分析可參見鄭震《文化社會學的基本問題》）。這使得我們既與當代西方社會理論的文化轉(zhuǎn)向在形式上分享了一種廣泛的同時也是實質(zhì)性的文化視角，同時也在二元論的問題上與之拉開距離，后者正是西方社會學的文化轉(zhuǎn)向與關(guān)系轉(zhuǎn)向所共同陷入的困境所在，而這兩種轉(zhuǎn)向在很大程度上不過是同一過程的不同名稱而已。

五、結(jié) 論

在最基本的層面，社會學的對象就是人之存在的社會歷史意義，我們也可以說社會歷史關(guān)系就是社會學的社會事實，因為無所不在的意義或原初事實是社會現(xiàn)象的基礎(chǔ)，并且以一種分析的方式我們可以說，沒有關(guān)系就沒有價值，沒有價值就沒有意義，而事實上這三個概念是同時的或一體的，此種一體性告訴我們相對性也許正是社會事實的性質(zhì)所在，無視這一點無疑是一個錯誤。然而這種相對主義的視角并不必然引發(fā)懷疑論。它試圖去改正絕對主義的錯誤，并尋找逼近社會事實的更為合理的路徑，盡管它不可能完全反映社會事實。如果社會事實不是絕對給定的，那么使用絕對主義的視角去研究社會事實就是一種注定了要失敗的嘗試。與此同時我們必須警惕我們的相對主義視角滑向懷疑論的可能性。關(guān)系主義的目的是使用一種更加恰當?shù)姆绞饺ダ斫怅P(guān)系事實，而不是對相對主義的執(zhí)迷。關(guān)系主義堅持一種有助于我們理解社會事實的相對性的溫和的相對主義，它是一種理性的相對主義，我們可以將這種理性的相對主義稱為是關(guān)系主義本身。

（責任編輯：薛立勇）