鄒平林

摘 要：就近現(xiàn)代以來的中國而言，“現(xiàn)代化”是一個貫穿始終的核心主題，而與之既相聯(lián)系又相區(qū)別的“現(xiàn)代性”主題的凸顯則要晚得多?！艾F(xiàn)代性”主題的凸顯表明，隨著中國現(xiàn)代化進程的實際推進，中西文明、傳統(tǒng)與現(xiàn)代文明之間的異質(zhì)性以及由此導(dǎo)致的沖突和相互作用已經(jīng)開始彰顯，從而也標志著現(xiàn)代文化場域在中國開始形成。只有以一種“歷史斷層”的視野來審視中國近現(xiàn)代以來的歷史進程，上述現(xiàn)象才能得到合理的解釋，中國現(xiàn)代文化場域形成過程中的各種問題才能得到更合理的把握與處理。

關(guān)鍵詞：現(xiàn)代化；現(xiàn)代性；歷史斷層；現(xiàn)代文化場域

中圖分類號：G04 文獻標識碼：A 文章編號：1003-1502（2018）03-0079-06

一、 從“現(xiàn)代化”到“現(xiàn)代性”的理論嬗變

“現(xiàn)代化”與“現(xiàn)代性”是兩個既相互聯(lián)系又相互區(qū)別的概念。吉登斯從社會學(xué)角度將“現(xiàn)代性”界定為一種“后傳統(tǒng)的秩序”，它首先是指在后封建的歐洲所建立并在20世紀日益成為具有世界歷史性影響的行為制度與模式，從這個意義上講，現(xiàn)代性大致等同于“工業(yè)化的世界”；其次是指包括勞動力在內(nèi)的資本主義商品生產(chǎn)體系[1]3。布萊克曾就現(xiàn)代化與現(xiàn)代性的關(guān)系指出：“從上一代人開始，‘現(xiàn)代性逐漸被廣泛運用于表述那些在技術(shù)、政治、經(jīng)濟和社會發(fā)展諸方面處于最先進水平的國家所共有的特征。‘現(xiàn)代化則是指獲得上述特征的過程?！盵2]

上述關(guān)于現(xiàn)代化和現(xiàn)代性的理解屬于英、美理論傳統(tǒng)，它更多地具有經(jīng)驗概括的特征，未能深入到文化-心理的層面來把握現(xiàn)代性的本質(zhì)特征。而德、法理論傳統(tǒng)則更傾向于從哲學(xué)、文化和心理等層面來把握現(xiàn)代性。黑格爾將現(xiàn)時代的本質(zhì)特征揭示為“主觀自由原則”；韋伯從合理化的角度探討傳統(tǒng)社會向現(xiàn)代社會的轉(zhuǎn)型；哈貝馬斯將現(xiàn)代性看作是一個涵蓋了社會、政治、經(jīng)濟、文化、道德等各個方面的理想方案，它源自歐洲理性主義傳統(tǒng)并在啟蒙運動中得到明確表述，其核心就是要在理性的基礎(chǔ)上實現(xiàn)自由、平等的價值理想；同時，這幾位思想家也都從各自的角度探討了人的心性結(jié)構(gòu)和精神氣質(zhì)在現(xiàn)代社會中的根本性變遷；而波德萊爾等先鋒派藝術(shù)家則更多地從個體主觀體驗的角度來理解現(xiàn)代性。

結(jié)合以上兩個理論傳統(tǒng)，可以對“現(xiàn)代化”與“現(xiàn)代性”這兩個概念做出如下界定：兩者都可用來描述傳統(tǒng)社會向現(xiàn)代社會的轉(zhuǎn)型以及用來描述現(xiàn)代社會的基本特性；就其區(qū)別而言，“現(xiàn)代化”概念更側(cè)重于現(xiàn)代社會的外在可感要素以及傳統(tǒng)社會向現(xiàn)代社會轉(zhuǎn)型的動態(tài)過程，因而更強調(diào)器物、技術(shù)、制度層面的轉(zhuǎn)型與建構(gòu)；“現(xiàn)代性”概念則更側(cè)重于現(xiàn)代社會的內(nèi)在文化特性以及人們在現(xiàn)代社會中的生存感受，因而更強調(diào)人們在文化—心理層面的遷變與型塑。

澄清“現(xiàn)代化”與“現(xiàn)代性”這兩個概念之間的區(qū)別與聯(lián)系，并以一種“歷史斷層”的視野來審視中國近現(xiàn)代以來的歷史進程①，我們就能夠更好地理解為什么“現(xiàn)代化”會成為中國近現(xiàn)代以來的核心主題以及為什么近幾十年來會出現(xiàn)從“現(xiàn)代化”到“現(xiàn)代性”的理論嬗變，更清楚地看到中國語境中的現(xiàn)代化理論的獨特內(nèi)涵及其存在的不足，以及更好地把握當前中國的現(xiàn)代性理論所應(yīng)涵蓋的基本主題。

對于中國這樣的落后國家來講，由于歷史發(fā)展進程的“斷層”，其首要的歷史任務(wù)在于向先進的西方現(xiàn)代文明學(xué)習，以擺脫自身的貧窮落后狀態(tài)并求得民族的生存和發(fā)展，因而其理論界所要做的工作，更多的是概括出西方現(xiàn)代文明中哪些是先進的和需要學(xué)習的，以及探討如何才能實現(xiàn)在西方發(fā)達國家已經(jīng)實現(xiàn)了的先進發(fā)展模式和生活方式，即探討如何實現(xiàn)以西方現(xiàn)代文明為目標導(dǎo)向的“現(xiàn)代化”。 而對于西方發(fā)達資本主義國家而言，其現(xiàn)代文明表現(xiàn)為一個自然演化的結(jié)果，是一個既成的歷史事實，而不是一個有待追求的歷史目標或有待完成的歷史任務(wù)，因而西方理論界所要做的工作，更多的是考察現(xiàn)代文明的開端，反思傳統(tǒng)社會向現(xiàn)代社會轉(zhuǎn)型過程中的各種影響因素，把握現(xiàn)代社會的各種基本特性，描述人們在現(xiàn)代社會中的生存感受，以及探討現(xiàn)代文明的各種后果和未來發(fā)展趨勢，這些主題更多地可以歸屬到現(xiàn)代性而非現(xiàn)代化理論當中。這就解釋了為什么在西方發(fā)達國家盛行的是現(xiàn)代性理論而在中國這樣的發(fā)展中國家盛行的則是現(xiàn)代化理論②。

中國語境中的現(xiàn)代化理論也曾廣泛地涉及到西方文化傳統(tǒng)或者西方人的心性結(jié)構(gòu)和精神氣質(zhì)與其現(xiàn)代文明之間的內(nèi)在關(guān)聯(lián)，涉及到人們在現(xiàn)代社會中感受到的生存困境，即涉及到現(xiàn)代文明或現(xiàn)代化進程中的文化—心理因素這樣的現(xiàn)代性主題。但由于缺乏對現(xiàn)代社會生活的真切體驗，中國的現(xiàn)代化理論中與這些主題相關(guān)的論斷往往顯得較為片面和抽象。只是隨著中國實際的現(xiàn)代化進程的不斷推進，人們對于文化傳統(tǒng)與現(xiàn)代化之間的復(fù)雜關(guān)聯(lián)以及現(xiàn)代社會生活的內(nèi)在困境，才有了較為具體而真切的感受。而這同時也表明一種具有“現(xiàn)代”特質(zhì)的文化場域在中國開始形成。在這樣一種處于初步形成過程中的現(xiàn)代文化場域中，“傳統(tǒng)”“現(xiàn)代”與“后現(xiàn)代”之間既矛盾又相互作用的關(guān)系顯得尤為錯綜復(fù)雜，而仔細辨析以及為妥善處理這些錯綜復(fù)雜的關(guān)系提供理論上的指導(dǎo)，正是當前中國現(xiàn)代性理論所面臨的基本任務(wù)。

二、 當前中國現(xiàn)代文化場域的基本格局

所謂文化場域，是指與一定的社會生活相關(guān)聯(lián)的文化結(jié)構(gòu)與特性，它包含社會和個體兩個層面。從社會層面來看，文化場域是指由各種精神風尚、價值導(dǎo)向相互作用而形成的一種張力結(jié)構(gòu)及其發(fā)展動向，或可稱之為“社會的整體文化氛圍”。從個體的層面來看，文化場域表現(xiàn)為人們所持有的各種價值信念、生活態(tài)度和處事方式之間的張力結(jié)構(gòu)與發(fā)展動向，或可稱之為“個體的心性結(jié)構(gòu)和精神氣質(zhì)”。所謂現(xiàn)代文化場域，就是指具有“現(xiàn)代”精神特質(zhì)的文化場域，或者說，在一個文化場域中，“現(xiàn)代”精神特質(zhì)日益凸顯出來并占據(jù)主導(dǎo)地位。

“現(xiàn)代”精神特質(zhì)的核心就是理性、自由與平等。在理性基礎(chǔ)上實現(xiàn)人的自由與平等，這樣一種現(xiàn)代精神原則首先是在啟蒙運動中被作為口號和旗幟凸顯出來的，而后在康德的道德哲學(xué)中得到了系統(tǒng)的闡述和論證，黑格爾則將其概括為“主觀自由原則”，認為“現(xiàn)代世界是以主觀性的自由為其原則”[3]，“主觀自由”體現(xiàn)了理性精神的成長，并內(nèi)在地包含著個體間的平等，“普遍物已破裂成了無限眾多的個體原子，這個死亡了的精神現(xiàn)在成了一個平等〔原則〕，在這個平等中，所有的原子個體一律平等，都像每個個體一樣，各算是一個個人[4]?！?/p>

理性、自由、平等的現(xiàn)代精神特質(zhì)體現(xiàn)在現(xiàn)代社會的多個層面和多個方面。在總體的世界觀層面，傳統(tǒng)的神話、宗教或形而上學(xué)世界觀讓位于世俗化了的現(xiàn)代科學(xué)世界觀，這種世俗化了的現(xiàn)代科學(xué)世界觀進一步滲透到社會、政治、經(jīng)濟、文化等各個層面，從而形成了一種具有“現(xiàn)代”精神特質(zhì)的文化場域。

在社會生活層面，由理性反思推導(dǎo)出來的以個體利益、自由和平等為原則的抽象規(guī)則體系，日益取代了各種傳統(tǒng)的倫理、道德和風俗習慣，這些建立在傳統(tǒng)的神話、宗教或形而上學(xué)世界觀基礎(chǔ)之上的傳統(tǒng)倫理、道德和風俗習慣，不是以個體利益、自由和平等為價值旨歸，相反，它們往往為了各種共同體利益或為了某種超驗價值原則而犧牲個體的利益、自由和平等。與此同時，隨著社會交往的普遍擴大，個體在地位、身份方面的不斷分化與流動以及個體在物理空間、社會空間和文化空間中相對自由的變換與穿行，日益取代了傳統(tǒng)社會組織模式以及傳統(tǒng)倫理道德價值觀念對個體身份、地位的限制與框定。

在政治層面，神權(quán)政治或各種以神授論為合法性源泉的政治統(tǒng)治都從根本上喪失了其合法性，權(quán)力被還原為一種世俗利益的協(xié)調(diào)機制，從而分權(quán)取代了集權(quán)，民主取代了專制，管理和服務(wù)取代了統(tǒng)治與恩賜，權(quán)利與義務(wù)相統(tǒng)一的公民意識取代了單純履行義務(wù)和服從統(tǒng)治的臣民意識。

在經(jīng)濟層面，一方面，人們沖破了傳統(tǒng)的具有濃厚倫理色彩和神秘色彩的世界—自然觀的禁忌與束縛，在現(xiàn)代科學(xué)技術(shù)的激發(fā)下，釋放出了對外部自然極大的開發(fā)、利用和改造熱情，從而極大地促進了生產(chǎn)力的發(fā)展，創(chuàng)造出了極大的社會物質(zhì)財富；另一方面，以社會化工業(yè)大生產(chǎn)為基礎(chǔ)、以個體利益為導(dǎo)向、以貨幣或資本為媒介、以分工和競爭為手段的商品交換體系，取代了傳統(tǒng)的自給自足的自然經(jīng)濟體系。普遍的商品交換體系既體現(xiàn)了社會經(jīng)濟整體模式的合理化，又促成了個體行為模式的合理化③，促進了個體的競爭創(chuàng)新意識以及“物的依賴”基礎(chǔ)之上的自主意識。

在文化層面，經(jīng)驗性的和此岸性的世俗價值取向，取代了超驗性的和彼岸性的神圣價值取向；個體的私人利益、私人享受以及個體的自我表現(xiàn)和自我實現(xiàn)被作為生命價值和生活意義的核心內(nèi)容；以生活的某一方面為對象或主題、以“有用”為導(dǎo)向的世俗“科學(xué)”充當了文化知識的主要內(nèi)容，相對于生活的某一具體方面或某一具體主題而言，這種世俗“科學(xué)”知識是系統(tǒng)化的，但相對于生活世界整體而言，卻又是零碎的和缺乏內(nèi)在關(guān)聯(lián)的。

文化場域是一種結(jié)構(gòu)性存在，形成其結(jié)構(gòu)的各要素之間存在著相互作用。就現(xiàn)代文化場域而言，其結(jié)構(gòu)要素之間的相互作用包括：現(xiàn)代因素與前現(xiàn)代因素之間的相互作用，各種現(xiàn)代因素內(nèi)部的相互作用，以及現(xiàn)代因素與后現(xiàn)代因素之間的相互作用。前現(xiàn)代、現(xiàn)代以及后現(xiàn)代因素之間的相互作用構(gòu)成了現(xiàn)代文化場域的基本格局，就當前中國而言，由于其現(xiàn)代文化場域處于初步形成過程當中，同時又處于世界文化格局的影響之下，因而其文化場域中各要素之間的相互作用關(guān)系顯得更為錯綜復(fù)雜。

就西方發(fā)達國家而言，一方面，現(xiàn)代文明是其自身傳統(tǒng)文明自然演化的結(jié)果，傳統(tǒng)與現(xiàn)代之間的內(nèi)在連續(xù)性并未割斷，因而并不存在絕對意義上的“斷裂”。另一方面，其現(xiàn)代化進程已有幾百年的歷史，從而進一步緩和了傳統(tǒng)與現(xiàn)代之間的矛盾，甚至“傳統(tǒng)”本身也已“現(xiàn)代化”了，或者說“現(xiàn)代”本身也已化為了“傳統(tǒng)”。

就中國而言，現(xiàn)代文明是外源性的、異質(zhì)性的，其文明傳統(tǒng)中相對缺乏孕育出來現(xiàn)代文明的社會因素和文化氣質(zhì)。中國傳統(tǒng)文明是典型的農(nóng)業(yè)文明，在經(jīng)濟方面采取自給自足的自然經(jīng)濟模式，在社會方面采取的是以家庭或家族為單位的組織模式，在政治方面采取大一統(tǒng)的、自上而下的專制集權(quán)等級制度，在制度文化方面采取的是以儒家為主的共同體—等級倫理模式。在這樣的社會和文化氛圍中，占主導(dǎo)地位的是實用理性意識、血緣情感意識、等級服從意識和皇權(quán)恩賜意識，而相對缺乏超出經(jīng)驗實用層面之上的形式理性意識、與形式理性的抽象同一性內(nèi)在地關(guān)聯(lián)著的普遍平等意識和個體自主意識，并且這些具有現(xiàn)代精神氣質(zhì)的意識總是受到阻礙。

就當前中國而言，經(jīng)濟、政治、文化、社會等各個方面的現(xiàn)代轉(zhuǎn)型都已達到了一定的階段，但仍不充分，這首先表現(xiàn)為經(jīng)濟體制和政治體制內(nèi)還存在著某些方面某種程度的相對滯后。一方面，體制內(nèi)殘存的滯后的因素既阻礙著經(jīng)濟、政治、社會等方面的現(xiàn)代化，也阻礙著文化方面的現(xiàn)代化，因為這種滯后所導(dǎo)致的權(quán)錢交易、裙帶關(guān)系等各種社會丑惡現(xiàn)象嚴重地消解著人們對理性、自由、公正等現(xiàn)代價值的信念，并進而滋生出腐化墮落的社會風氣和思想觀念。但另一方面，體制滯后、體制滯后所導(dǎo)致的權(quán)錢交易和裙帶關(guān)系等社會丑惡現(xiàn)象，以及體制改革難以進一步深化，恰恰是傳統(tǒng)文化中某些落后觀念仍然占據(jù)并左右著人們深層心理的結(jié)果與表現(xiàn)，恰恰是現(xiàn)代觀念意識薄弱的結(jié)果與表現(xiàn)。例如，權(quán)錢交易與裙帶主義就體現(xiàn)了深深扎根于中國人心性結(jié)構(gòu)中的實用理性對人的尊嚴、價值的忽視以及對社會公正的踐踏，在沖破傳統(tǒng)世界觀以及倫理道德觀念的束縛之后，這種實用理性轉(zhuǎn)化為無節(jié)制的物欲，并得到了空前的釋放。

作為現(xiàn)代精神特質(zhì)的核心，理性、自由與平等之間具有內(nèi)在的相互關(guān)聯(lián)。

根據(jù)現(xiàn)代人的觀念，人本身就是獨立無限的主體，就是思維和理性的根源，所謂理性就是人的思維。作為一種抽象能力，思維或理性是每一個體所普遍具有的，因而個體之間就應(yīng)當是普遍平等的。同時，一個理性主體必然有能力自我決定，因而又是自由的。自由也就意味著不受他人的奴役，亦即意味著平等?？梢姡杂?、平等都是從理性中推導(dǎo)出來的，否認人的自由與平等也就是否認人的理性本性。整個現(xiàn)代社會生活正是有賴于以這一套文化價值觀念的支撐才得以可能，沒有建立在理性基礎(chǔ)之上的自由、平等觀念，就不會有自由競爭和平等交換的市場經(jīng)濟，不會有政治制度上的權(quán)力制衡和民主監(jiān)督，不會有權(quán)力與義務(wù)相統(tǒng)一的公民意識，也不會有對人權(quán)的普遍尊重。

然而，現(xiàn)代精神的各要素之間并非總是相互促進，它們之間也往往存在矛盾和沖突，并且，現(xiàn)代精神要素也會從其自我發(fā)展中產(chǎn)生出一種新的自我批判和自我否定因素，正如現(xiàn)代精神要素也是從傳統(tǒng)文化要素的自我發(fā)展中產(chǎn)生出來的批判因素和否定因素一樣。黑格爾與馬克思將這種從自我發(fā)展中不斷產(chǎn)生批判因素和否定因素的現(xiàn)象稱為“否定之否定”或“揚棄”，而貝克則稱之為“自反性”。所謂“自反性”，是指一種“創(chuàng)造性地（自我）毀滅”，或者是對某一事物“首先進行抽離、接著進行重新嵌合?！盵5]

現(xiàn)代精神要素的矛盾、沖突主要表現(xiàn)在自由與平等之間。在現(xiàn)實中，個體之間存在著各種差異，且許多些差異很難清楚界定到底是先天的還是后天的。如果堅持平等的原則而對這些差異進行調(diào)節(jié)，尤其是當這調(diào)節(jié)涉及到的差異是個人后天努力的結(jié)果時，人們會感到這種調(diào)節(jié)有悖于自由原則。如果堅持自由的原則而任由這些差異不斷增大并進而直接地影響到人們的起點公平時，人們又感到這種放任有悖于平等原則。自由與平等之間的矛盾和沖突又進一步擴展或表現(xiàn)為權(quán)利與義務(wù)、自主與約束等等之間的矛盾和沖突。但歸根結(jié)底，這些矛盾、沖突根源于現(xiàn)代思維方式本身的抽象性，這種抽象性必然導(dǎo)致現(xiàn)代精神要素的自我揚棄或“自反性”。

現(xiàn)代的自由、平等價值都是從現(xiàn)代主體理性的反思中推導(dǎo)出來的，而主體理性又是以個體的思維同一性為原則，因而現(xiàn)代精神的核心要素又可歸結(jié)為個人主義的理性。這種個人主義的理性堅持思維的抽象同一性，從而一方面將個體從實際存在著的社會關(guān)系的束縛中以及從傳統(tǒng)的世界觀和倫理道德的約束中解脫出來，將其理解為一種自身獨立無限的原子式主體；另一方面又根據(jù)這種抽象的同一性將個體理解為無差別的平等主體。但是，現(xiàn)實的個人并非那種可以脫離一切關(guān)系和束縛的、自身獨立無限的原子式主體，人格的平等也并不是一種抽象的無差別性。將人理解為自身獨立無限的、毫無差別的原子式主體，實際上也就抽空了現(xiàn)實個人的一切現(xiàn)實內(nèi)容和現(xiàn)實規(guī)定性，從而也就從根本上消解了人的生命價值和生活意義，并導(dǎo)致個人主義的過度膨脹、主體對作為客體的自然和他人的強制與奴役（即主體理性與權(quán)力的同謀）以及自由與平等之間的矛盾沖突等一系列后果。因此，現(xiàn)代性又被歸結(jié)為一種片面的主體性而遭到批判，而后現(xiàn)代主義正是從這種批判中產(chǎn)生出來的。

當然，后現(xiàn)代主義絕不是對現(xiàn)代性的簡單拋棄，而是在繼承現(xiàn)代性成果的基礎(chǔ)上對其片面性的批判、糾正與揚棄。將現(xiàn)代性作為一種反思和批判對象，本身就表明“后現(xiàn)代主義至少從精神上說內(nèi)在于現(xiàn)代性的批判與反思原則。”[1]5這種批判與反思精神不允許后現(xiàn)代主義拋棄在現(xiàn)代性成果中得到充分肯定的自由與平等原則，應(yīng)當加以批判和超越的是現(xiàn)代人對自由、平等的抽象理解，以及由此導(dǎo)致的一系列后果。在對現(xiàn)代性的這種批判中，后現(xiàn)代主義難免要采取一種解構(gòu)的方法、立場，但解構(gòu)也僅僅是一種手段和階段性立場，如果缺乏一種建設(shè)性的立場，后現(xiàn)代主義最終也必然會摧毀自身的反思與批判前提，從而走向自我消解。

隨著現(xiàn)代性的某些不良后果已經(jīng)開始在現(xiàn)代化進程中展現(xiàn)出來，加上西方后現(xiàn)代主義思潮的強勁沖擊，盡管現(xiàn)代化和現(xiàn)代意識在中國都還沒有得到充分的發(fā)展，但后現(xiàn)代的思維方式、行為方式和價值觀念儼然已成為一股不容忽視的勢力。然而，對于后現(xiàn)代主義在中國的這種“早產(chǎn)”現(xiàn)象，我們必須保持清醒的認識，因為這一“早產(chǎn)”出來的后現(xiàn)代主義或許只是披著后現(xiàn)代外衣的“前現(xiàn)代”的東西。在現(xiàn)代性已得到充分發(fā)展的西方發(fā)達國家，哈貝馬斯尚且十分警惕打著告別現(xiàn)代性旗號的后現(xiàn)代主義與“披著后啟蒙外衣的反啟蒙的悠久傳統(tǒng)之間的同謀關(guān)系”[6]，在現(xiàn)代性還未充分展開的中國，我們又怎么能不警惕這種同謀關(guān)系呢？

中國傳統(tǒng)文明與外源性的、異質(zhì)性的西方現(xiàn)代文明之間存在著一種深層的文化—心理隔膜，這種隔膜往往產(chǎn)生兩種相反的心理，一是以回到傳統(tǒng)的方式來反抗現(xiàn)代性的保守主義，一是試圖以某種激進的方式來“超越”現(xiàn)代性的后現(xiàn)代主義。當現(xiàn)代性在其展開過程中不可避免地產(chǎn)生一些不良后果時，這兩種心理就越是凸顯出來。由于近代以來落后挨打的慘痛教訓(xùn)以及世界不可阻擋的發(fā)展大趨勢，明確主張回到傳統(tǒng)這樣一種保守主義總體上不得人心，相對而言，一種貌似超越了現(xiàn)代性的后現(xiàn)代主義則更能迎合中國人的心態(tài)，因而對于中國的現(xiàn)代化也就更具潛在的危險性。人們往往誤以為后現(xiàn)代主義是對現(xiàn)代性的單純解構(gòu)和徹底拋棄，誤以為后現(xiàn)代主義不再需要建立在自我同一性基礎(chǔ)之上的理性、人格、人權(quán)以及自由和平等，誤以為后現(xiàn)代主義僅僅是一種境遇化、碎片化的自我放逐和瞬間狂歡，并誤以為這種自我放逐和瞬間狂歡就是對現(xiàn)代性的所謂“超越”。

在西方語境中具有現(xiàn)實針對性的后現(xiàn)代主義，在中國卻產(chǎn)生了嚴重的錯位。后現(xiàn)代主義對現(xiàn)代性的批判主要是針對其抽象的同一性以及這種抽象同一性基礎(chǔ)之上的一系列社會建制對個性的壓抑，而事實上，建立在這種抽象同一性基礎(chǔ)之上的現(xiàn)代意識和現(xiàn)代制度在中國根本還沒有得到充分展開。毋寧說，當前中國社會之所以存在各種亂象，恰恰是因為現(xiàn)代性不足，而不是現(xiàn)代性發(fā)展過頭。如果誤以為解決當前中國社會問題的出路在于以后現(xiàn)代主義來解構(gòu)現(xiàn)代性，那么，這不僅不利于問題的解決，反而使各種前現(xiàn)代的野蠻因素得以堂而皇之地披著“后現(xiàn)代”的外衣而大行其道。例如，要解決權(quán)力濫用、權(quán)錢交易等腐敗問題，根本的出路不在于對權(quán)力本身進行解構(gòu)，而在于健全將權(quán)力關(guān)在籠子里的制衡監(jiān)督機制，這些腐敗現(xiàn)象的滋生恰恰是因為當前中國社會權(quán)力觀念和權(quán)力運行過程中仍然具有太多前現(xiàn)代的因素，而缺乏現(xiàn)代的權(quán)力制衡機制和權(quán)力監(jiān)督觀念。

由此可見，處于初步形成過程中的中國現(xiàn)代文化場域呈現(xiàn)這樣一種基本格局：現(xiàn)代性因素正在不斷增長；傳統(tǒng)因素對社會生活的影響正在逐漸弱化，但仍然在心性結(jié)構(gòu)等深層次上影響著中國人的思維方式、行為方式和價值觀念；現(xiàn)代性自身的片面性及其引發(fā)的社會后果以及人們的生存困境已開始顯現(xiàn)；由于對現(xiàn)代性自身片面性的反思與批判，以及受西方后現(xiàn)代思潮的影響，后現(xiàn)代因素也開始在中國占據(jù)一定的地位；由于幾千年的傳統(tǒng)文化積淀以及近現(xiàn)代以來的“歷史斷層”，現(xiàn)代性在中國的發(fā)展很不充分，并且中國的文化傳統(tǒng)與外源性的現(xiàn)代文明之間總是存在著某種隔膜，因而各種形態(tài)的保守主義極易與被誤解了的后現(xiàn)代主義形成某種同謀關(guān)系，共同對抗現(xiàn)代性。

三、當前中國現(xiàn)代性理論的核心主題與基本立場

鑒于當前現(xiàn)代文化場域的這樣一種格局，中國語境中的現(xiàn)代性理論應(yīng)具有不同于西方現(xiàn)代性理論的核心主題和基本立場。

由于“現(xiàn)代”的理性反思精神，不斷對“傳統(tǒng)”進行反思、批判與超越的這樣一種時間意識和斷裂意識，始終是現(xiàn)代性理論的一個內(nèi)在維度。這樣一種在“現(xiàn)代主義”先鋒派藝術(shù)中得到極端釋放的現(xiàn)代性意識，“擺脫了所有歷史關(guān)聯(lián)，整體上保留的只是一種對傳統(tǒng)、對歷史的抽象對立?！盵7]在這一現(xiàn)代性意識中，“傳統(tǒng)”與“現(xiàn)代”概念都因其具體內(nèi)涵已被抽離而相對化、動態(tài)化或“意象化”了，“傳統(tǒng)”代表抽象的“過去”，“現(xiàn)代”則代表抽象的“新”。當然，現(xiàn)代性意識僅僅是現(xiàn)代性理論所特有的一種精神氣質(zhì)，而不是現(xiàn)代性理論的具體主題。

就當前中國而言，對“傳統(tǒng)”的反思不僅是現(xiàn)代性理論的一種基本立場，而且“傳統(tǒng)”與“現(xiàn)代”的關(guān)系還構(gòu)成了現(xiàn)代性理論的核心主題。但這里所說的“傳統(tǒng)”與“現(xiàn)代”不僅僅是一種“意象”，兩者都有其特定的具體內(nèi)涵?！皞鹘y(tǒng)”指的是在中國延續(xù)了幾千年的、以農(nóng)業(yè)文明為基礎(chǔ)的社會、政治、經(jīng)濟模式以及相應(yīng)的社會文化心理、個體心性結(jié)構(gòu)，“現(xiàn)代”則是指一種在中國尚未得到充分發(fā)展的、以工業(yè)文明為基礎(chǔ)的社會、政治、經(jīng)濟模式以及相應(yīng)的社會文化心理、個體心性結(jié)構(gòu)。

具體而言，“傳統(tǒng)”與“現(xiàn)代”的關(guān)系這一核心主題包括：第一，結(jié)合現(xiàn)實指出當前中國社會、政治、經(jīng)濟、文化中有哪些因素仍然是“傳統(tǒng)的”，包括那些表面上采取了“現(xiàn)代”形式但本質(zhì)上仍然是“傳統(tǒng)”的因素；第二，進一步分析這些仍然具有“傳統(tǒng)”色彩的因素對社會、政治、經(jīng)濟、文化等各個層面的現(xiàn)代化之影響；第三，鑒于社會文化心理和個體心性結(jié)構(gòu)層面的“傳統(tǒng)”具有更為隱蔽而持久的影響力，當前的現(xiàn)代性理論尤其要關(guān)注政治、經(jīng)濟等社會層面的現(xiàn)代化與人的思維方式、價值觀念等文化層面的現(xiàn)代化之間復(fù)雜的相互作用；第四，揭示在現(xiàn)代化進程中已經(jīng)存在的、即將產(chǎn)生的、或最近將來可能出現(xiàn)的現(xiàn)代性問題以及人們在現(xiàn)代社會中的生存困境，辨析在這些現(xiàn)代性問題和生存困境中，哪些是“現(xiàn)代社會”所普遍地、必然地具有的，哪些是由中國特有的社會文化傳統(tǒng)所導(dǎo)致的，從而在此基礎(chǔ)上為應(yīng)對現(xiàn)代性問題和生存困境提供具有現(xiàn)實針對性的理論思考。

注釋：

①我用“歷史斷層”來概括近現(xiàn)代以來的中國歷史進程基本特征，關(guān)于“歷史斷層”概念，我將另文論述。

②20世紀50年代，西方的結(jié)構(gòu)功能學(xué)派也提出了“社會現(xiàn)代化”的概念和理論，關(guān)于西方現(xiàn)代化理論興起的原因，以及中國現(xiàn)代化理論之不同于西方的獨特內(nèi)涵，我將另文論述。

③這里所說的“合理化”，指的是一種以有限目的為導(dǎo)向而審慎地選擇有效手段的“目的-手段”理性，即韋伯所說的與“價值理性”或“實質(zhì)理性”相對的“工具理性”或“形式理性”。

參考文獻：

[1]〔英〕吉登斯.現(xiàn)代性與自我認同[M]. 趙旭東、方文，譯，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，1998：3.

[2]〔美〕C.E.布萊克.現(xiàn)代化的動力：一個比較史的研究[M]. 段小光，譯，成都：四川人民出版社，1988：9-10.

[3]〔德〕黑格爾.法哲學(xué)原理[M].范揚，張企泰，譯，北京：商務(wù)印書館，1961：291.

[4][德]黑格爾.精神現(xiàn)象學(xué)：下[M].賀麟，王玖興譯，北京：商務(wù)印書館，2009：37-38.

[5]〔德〕貝克，〔英〕吉登斯，〔英〕拉什.自反性現(xiàn)代化：現(xiàn)代社會秩序中的、傳統(tǒng)與美學(xué)[M].趙文書，譯，北京：商務(wù)印書館，2001：5.

[6]〔德〕哈貝馬斯. 現(xiàn)代性的哲學(xué)話語[M]. 曹衛(wèi)東，等譯，南京：譯林出版社，2004：4.

[7] 汪民安，陳永國，張云鵬.現(xiàn)代性基本讀本：上[M].開封：河南大學(xué)出版社，2005：103.